【陈静】试论王充对“天人感应论”的批判
批判“天人感应论”是王充思想的特色之一，也是王充在现代多受褒扬的重要原因。“五四”以来，科学的观念深入人心，中国人开始在近代科学精神的指导下，以科学的手段去认识和改造自然。在科学之光的照耀下，“天人感应论”及其影响下所孽生的种种迷信暴露出其神秘和怪诞的色彩，因此遭到现代中国人的批评和摈弃，而王充却因为批判“天人感应论”而大受表扬。这种赞赏的态度是可以理解的。但是，在这种赞赏态度的背后，却隐含着对王充思想的一种深刻误解，即认为王充与“天人感应论”的对立，是科学与迷信的对立。以今天的科学立场来看，“天人感应论”在人与自然之间建立起神秘的超物理的感应关系，固然可以划归迷信一类，但反对它的王充，却未必站在科学的立场。细读《论衡》将会发现，王充之所以批判“天人感应论”，并不是因为它不“科学”，而是因为它蕴含了王充所不能接受的价值观念;他的批判目的也不是开拓一条更真实地认识自然的道路，而是表达他本人对社会和人生的理解。
这样，王充与“天人感应论”的对立，就不是科学与迷信的对立，而是两种不同的社会人生观的冲突。我们可以赞扬王充给予“天人感应论”的揭露和批判;但是，若因此便认为他是中国的培根而把“科学”二字随便加在他的头上，却也是一个很大的误解。
一、中国古代宇宙论的一般特点
无论是“天人感应论”，还是王充对此论的批判，在中国古代思想的范畴体系中，都可以戈J归天人问题的范围。究其根源，天人问题可以追溯到老子那里。老子与孔子不同，孔子的仁义学说只涉及到人的社会生活内部的诸种问题，老子的道德学说则考虑了人与人生活其中的整个外部世界的关系等问题;孔子是通过反思历史而提出仁义学说的，老子则是通过放眼宇宙而建立道德理论的;孔子的仁义学说突出了人在历史中存在的问题，老子的道德理论则把人在宇宙中存在的问题明确地提了出来并进行了深刻的阐述。从孔子和老子关注问题的不同角度，后来衍生出了中国古代思想史上的两大基本问题，这就是司马迁在“究天人之际，通古今之变”的话中所概括的天人、古今问题。
毫无疑问，老子拓展了中国人的精神空间，把思考的范围由政治和人生扩大到整个宇宙。但是，老子并没有因此放弃中国古代思想注重政治和人生的基本立场。他以“道”的观念开展出来的宇宙论，与其说是为了最大限度地解释世界或者为人们认识世界提供最大的前提，不如说是为了在宇宙根源的地方对人进行界定并由此确定人生应当有的生活态度和社会政治应当有的格局。因此，中国古代的宇宙论(即后来的天论)从一开始，就定下了为人生而不是为知识的基调。
为了人生的需求去体会宇宙，而不是出自知识的追求去认识宇宙，这种态度几乎必然地令会导致宇宙的人文化，因为人是什么以及人和人类社会应当怎样都不是事实性的问题，而是价值性的间题。宇宙本身是无所谓价值的，价值是出于人心而被投射到宇宙之上的。这样，形式上是“人法·。。…道”，宇宙的性状是人之“当然”的取法标准，实际上却是人把自己在经验世界中体悟到的种种道理附托于“天”或“道”以作为它的特性，为宇宙罩上了一层人文的纱幕，使宇宙人文化了。人把自己投射出去，又把人文化了的“天”树立为“人”的取法标准，这一去一来不仅将“属人的”东西放大成为宇宙的属性，而且为人之“当然”筑就了一个既崇高又具有客观性外观的基础。这个被我们清楚地说出来的过程在中国古代思想家那里肯定是不自觉的，但无论如何，为人生的出发点使宇宙人文化成了中国古代各种宇宙理论的普遍特征，而宇宙被如何人文化，又显然受着思想家们对“人”、“人生”、“社会”的不同理解.的极大影响。在中国古代不同的思想家那里，宇宙论可能各具特色并且彼此冲突，但是在同一个思想家那里，他的宇宙观与社会人生观却总是协调贯通的。有什么样的社会人生观，就有什么样的宇宙观，这个说法几乎适合中国古代每一个有宇宙观或有类宇宙观思想的思想家。由宇宙的人文化和“天”、“人”贯通一致的特点，中国古代思想家关于宇宙的论述，又往往具有“意”在“言”外的特点。在“言”的形式上，思想家们仿佛在说宇宙是如何如何的，而“言”外之“意”却于不知不觉中以“人”替换了“天”，以“应当”替换了“是”，使“天是怎样”的“言”，成为“人应当如何”的“意”的载体。把握汉代的“天人感应论”和王充对它的批判，不要忘记了中国古代宇宙论的这些带普遍性的特点。
二、董仲舒的“天人感应论”
“天人感应论”是汉代的流行思想，它之所以流行于汉代，实有赖子董仲舒的影响。因此，虽然“天人感应论”并不始于董，在《尚书·金滕》、《墨子·尚同》、《淮南子·泰族训》等著作中早已有明确的论述，但因为董仲舒在完善和宣扬此论上所起的重要作用，他的名字遂成为“天人感应论”的代表。
简单地说，“天人感应论”是这样一种思想:它相信人的行为，主要是政治和道德泊乍斤为能够影响天道的秩序和运行;「同时，任何非常态的天象或现象都对人具有人文的意义。在中国古代思想史上，这一思想的影响是极其深远的，但是在不同的时代和不同的思想薄切肠里，其具体的内在意蕴和功用是很不相同.的。
在董仲舒那里，“天人感应论”主要有两个作用，首先是以“感应”的特殊方式，把人纳叭天的大体系之中。董仲舒曾言“天有十端”，把构成宇宙的基本要素归结为天、地、阴、阳、金、木、土、水、火和人共十项。在这十项中，天地五行按天上、地下、木东、火南、金西、水北、土中的空间位置排列，构成宇宙的基本间架，阴阳作为两种作用相反的力量运行其间，以春夏秋冬为序运行于东南西北四方，辅佐木火土金水五行，助成万物的生长收藏。由人之外的九端，董仲舒建构了一个机械的宇宙，它如同一架安装完毕又上足发条的大钟，以春生夏长秋收冬藏为次序，恩而复始地不断走下去。但是，宇宙的构成要素中还有一项是“人”，并且，人之成为天的一部分，不在于占据某个固定的空间位置、充当宇宙间架的构成部件，而在于人能够与天感应，能够主动‘地施力膝爹响于天。这样，宇宙的机械属性就被打破了，宇宙的“既定状态”也就不存在了，它具有何种面貌，将由人所给予天的影响来决定。正因为人具有如此独特又如此举足轻重的作用，所以董仲舒对人的评价是很高的，他说“唯人独能偶天地”，原来与人并列为天之十端的阴阳五行则被降低了一格，成为“天人感应”中天人之间相类比的项目和相感应的中介了。
人具有自由主动地施影响于天的属性，但是天却有自己的原则，这就是“天道”，亦即“天意”或“天心”。由此又导出了“天人感应论”在董仲舒那里的第二个作用:天以“感应”的方式调节人的行为，使人不至于背离“天道”，或者不至于太过分地背离“天道”。由于人是自由主动的，人就既可能以符合天意的“善行”，来维护宇宙整体结构的稳定及内部和谐;又可能以违背天意的“恶行”来破坏这种和谐和稳定。然而天意是不可违背的，因此，如果人有了“失道之败”，天就会以阴阳五行运行中的某种变异，例如“木有变，春凋秋荣”，来对人进行提醒、警告、处罚等，目的是让人回到“所当然”的道路上来，以避免最终的亡败。“天人感应论”的这一层含义，后来演变成为对汉代政治发生重大影响的“灾异论”。
董仲舒的“天人感应论”在多大程度上与当时社会对外部自然的一般理解相契合，又在多大程度上违背了现代科学的一般常识，这无疑是一个值得探讨的问题。但是，“科学”的标准显然不足以评判董，因为董要回答的问题不是一个“科学的”问题。许多研究者早已指出，董仲舒的理论与大一统专制制度的成熟大有关系，如何完善这一制度并维持它的良性运转是董仲舒考虑的基本问题。在董仲舒的天人宇宙图式中，天的其他构成要素都只有被动的属性，只有人是积极主动的，这与在大一统专制政治制度下，天子作为至高的也是唯一的权源推动整个社会运转是一致的。董仲舒是大一统政治制度的积极鼓吹者，对绝对君权持肯定态度，所以他赞成“屈民以伸君”。但是另一方面，最高权源对于统治机构和整个社会的巨大影响，又使他担心王者的“失道之败”可能带来的巨大灾难。于是，他努力为最高权源设定行使的规则，并强调这些规则是凌驾于最高权源之上的“天意”，一旦二者冲突，则要“
董仲舒在汉代是“为儒者宗”式的人物，在他之后，“天人感应论”就盛行起来了。但是，并不是董仲舒的全部理论都受到了同样的重视，盛行起来的主要是“灾异论”。由此，借灾变批评君主和朝政成了汉代政治的一项常规。在汉代尤其是西汉中后期，每逢灾变，君主必定有一定举动，对“上天”表示认错的态度，而臣下则总能找出政治上的某种失误来批评君主，甚至有要求君主自动下台的事例。这些事例充分表明了“天人感应论”对汉代政治的巨大影响。
三、王充批判“天人感应论”的旨归
王充是否定“天人感应”的，他称“天人感应论”为“虚妄之言”。王充所谓的“虚妄”有二重含义，一是在事实判断的意义上批评“天人感应论”“不真，’.(虚);二是在价值判断钓意义上指斥“天人感应论”“不对”(妄)。虚、妄连用或混用说明这两重含义是叠合在一起的。这表明王充和中国古代的大多数思想家一样，是把事实与价值搅作一团的。这当然不是科学的立场。
关于王充如何说明“天人感应论”“不真”，我们将在下一节分析。而王充为什么认为“天人感应论”“不对”，他认为“不对”的东西究竟是什么?则是这一节要谈的王充批判“天人感应论”的旨归问题。
王充批判“天人感应论”的旨归，又涉及到王充的批判对象。过去，不少研究者习惯于把董仲舒树立为王充的对立面，这多少有些不准确。产生误解的原因一是只在“言”的层面看到了董仲舒鼓吹“天人感应论”而王充反对它，而没有注意到董仲舒的“天人感应论，，所承载的“意义”与王充批判的“天人感应论”所蕴含的意义并不相同;二是受哲学史上两条路线斗争的理解模式的影响，为了造成两军对垒的阵式而将董、王分置于人为的对立阵营。从《论衡》的有关内容来看，王充对董仲舒是很崇敬的，他称董为“大儒”、“醇儒”，20多次提到董而绝无不敬之嫌。被王充列为批判对象的是《论衡》中一再提及的“说灾异之家”、“变复之家”、“六情风家”、“俗儒”之类的人物和“儒书”、“传记”之类的作品。前者大概是活跃于当时社会的通俗理论家，后者可能是出自于这些人之手的通俗理论读物。
从董仲舒的“天人感应论”，到“说灾异之家”者流的“天人感应论”，其间当然有一脉贯通的密切联系，这就是它们都预设了天人之间的超物理的神秘感应关系作为前提。但是“说灸异之家”者流的“天人感应论”不仅大大降低了董仲舒的“天人感应论”的理论水平，而且极大地改变了后者的意旨。董仲舒的“天人感应论”是一个庞大而严密的体系，内在意蕴极为丰富，然而究其宗旨，则在于强调整体结构的稳定和整体内各要素间的和谐以及个别要素对整体的服从。尽管董仲舒高度肯定人的作用
董仲舒的“天人感应论”主要还只是一种理论形态的天人理论;等到这种理论在汉代的实际政治中发挥大作用时，已经被片面地发挥成为“灾异论”了。如果说，董仲舒主要着眼于整体与个别的关系而强调个别对整体的服从的话，那么，“灾异论”则更多地着眼于因果关系，强调王者作为灾异发生的原因，对灾异的结果负有责任。“说灾异之家”者流大致是顺着“灾异论”的路子走的，但是把古老的“善有善报，恶有恶报”的观念蹂进了“灾异论”，从而使“灾异论”从一种实用的政治理论，演变成了一种流俗的人生哲学，即天报善恶论。这一点，在王充列为批判对象的观点中是很清楚的。例如《论衡·变虚篇》列举的“传书”对宋景公时荧惑守心的解释。“传书”说:宋景公时荧惑守心，祸在
王充批判的就是这种流俗型的“天人感应论”，即天报善恶论。而他之所以要批判这样的“天人感应论”，又与他的人生经历和由人生经历而形成的社会、人生观大有关系。王充出身“孤门细族”(《论衡·自纪篇》)，在讲究门弟的汉代社会难免求仕无门，王充又有强烈的功名心，这种欲达而未能达的矛盾在王充那里是很突出的;王充生性好走极端，往往过份而不必要地“疾俗情”，因而使自己常常处于与环境对立的情态之中。这样，当王充因不成功而强烈地感受到环境的鄙夷和压迫时，他开始反省自己的人生经验，并逐渐形成了“性”“命”分途的观点。所谓“性”、“命”分途，说白了就是人的万翩故所为与人的所得所遇无关。王充认为，一个人的行为好坏、才智高低、能力强弱，由“性”和“才”来决定，而他的贫富贵贱、穷达寿夭，则由“命”管着。在社会的领域，君主的品德优劣，是否想治理好天下与君主的“性”和“才”有关，而天下能否达到治的境界则由“国命”来决定。《论衡》的第一篇叫《逢遇篇》，该篇的第一句话就是:“操行有常贤，仕宦无常遇。贤不贤，才也;遇不遇，时也。”第二篇《累害篇》，言“修身正行，不能来福;战栗戒慎，不能避祸。祸福之至，幸不幸也。”第三篇《命禄篇》，则言“凡人遇偶及遭累害，皆由命也。”《论衡》开篇的那一组关于性与命的文章，讨论的都是行为与结果之间是否存在着因果关系的问题。王充的回答是否定的，他的结论是:“临事知愚，操行清浊，性与才也;仕宦贵贱，治产贫富，命与时也。”(《命禄篇》)据专家考证，论性命的那组文章是王充晚年的作品，但在王充手定的《论衡》卷次中，它们却排列最前，成为开卷即见的篇目，由此可知王充对性命的看法在他的思想中处于何等重要的地位。王充断然割裂性与命，把人的所做所为划归“性”的范围，而把人的所得所遇划归“命”的范围，强调人可以由性之本然而求之，却只能由命之定数而得之。这样一个王充，当然接受不了流俗型的“天人感应论”，因为后者正是在“天人感应”的形式下，在人的所做所为与人的所得所遇之阿建立起了因果关系，并且是善有善报、恶有恶报的因果关系。董仲舒的“天人感应论”所具有的深厚意蕴王充是否理解了，不好断言，但是可以肯定，王充批判的不是董仲舒的而是流俗型的“天人感应论”。他之所以要批判这样的“天人感应论”，又是为了割断人的行为与其际遇之间的因果联系。在王充看来，流俗型的“天人感应论”混淆“性”与“命”，所以是荒谬(妄)的。
四、王充否定“天人感应”的方式
由于在“天人感应”的形式下，善报恶报的实现方式已不是于冥冥之中不可把握，而是有了外部自然的各种现象作为表征，王充要否定人的行为与其际遇之间的因果关系，就必须否定“天人感应”的真实性。例如荧惑守心的故事，“传书”说宋景公的善行使他得到了增寿21年的善报，这是有星徙三舍的可视知的天象作为表征的。王充批判“传书”的说法是“虚言”，认为“人之死生，在于命之夭寿，不在行之善恶”(《异症篇》)，否定宋景公的言行与他的生死寿夭有关系，为此，他必须否定星之留徙受人的行为影响，并对人具有或致死(恶)或增寿(善)的意义的观点。
王充否定“天人感应”的方式主要有两种:一是彻底地“物化”天、人，由此排除天被人感动的可能性和否定人有感动天的能力;二是预设“偶自然”为天之正道，然后以自然论否定目的论，以偶然论否定因果律。
(一)物化天、人。在王充那里，天和人都只是纯粹的“物性”的存在。天橡地一样，是某种“玉石之类”的实体;人像虱子、跳蚤一样，是寄寓在天地之间的某种“虫物”。关于天是实体，王充说:“天之与地，皆体也。”(《道应篇》)“夫天者，体也，与地祠。”(《祀义篇务)“如实论之.天体，非气也。”·(《谈天篇》)关于人是虫物，王充说:“人、物也;物，亦物也。”(《论死篇》户人禽皆物也，俱为万物。”(《寒温篇》)’’人亦虫物。”(《自纪篇》)“人在天地之间，犹蚤虱之在衣裳之内，缕蚁之在穴隙之中。，’(《变动篇》)把“天”物化之后，天就不可能被人感动了，因为天这种“东西”无口无耳，不具有察知人的情志的能力，也不具有回应人的感动的功能。把“人”物化之后，人就感不动天了，因为“天至高大，人至卑小”(《变动篇》)，天人之间在物力对比上的巨大差异决定了“皇天大臣”对人的宰制作用，而微不足道的人“焉能动天。’
天大、人小，是王充在否定“天人感应”的真实性时用得很多的一个理由。在批驳荧惑守心的故事为虚妄时，王充说，火星离开心宿决不是因为宋景公说了三句好听的话，因为“人……以七尺之细形，形中之微气，……从下地上变皇天，何其高也”，且不说天没有耳朵，不会听人言语，就是有耳朵，“听数万里之语，弗能闻也”，天怎么可能因为听到宋景公的三善言而使火星徙去呢?《感虚篇》对邹衍长叹而霜下的否定，是以“微小之感，不能动大巨”为理由;对荆柯刺秦王而白虹贯日的批驳，理由也是“以筋撞钟，以算击鼓，不能鸣者，所用撞击之者小也。今人之形，不过七尺，以七尺形中精神，欲有所为，虽积锐意，犹筋撞钟葬击鼓也，安能动天”?同样，在认定尧射十日，祀梁妻哭城，商汤求雨动天等故事为虚妄时，王充无不是以人力微薄而皇天伟岸作为理由的。人没有感动天的力量，天也不具有被人感动的属性，王充认为这样就可以否定“天人感应”的真实性，割断“感应论”者在人的行为与感应结果之间建立的联系，从而割断人的行为与其际遇之间的联系。
(二)偶自然。偶自然是王充正面宣扬用以否定“天人感应论”的观点。但是，正如“天人感应论”关子天、人之间超物理的感应关系是预先设定的一样，王充关于“天道自然，自然无为，二令参偶，遭适逢会”(《温寒篇》)的天道运行规则也是预先设定的。在此设定下，“天”以“自然”为正道，不会“故”意对人表示善意或恶意，不会“故”意对人的行为作出或善或恶的评判;当“天”的某种征象与“人”的某种行为或某种际遇在时空上发生某种联系时，这种联系的本质是偶然的。王充关于性、命分途的观点决定了他坚持“偶自然”的预设，而反对“天人感应”的预设。而他一旦将自己的预设认定为“真是”，“天人感应论”因“不合自然”而被宣布为“虚妄之言”，就是顺理成章的事了。
细加分辨，“偶”与“自然”否定的对象又各有侧重，“自然”或“自”主要与“天人感应论”的“故为”或“故”相对，旨在否定后者的目的论意蕴;“偶”或“适偶”要否定的则是“天人感应论”的道德因果律意蕴。在王充那里，偶与自然又是紧密相关并且是互为修饰的，反映在他对“天人感应”的批判上，则是非目的的自然论往往不知不觉就滑向非因果的偶然论了。
在《论衡》中，王充凡否定“故”，总要指出“自然”作为正面意见。他批判谴告说为谬论，就说:“夫天道，自然也，无为。如谴告人，是有为，非自然也。”(《谴告篇》)他批判“天地故生人”和“天生五谷以食人，生丝麻以衣人”的观点，就说:“天动不欲以生物，而物自生，此则自然也。”(《自然篇》)“天之行也，施气自然也，施气则物自生，非故施气以生物也。”(《说日篇》)
“自然”本来是否定“故为”的，但是王充又往往以“偶”、“适”等字词来修饰“自然”，使之成为“偶自”或“适自”。在《论衡》中，“或时……偶自(或‘适自’》··…”是比较固定的搭配，王充往往用这样的句式，来解释“感应论”认为有因果关系的事件之相遇，并对“感应论”的解释进行否定。在这种情况下，“自”因为被“偶”修饰，所“非”的对象已不是“故”，而是“天人感应论”的道德因果律意蕴了。王充的自然论也因此变成了偶然论，或者说染上了偶然论的浓重色彩。比较典型的事例是王充对商汤祈雨桑林故事的辩解。当时的“传书”说，商汤遭七年大早，自为牺牲祷于桑林，就在他点燃柴堆要烧死自己的时候，天被他的牺牲精神所感动，下雨浇灭了柴堆，解除了早灾。王充并不怀疑商汤祈雨桑林故事的真实性，也不怀疑在商汤要烧死自己的时候天下了雨，他要否定的，只是商汤的牺牲行为与天下雨之间的因果联系。他认为，这两件事之间并没有因果联系，有的只是一种偶然的共时性关系;“或时早久，时当自雨，汤以早，亦适自责”，它们不过是恰好发生在同一个时段中的两件互不相干的事罢了。祀梁妻哭城的故事也是一样，是“或时城自崩，祀梁之妻适哭”，祀梁妻的痛哭与城崩之间同样没有因果关系。邹衍长叹而霜下则“与祀梁之妻哭而崩城，无以异也”，依然是偶然性在起作用，而不是因果律在起作用。
在王充列举的所有具体的事例上，我们都可以相信他是有道理的，可是，当他把“偶自然”视为在天、人二域中普遍发挥作用的基本规律时，情况就不同了。事实上，王充正是这样认为的，《论衡》中有《幸偶篇》《偶会篇》专门谈各种情况的偶然，涉及到人事和天道的各个方面。
在其他篇目中，王充的这一思想也一再重现，例如在《物势篇》中他说:“夫耕耘播种，故为之也，及其成与不熟，偶自然也。”在《初察篇》中，他借评论汉光武帝和王阳的观点说:“王阳之言‘适’，光武之日‘偶’，可谓合于自然也。”
在中国古代思想史上，王充的命定论是最彻底的，以前许多文章在谈到这一点时，认为这是王充的失足。其实，从王充物化天、人，以天大、人小否定人的作为的意义，预设偶自然为天之正道诸方面的思想来看，从他个人品性中好走极端的特点来看，他最终走向命定论几乎是不可避免的。
我们认为:中国古代的宇宙论普遍具有人文化的特点;汉代的“天人感应论”经过了一个由完整的理论形态而实用的政治理论而流俗的人生哲学的演变过程。在这样的认识下，我们来考察王充批判“天人感应论”的旨归和方法，很难说他的批判立场是科学的;并且，他的偶自然的天道观表明他所理解的宇宙是不可把握的，很难成为科学认识的对象，或成为获得科学认识的出发点。从人文的方面看，在王充的“偶自然”的宇宙观上折射出来的社会、人生观更多地表现出了消极的倾向，反而不如他的对手们那样积极肯定人的价值，鼓励奋发努力。实际上，王充在中国古代思想发展史上的意义只在于他批判了“天人感应论”，由此促使社会的主流思想反省自身存在的问题而有所发展和演变，而不在于他的批判是多么正确或科学。我们应该赞扬王充的批判精神，认同他的批判立场却大可不必，如果以为他代表着科学精神的超前觉醒，是中国的培根云云，则大有“郢书燕说”之嫌了。
（原载《哲学研究》，1993年第11期。录入编辑：乾乾）