整个清代研究老庄的著述很多, 与前代相比, 清人最突出的一点就是对《老子》、《庄子》进行了大量的考据和校订, 此外,还极力摈弃前代从佛教和道教角度对老庄的诠释, 其整个趋势是从玄学化、宗教化的理解转向了实证化和俗世化的关怀。清代的老庄研究主要有这样一些范式:

一、训诂校勘

与对六经乃至其他诸子的校勘相比, 清儒对道家子书的整理成果不多。但清代考据学的学术特色推动了《老》、《庄》研究的实证化倾向。清以前也有考证性著作的出现,只是不能与阐释义理的著作相提并论, 而在清代, 考证、集注类的著作在比例上增加不少。

据《周秦汉魏诸子知见书目》著录, 清代老、庄的研究著述共有190 余种。其中以校订、考证为主的有: 纪昀《老子道德经校订》、卢文弨《音义考证》、黄文莲《道德经订注》、毕沅《老子道德经考异》、任兆麟《老子述记》、梁玉绳《老子志疑》、吴鼐《老子别录》、汪中《老子考异》、王昶《校老子》、江有诰《老庄韵读》和严可均《老子唐本考异》等。在对《老子》的整理校本中, 毕沅的《老子道德经考异》较为可观。毕沅撰《老子道德经考异》, 是以唐代傅弈校定本为底本, 参校河上公、王弼、顾欢、陆德明、《永乐大典》、焦竑《老子考异》等本, 间有不合者, 则折衷众说, 以定所是。其文则依据《说文》, 凡不从《说文》出者,不取。毕沅的《考异》, 详于宋、元诸本,而忽于唐本, 所未解决的问题也非常多。此外, 胡与高的《道德经编注》也对《老子》一书也颇有整理。“是书谓《老子》今本相延, 章句多舛, 乃遍访古本, 考正其文, 并注释其义。”此书对传本的改动之处颇多,只是“分合增改之处, 决不注所据者何本,未免无征。” [1]纪昀也曾著《老子道德经校订》, 将《老子》一书分为上、下篇, 不分道经、德经, 并依张之象刻王弼注本, 校河上公《章句》, 及永乐大典与陆德明《经典释文》本, 间以略附己见。[2]至于《庄子》,完整的校本不多, 其中王懋竑著《庄子存校》, 王念孙著《读书杂志》中有三十五条,清末俞樾著《诸子平议》中有三卷, 都是考证校订的上乘之作, 但在清末郭庆藩著《庄子集解》之前, 一直没有全校本。

除以上纯粹的校勘考证之外, 清代还有不少老、庄研究著作受考证学风的影响而采用训诂释义的方式进行义理诠释, 如李中馥《老子注》、钟灵《道德经注》、袁佑《老子别注》、唐　《老子注》、钱仁起《道德经别注》、徐大椿《道德经注》、李大儒《老子道德经解》和姚鼐《老子章义》等。这些著述以校正字句、训诂文义的方式进行义理的阐释, 不过大多剿袭旧说, 步人后尘, 创获发明之处甚少。

总的来说, 清代考据学的考证学风极大地影响了清代老、庄研究的取向, 在很大程度上改变了宋明理学时代道教化义理阐释的倾向, 走向了实证化的研究。不过, 也正如其他子书校勘一样, 清人研治老庄的目的也多半是为了实现以子证经, 正如罗焌所说:“以古诸子书, 关联经传, 可以佐证事实,可以校订脱讹, 可以旁通音训。故乾嘉以还学者, 皆留意子书, 用为治经之功。” [3]

二、经世致用

其一, 视《老子》为救世之书。从经世角度审视《老子》, 清代首先要推《御注道德经》。[4]此书认为历代注解老子者都不得其真, 都是以小人之见窥圣人之智。其序曰:“老子之书, 原非虚无寂灭之说, 权谋术数之谈, 是注也, 于日用常行之理, 治心治国, 亦不相径庭也。” [5]言下之意, 《老子》不是虚无寂灭之说, 也不是权谋术数之谈,而有助于日用常行之理, 其最终目的是治心治国之道。其序还说: “《老子》五千言, 上可以通于妙, 下可以通于徼, 以之求道则道得, 以之治国则国治, 以之修身则身安。其言常通于此三者。” [6]认为《老子》之道无非求道、修身和治国。执此三道, 就可以达到国治民安的境界。从这种解释可以看出, 作为钦定的《御注道德经》, 其出发点是国治民生, 所关心的问题无过于天下的长治久安, 其诠释动机显然是清初兵戈之余新政权亟需与民休息, 建立稳定统治的需要。

乾隆年间江苏吴江人徐大椿对老子之学的经世之道也颇为推崇, 著有《道德经注》一书。他说: “老氏之学与六经旨趣各有不同。盖六经为中古以后文物极盛之书, 老氏所云养生、修德、治国、用兵之法皆本于古圣人相传之精意, 故其教与黄帝并称。其用甚简, 其效甚速。汉时循吏师其一二, 已称极治。后人訾议不一, 所谓下士闻道而大笑者也。学者熟读深思, 其于修己治人之道,岂云小补?” [7]

考据大师钱大昕则明确宣称: “《老子》五千言, 救世之书也。”钱氏认为《老子》救世表现在两上方面。其一, 救“周道”之失。他说: “周道先礼而后刑, 其弊至于臣强而君弱。老氏知后之矫其失者必以刑名进也, 故曰‘天将救之, 以慈卫之’, 又曰‘民不畏死, 奈何以死懼之’, 一篇之中, 三致意焉。”其二, 以质救周之文胜。钱大昕认为, “周之敝在文胜, 文胜者, 当以质救之。” [8]老子生活在春秋末季, 当时“人多利器, 国家滋昏; 人多伎巧, 奇物滋起; 法令滋彰, 盗贼多有。” [9]而且战乱频仍, 诸候交攻, 即所谓“文”胜也。面对这种动荡的社会局面, 老子主张返璞归真, 或“小国寡民”, 或“无为而治”。不管老子是否绝仁弃义, 其道德五千言的最终目的是救“周之弊”, 即“以质救之”。

其二, 视《庄子》为愤世嫉俗之作。庄子与老子相比, 其思想更容易被认为是“颓废的超越”。但清初思想家方以智却认为《庄子》本意也是为了救世。他认为《庄子》之言是针对现实有感而发的过激之词, 所谓“庄子叹世之溺于功利而疚心”也, 后世对庄子的理解大多是误解, 他颇为惋惜地说:“所太息者, 以可以救世者而竟误世也!” [10]林云铭也认为庄子所说的“绝圣弃智”、“掊斗折衡”等话, “皆本于愤世嫉邪之太甚”。[11] 胡文英认为要理解庄子的出世情怀,就必须理解当时的“时势”。他说: “庄子开口就说没有要紧的话, 人往往竟算作没要紧看。要知战国是什么样时势风俗, 譬如治伤寒病的一般, 热药下不得, 补药下不得, 大寒凉药下不得, 先要将他一团邪气消归乌有, 方可调理。这是庄叟对病发药手段。” [12]

三、还原老庄

其一, 反驳异端或神仙化。在不少正统学者眼里, 道家尤其是老子学说是后来诸多“异端”之鼻祖。清初理学家熊赐履在《学统》中将老子、庄子归为“异学”。并说:“自开辟来, 历羲、农以迄姬、孔, 宇宙间惟有儒尔, 老氏出而异学始作俑焉。杨朱、庄周、列御寇之徒首先和之, 不数传而汗漶若洪水矣, 不可以止塞矣。……而老氏遂为万世异端之鼻祖矣。” [13]在熊赐履看来, 老子的学说是后世生产“异端”取之不尽的源泉。不但杨朱、庄周、列御寇而且申不害、韩非都是老子的支流余裔。清代有不少学者为道家老子正本来面目, 认为老子既不是什么了不起的圣人, 也不是所谓的异端, 不过是春秋时期的一个隐君子而已, 所谓申韩之流、庄周列御寇之流都未曾得其真。戴名世著《老子论》, 他说: “吾观其出处行藏, 非有谬于圣人, 而其书不过哀斯人之愚迷, 而自道其淡泊无为之意, 盖春秋时之一隐君子耳。” [14]

此外, 道教形成以后, 老子成了道教的太上老君, 俨然成了一个来去飘忽的神仙。至于庄子、列子之类也莫不披上了神仙的外衣。无神论思想家熊伯龙反对这种说法, 他说: “老子简弃万有, 以悟真道, 并无神仙之说。后世言神仙者, 托老子之名, 又因《庄子》有广成子之言, 亦诬庄子为仙, 大失老、庄之旨矣。” [15]清初大学者李颙曾辨老庄与佛氏的不同, 他说: “老庄之虚是虚其心, 而犹未虚其理; 佛氏之虚则虚其心, 并欲虚其理。” [16]李颙认为老庄虽然也谈虚外物, 但不“虚理”, 尚足以“开物成务”,“通天下之故”; 而佛教之虚无寂灭既“虚心”又“虚理”, 所以才“败常乱伦”。

神仙对于俗人来说往往是不知生死, 不知来去的。为了还老子的本来面目, 方苞断定老子是确确实实的凡人, 而不是虚无飘渺的神仙, 老子不仅有出生可考, 而且有后世传人可考。方苞曰: “盖世传老子, 多幻奇荒诞之迹, 故特详之, 以见其生也有国邑、乡里、名字, 其仕也有官守, 其终也有谥,其身虽隐而子孙世有封爵、里居, 则众说之诞, 不辨而自熄矣。” [17]

其二, 以道解道。清代有许多学者都认为前代对《老子》和《庄子》的注解大都没能得其本原, 而且一反过去用儒释解老庄的做法, 采用以道解道的方法重新诠释老庄。其中以张尔歧、王夫之和徐大椿等人的著述最为突出。

清初学者张尔歧著《老子说略》, 认为《老子》注者虽然众多, 但是“务矜新异,各以其胸中所见之老子为老子, 非必西周柱下之老子”。他认为老子既不是圣人, 也不是神仙之流。他又认为解读《老子》“要在不执解求解”, 只有用“以是书解是书”, 才能求得真解。他说: “古人寄意于言而著书,后人领意于书而生解。解也者, 将以古人之意, 自我而转寄之后人者也。故读是书而不得, 则假解以求之; 求之解而又不得, 更将何所假、何所求乎? 亦反求之是书而已。书苟具在, 不必过持他解也。” [18] 他以水比喻《老子》, 他说: “譬之水: 沦茗则苦, 渍蔗则甘, 加醯则酸, 投盐则咸, 杂桔橙姜桂,则又桔橙姜桂。谓水味本尔, 不污水乎?”

与张尔歧一样, 王夫之也竭力还老庄以本来面目。为了求得道家真实的面目, 他抱着以道解道的态度, “入其垒, 袭其辎, 暴其恃, 而见其瑕矣, 见其瑕而后道可使复也。”王夫之认为只有在“暴其恃”, “见其瑕”的基础上, 才能使其“道”复明于天下。在王夫之看来, 以前对老庄的解读, 不是附会了儒家思想, 就是附会了佛教思想。

王夫之认为正确解读老庄的思想, 必须以老庄自己的解释为依据。他说: “舍其显释而强儒以合道则诬儒, 强道以合儒则诬道。彼将驱世教以殉其背尘合识之旨, 而为来兹, 岂有既与?” [19]放弃老庄的显释而用非道家的思想来解释老庄, 其结果不是“强儒合道”, 就是“强道合儒”, 这不仅是对儒家的诬陷, 也是对道家的诬陷。王夫之著《老子衍》、《庄子解》、《庄子通》, 比较注重对老庄思想内容和思想方法的研究, 在解说中试图描述老庄的思维过程, 同时注意到清除前人对老庄思想的附会, 并对其思想加以批判。

徐大椿注解《老子》也采取了以道解道的方法。徐氏认为前人对《老子》的注解都未曾真正读懂“道”的原意。于是, 他努力求得《老子》本意, 著《道德经注》, 自称:“余惟熟读经文, 深参至道, 不袭群言, 直疏经义, 其或说有与前人同者, 此乃一心暗契, 并非剿袭也。” [20] 徐大椿和张尔歧、王夫之一样, 都是极力摈弃前人的见解, 而企图在理解老庄本义的基础上以道解道。此外,周金然的《道德经传释》, 倪元坦的《道德经参注》也多以庄解老, 进行融会贯通。[21]

四、以儒释道

在一些学者看来, 《老子》和《庄子》也并非处处与儒家思想背道而弛, 他们认为老庄与儒家还有不少相通的地方。早在魏晋南北朝时期, 许多文人学士崇尚玄学, 于是便以老庄解《易》, 或以《易》解老庄, 如王弼的《老子注》等。宋代理学形成以后,又有不少理学家从理学的角度阐释老庄, 以老庄之道比附性命之说, 如薛蕙的《老子集解》和王道的《老子亿》等。关于《老子》,清代也有不少以儒理进行阐释的。如, 胡与高著《道德经编注》,“其谓《老子》与六经相发明”[22]。汪缙著《读道德经私记》二卷,“以《易》解《老子》。”[23]胡、汪二人的著述在解说中大多沿袭苏辙《道德经解》的说法, 并没有多少独创。此外, 清人以儒解老的著述还有: 宋常星的《道德经讲义》[24],花尚的《道德经眼》、纪大奎的《老子约说》、董德宁的《道德经本义》[25]。

清代有不少学者从尊儒的角度调和老、庄与儒家的差异。姚莹曰: “盖老子之道,以藏身为术, 而所以藏身, 固将有为, 非苟藏己也。即庄子‘善刀而藏’之意耳。《易》曰‘藏器乎身, 待时而用’,……孔老之徒,互相非毁, 孔子曷尝非毁之乎?”[26]姚莹认为老子之道并非要遁世做神仙, 而是藏身以备有所为。儒、道之别只是孔、老各自徒弟的“互相非毁”, 其实“孔子曷尝非毁之乎”?乾嘉学者郑环则更认为老子与孔子有许多相通之处。郑环著有《老子本义》二卷, 他认为老子“志太古之朴”的目的与孔子“系《易》之意”相同, 都是“救文胜之弊”。至于老子受人诋毁之处, “乃百家言《老子》之过也”,“以至于大异, 则非老子之过, 注《老子》者之过也。”[27]

关于《庄子》, 方以智更是认为它与《易》、《中庸》相通。他说: “世之以庄子解庄子者, 非知庄子者也。”又“庄子者, 殆《易》之风, 而《中庸》之魂乎!”[28]又“义精仁熟而后可读《庄子》, 蒸谙六经而后可读《庄子》。则《庄子》庶几饱食后之茗茶耳!”[29]方以智治学颇受三教合一思想的影响, 反对门户之见, 主张融会贯通, 会归如一。他说: “今西后儒之, 释之, 老之, 皆不任受也, 皆不阂受也。”[30]正是基于这种认识, 方氏认为《庄子》可与《易》、《中庸》相通, 而要读懂《庄子》必先熟悉六经。此外, 刘尔辑著《南华因是》,[31]孙家淦著《南华通》七卷, 其中“亦颇以儒理文其说”。[32]

清代甚至还有一些学者继续坚持“庄子助孔”说。李鄴嗣说: “蒙庄先生一书, 廓老子, 萌释氏, 而出入于吾道也。”（33）李氏的说法明显带有三教合一的特征。吴世尚著《庄子解》, 不仅“大旨引《庄子》而附之儒家”。[34]他还说: “庄子之说, 所见极高, 其尊信孔子, 亦在千古诸儒未开口之前（35）。在吴世尚看来, 庄子不仅不非孔, 反而是庄子最早尊孔子为圣人。林云铭也特别强调庄子与孔子之相通。至于庄子非孔的问题, 林云铭说: “但其言曰: ‘春秋经世, 先王之志,圣人议而不辨’, 何等推尊孔子!”而且“书中所载孔子, 不过言其问业于老氏, 子贡称夫子无常师, 是不足为诋訾者也。”（36）林云铭为调和庄、孔, 显然是以偏概全的。

此外, 陆树芝、胡远睿也都延续苏轼“庄子助孔”的说法。甚至, 清末的刘鸿典还说: “世皆谓庄子诋訾孔子, 独苏子瞻以为尊孔子。吾始见其说而疑之, 及读《庄子》日久, 然后叹庄子之尊孔子, 其功不在孟子之下也。”（37）其实, 庄子诋毁孔子, 这是个事实。那么为何还要说“庄子助孔子”呢? 这与清人尊孔尊经的态度是有密切关系的。持这种论调者大多偏爱老庄, 但又要尊孔, 所以不得不强说庄子尊孔。

五、融入宗教

《老子》和《庄子》都曾在道教中被奉为经典, 佛教对老庄也颇感兴趣。因此, 佛道两家都从各自的角度阐释老庄。在清代,从道家角度解释的有: 黄元御著《道德经悬解》二卷, “是书多以养生家言训释《老子》”。（38）林仲懿的《南华本义》则多解以无极太极,“如释《逍遥游》, 以北冥有鱼为太极静而生阴, 化而为鹏为太极动而生阳, 以南冥、北冥为无极而太极”。（39）宋常星的《道德经讲义》二卷, 主张道为无极太极自然无为之理。花尚的《道德经眼》二卷, 认为老子之道为仙道大宗。此外, 还有清阳子的《道德经述义经问》和李涵虚的《道德经注释》等。从佛教立场解释的有: 徐廷槐著《南华简钞》, “大抵原本禅机, 自矜神解也。”（40）张世荦著《南华模象记》, “其学以禅为宗, 因以禅解《庄子》”, 而且“其篇目皆依佛经之例以内篇之名标曰某品某品”。（41）僧人释德玉著《道德经顺珠》二卷, 主张道即日用所当行之理。姜中贞著《道德经注》,也是以内丹之说解老子之旨。（42）以上这些著述, 或解以养生修炼, 或解以无极太极, 或解以禅机。与以前的著述相比, 这些见解都没有多少独创之处。

道教和佛教在整个清代呈衰落趋势, 清政府的政策对佛、道也往往加以限制。再加上清代学者对义理阐释的厌倦, 尤其是对宋明理学吸收老庄乃至佛道思想的清算, 导致从道教养生乃至佛教玄谈角度对老、庄进行解读的学者很少, 取得的成果也不足称道。

六、评点文辞

道家代表作《庄子》之文向来以“文情跌宕”,“洸洋恣肆”著称, 因此有不少文人学士颇为偏爱《庄子》其文, 尤其是从明末清初以来, 研究《庄子》散文艺术的学者越来越多。另外, 清代科举依然以时文为主,虽然学习对象是四书之类, 但是要讲求制艺之法, 老、庄“文情跌宕”的文采颇能助士子一臂之力。因此, 清代有不少文人学者评点《庄子》的行文之法。

清初李鄴嗣称赞《庄子》之文, 他说:“观其俯仰敖倪, 纵然以立言为游行, 前欲无古人, 后欲无来者, 则自竹帛以来, 一奇而已。……目之为文人, 亦与为文人, 目之为修辞家, 亦与为修辞家, 先生奚不乐哉?”（43）即使不赞同道家思想的学者, 也颇为称道其文采。蒲松龄也说: “千古之奇文,至庄列止矣。世有恶其道而并废其言者愚,有因其文之可爱而探之冥冥者则大愚。盖其立教, 祖述杨、老, 仲尼之徒所不敢信, 而要其文洸洋恣肆, 诚足沾溉后学。”（44）刘熙载在《艺概》中则对老庄的寓言艺术特色进行了精到的分析, 他说: “《庄子》寓真于诞,寓真于言, 于此是寓言之妙。”

清代有不少研究《庄子》散文的著述,如宣颖的《南华经解》、胡文英的《庄子独见》、林云铭的《庄子因》和吴世尚的《庄子解》等。以林云铭的《庄子因》为例, 他对《庄子》宗旨、真伪和读法进行评说。对《庄子》的神妙之笔时有称赞, 如其评《逍遥游》说: “篇中忽而叙事, 忽而引证, 忽而譬喻, 忽而议论。以为断而非断, 以为续而非续, 以为复而非复。只见云气空濛, 往返纸上, 顷刻之间, 顿成异观。”（45）此外, 钱澄之的《庄屈合诂》、张坦的《南华评注》、方人杰的《庄子读本》等也对《庄子》的艺术特色有精辟的分析。

这些评点之作, 从思想史角度言, 多不足观, 但对《庄子》艺术特色的研究是比较突出的。他们除了注释《庄子》本文外, 分别以眉批、夹注、题解、段落分析、篇末总评等不同的方式, 对《庄子》散文的思想性、艺术性、作品真伪问题等进行研究。

总的来说, 道家学说在从战国时期形成以后, 经两汉黄老之学和魏晋玄学的发展,虽然再也没有出现过独立强大的社会思潮,但它并没有湮灭, 而是一直作为传统学术文化的一个重要组成部分延绵不绝。就清代而言, 这种血脉不绝体现在以下几个方面: 其一, 以诠释《老》、《庄》的形式, 形成了道家注释之学。清代注解《老》、《庄》的学者很多, 如王夫之、傅山、纪昀、卢文弨、毕沅、姚鼐、汪中、严可均、王念孙、俞樾等, 其数量远远超过前代。注家中既有许多学术造诣颇深的学者, 也有一般的读书人,其中有考据家, 有集注家, 有思想家, 有文学家, 有政治家, 有宗教信徒。其二, 道家的历史哲学思想、批判精神成为不少学者思想主张的重要来源。如王夫之的哲学思想,傅山、方以智等人的三教合一论, 唐甄的破崇论, 袁枚的性灵论, 魏源的经世致用论等, 皆得力于老庄精神。其三, 道家的美学思想和思维方式被不少学者运用到文论和文学艺术作品中, 尤其是《庄子》超脱飘逸的艺术精神一直为不少学者所心仪。可以说,道家学说虽然没有像儒学那样成为官方哲学, 但它在打造中国文化精神的血脉中却起了不可忽视的作用。

 

（原载《北京社会科学》2002年第3期。录入编辑：乾乾）