一、亚里士多德的血气概念

亚里士多德将人类的欲望分为三种:欲求、血气、希望 (1) 1, 其中, 欲求和血气是非理性欲望, 希望是理性欲望, 所有这些人类欲望都是能够和实践理性互动, 从而引发伦理、道德、政治行动的冲动。 (DA 414b2;Rhet.1369a1-4) 亚里士多德所理解的欲求就是食色性也、趋乐避苦的欲望, 而希望则是将善作为善来追求的理性欲望。2和这两种欲望相比, 血气是最复杂的, 而亚里士多德关于血气的讨论也相对松散。在血气的诸多表现形式中, 他最关注愤怒, 并将这种感受定义为一种针对自己或亲友所遭受的不公正的轻慢的复仇欲望。 (Rhet.1378a30-33) 不过, 亚里士多德也时常论及血气的其他表现形式, 认为血气和勇敢、友爱、政治自由、羞耻感等现象有关。 (NE 1116b24-7a9, cf.Pol.1327b38-8a7) 血气的各种表现或多或少都和荣誉相关, 其根源在于极其强调竞争与个体卓越的古希腊政治文化。3在荷马史诗中, 血气通常指的不是某种特殊的欲望, 而是一个人的心胸或魂魄, 它是感受的场所和行动的源泉, 尤其是那些在敌我对抗的语境中产生的、极具男性气概的感受和行动。4在《理想国》第一卷, 柏拉图借玻勒马库斯之口将荷马式血气的运作机制表述为“帮助朋友、伤害敌人”。 (Republic 332a-b) 然而, 血气不仅展现于敌对共同体之间你死我活的竞争, 而且展现于共同体内部的成员之间争取彼此认可的竞争和相应的外在善分配。作为《伊利亚特》情节主线的阿基琉斯的“愤怒”针对的是阿伽门农和阿开奥斯人对自己荣誉的剥夺。在《理想国》在第八卷和第九卷, 柏拉图借苏格拉底之口将血气的本质概括为“对于权力、胜利和名誉的追求”, 并指出, 由血气统治的灵魂是“高傲且热爱荣誉的”。 (Republic550b, 581a) 5由此可见, 荷马和柏拉图所理解的血气和胜利与失败、荣誉与羞耻、高贵与低贱的区分有着密切的关联, 而所有这些区分一方面预设了理性主体的自我意识, 另一方面预设了人与人在共同体内外的竞争关系。因此, 血气是一种具备内在的理性维度和政治维度的欲望, 这也正是血气高于欲求的原因。 (cf.NE 1149a24-25)

亚里士多德对于血气的理解与荷马和柏拉图的传统理解在很大程度上是一致的。他对于愤怒的定义就清楚地展现了血气的传统特征:愤怒是因自己或亲友遭遇他人不公正的轻慢而感到耻辱、想要通过复仇来恢复荣誉的欲望, 这种欲望一方面暗含了实践理性基于自尊而建立的价值框架和行为机制, 另一方面预设了人与人发生竞争关系的政治语境以及共同体对于荣誉和羞耻、公正和不公正的区分。亚里士多德在论及愤怒和欲求的区别时说, “理性或表象表明我们遭到了傲慢或轻慢的对待, 而愤怒的感受就像是在进行推论:‘必须反抗这类事情!’, 从而立刻被激怒;相比之下, 只要理性或感官告诉我们某物能够引发快乐, 欲求就立刻冲上去享受”。 (NE 1149a32-b1) 所谓“傲慢或轻慢的对待”就是对于荣誉的剥夺, 因此, 针对这种剥夺的愤怒集中体现了血气对于荣誉的追求。 (cf.Rhet.1378b10 ff.) 此外, 亚里士多德说愤怒的运作机制“就像是在进行推论”, 而欲求的运作机制只是利用了理性提供的信息, 这就揭示了血气和欲求的根本差别:实践理性是血气的内在构成要素。正是在这个意义上, 亚里士多德说“血气以某种方式听从理性, 而欲求则不听从”。 (NE 1149b1-2) 由于和实践理性有着更加密切的关联, 血气在驯服和引导欲求服从实践理性的过程中发挥着非常重要的中介作用。

然而, 对于亚里士多德所定义的愤怒以及普遍而言的血气而言, 政治维度要比理性维度更加必然。虽然愤怒所暗含的价值框架和行为机制需要理性来构建, 但是在大多数情况下, 这种构建并非个人独立运用实践理性进行反思的结果, 而往往是人们在共同体生活的潜移默化中接受习俗性规范的结果。进一步讲, 虽然只有理性动物才能够产生基于自尊心和荣誉感的愤怒, 但是在具体的情形中, 一个人的愤怒完全可能和他自身的实践理性发生冲突而造成血气方面的不自制现象 (NE 1149a25-32) , 这也是为什么血气仍然被亚里士多德归为非理性欲望的原因。和欲求相比, 血气内在地分参了实践理性, 然而, 血气毕竟不像希望和选择那样是实践理性自身产生的欲望。另一方面, 在亚里士多德看来, 真正属人的血气不可能脱离自我和他人的关系而运作, 无论是友爱、政治自由 (也就是追求统治、拒绝被统治) , 还是羞耻感, 都必然发生于自我和他人的关系之中。我们看到, 血气最主要的表现形式是人们对于荣誉的争夺和分配, 而荣誉本身就是一种政治性的外在善。人们固然也能够争夺和分配欲求的对象, 但是这种争夺和分配并不内在于欲求自身的运作机制。我们能够孤独地享有食色的快乐, 但是无法孤独地获得荣誉。因此, 正如血气在欲求的理性规范方面发挥着重要的中介作用, 血气也能够帮助实践理性将欲求的运作导入共同体的政治规范。同时, 血气和政治生活的必然关联、血气与实践理性的可能冲突也展现了政治生活和实践理性之间的张力。在这个张力的一端, 血气的运作有可能仅仅基于习俗性政治规范所建立的价值框架和行为机制, 而未对这些规范的内在道理和在具体情境中的适用性进行任何理性反思;在张力的另一端, 卓越的实践理性能够超越习俗性政治规范而获得更高层次的洞察力, 并以此引导和管理血气的运作。在亚里士多德看来, 唯有基于实践理性的规范, 血气作为一种灵魂官能才能实现道德的完善, 从而成为一种德性。

二、血气与勇敢

那么, 什么是血气的德性?亚里士多德不同意柏拉图在《理想国》中将勇敢归为血气德性的观点 (Republic 442b-c) , 在他看来, 勇敢和节制都是趋乐避苦的欲求德性, 勇敢是“避苦”方面的德性, 节制是“趋乐”方面的德性。勇敢所属的人类经验领域是痛苦和恐惧, 而严格意义上的勇敢体现为人面对战场上的危险和死亡的正确态度:

为了应当的目的, 以应当的方式, 在应当的时间面对和害怕应当的对象, 并在类似的条件下有信心的人, 是勇敢的。因为勇敢者根据情形所需、按照理性的要求去感受和行动。 (NE 1115b17-20)

这段引文显然是在呼应亚里士多德关于“中道”的学说 (cf.NE 1106b21-23) :勇敢者将实践理性对“中道”的规定内化为自身面对危险和死亡的恰当感受和正确行动。在NE III.8, 亚里士多德列举了五种类似勇敢但并非勇敢的品性:政治勇气、经验、自然血气、乐观、对危险无知, 其中, 最具理论意义的是他对政治勇气和自然血气的分析, 而正是这两处分析表明, 亚里士多德反对将勇敢归于任何意义上的血气。

所谓政治勇气就是公民在战场上展现的勇气, 它又可以分为两个层次:较低的层次是被法律和统治者的惩罚所迫而勇敢战斗, 较高的层次是出于荣誉感和羞耻感而勇敢战斗。 (NE 1116a18-21, 28-33) 前者显然并非真正的勇敢, 然而, 即便后者也仅仅“最像是勇敢”。 (NE 1116a17, 27) 这是因为, 荣誉是共同体赋予的外在善, 而并非灵魂的内在善, 而且羞耻感也并非完全意义上的德性, “因为它更像是一种感受, 而非一种品质”。 (NE 1128b11) 政治勇气的不足之处, 就在于它太过依赖城邦的习俗性规范和他人的评价, 而未能将实践理性的要求纳入灵魂内部的自然秩序。正因为如此, 政治勇气也往往不能实现中道。亚里士多德以《伊利亚特》中的赫克托尔为例说明政治勇气的性质, 揭示了这种勇气的缺陷。在《伊利亚特》第二十二卷的开头, 面对无人能敌的阿基琉斯, 全体特洛伊人都已退回城内, 只有赫克托尔不顾父母的哀求而留在城墙外, 因为害怕“波吕达马斯会首先前来把我责备”而宁愿“光荣地战死城下”。6亚里士多德引用“波吕达马斯会首先前来把我责备”这一行诗, 在回顾赫克托尔此前由于信心过度而损折了军队的同时, 也揭示了他坚持迎战阿基琉斯的根本错误:正是太过强烈的荣誉感和羞耻感断送了赫克托尔的生命和特洛伊城的希望。7在亚里士多德看来, 无论是赫克托尔此前的信心过度还是他现在的耻于撤退, 都未能实现着眼于生活整体之善的“中道”, 未能做到“根据情形所需、按照理性的要求”来感受和行动, 因此, 赫克托尔的政治勇气并非真正的勇敢。

赫克托尔出于荣誉感和羞耻感的政治勇气是血气的展现, 这种血气是城邦共同体对其成员进行习俗性塑造的结果, 而它在人类灵魂中的基础是一种更加自然的血气, 也就是亚里士多德在NE III.8中讨论的第三种类似勇敢的品性。我们之所以称这种品性为“自然血气”, 是为了和亚氏在别处 (比如NE VII.6) 讨论的血气概念相区分。自然血气是人和野兽都具有的一种激情, 其典型的表现是“野兽冲向伤害它们的东西”, “通奸者因为淫欲而做出许多胆大包天的事” (NE 1116b25, 1117a1-2) 。这样看来, 自然血气其实是欲求的一部分, 服从于趋乐避苦的冲动, 而不是一种比欲求更高的、基于自尊心和寻求他人认可的欲望。我们已经看到, 城邦习俗能够通过荣誉和羞耻的分配而将自然血气提升为严格意义上的血气, 从而培育公民的政治勇气 (NE 1116a20-21) , 但是亚里士多德在评论自然血气的时候说:“出于自然血气的‘勇敢’看上去是最自然的, 如果再加上选择和目的, 就是真正的勇敢了。” (NE 1117a4-5) 虽然“选择和目的”并不必然与城邦的政治规范相冲突, 但是亚氏的用语表明, 勇敢的真正本质应该是实践理性对于欲求性的自然血气的规范, 而不是城邦对于趋荣避辱的社会和习俗血气的培育。

综上所述, 亚里士多德认为勇敢并非严格意义上的血气德性, 而是欲求性的自然血气的德性。既然严格意义上的血气并非趋乐避苦的自然欲望, 而是趋荣避辱的社会欲望, 那么真正的血气德性就必然和人们在城邦共同体中围绕荣誉的竞争和分配相关。在《尼各马可伦理学》中, 有两种重要的德性符合血气所在的人类经验领域, 那就是大度和正义。8文本接下来将会论证, 在亚里士多德看来, 大度和正义是属于血气的德性。我们会看到, 大度和正义都是实践理性对血气进行规范和完善的结果。不仅如此, 我们还会证明, 大度和正义的张力根源于血气的复杂性和内部张力, 而实践理性对于二者的最终调和也在最高的程度上实现了血气的道德完善。

三、大度

亚里士多德对于大度的分析是《尼各马可伦理学》最精彩的篇章之一。大度是一种极具希腊色彩的德性。“大度者”的字面意思是“灵魂很大的人”, 荷马经常使用“血气很大的人”这个表述来形容心高气傲的英雄;考虑到荷马史诗中的“血气”一词在很大程度上发挥着柏拉图、亚里士多德笔下灵魂概念的作用, 我们可以认为荷马的就是的前身。9荷马式英雄道德的核心内容是通过争取荣誉来展现个人的卓越, 而亚里士多德在NE IV.3的开篇就指出, “大度者似乎是认为自己配得伟大的事物, 而且确实配得伟大的事物的人”。 (NE 1123b1-2) 这种伟大的事物就是荣誉, 因为荣誉是“最大的外在善”。 (NE 1123b20-21) 可见, 大度是血气的德性。

然而, 亚里士多德的大度者并非原封不动地继承了传统的英雄道德, 而是带有更强的理性色彩, 这集中体现为大度者具备正确的自我认识;和他相比, 谦卑者和虚荣者都缺乏正确的自我认识, 前者低估而后者高估了自己的价值。 (cf.NE 1125a22-28) 进一步讲, 大度者对于荣誉的追求也并非无条件和不加反思的。亚里士多德指出, 虽然大度者最在意的是荣誉 (NE 1124a4-5) , 但是他同时又认为荣誉是一件小事 (NE 1124a19) ;虽然他会接受好人给他的荣誉, 但这仅仅是因为“他们没有更好的东西给他”。 (NE 1124a5-9) 大度者对于荣誉的价值有着准确的理性认识, 他知道德性是比荣誉更加内在的善, 而且他正是因为具有最高的实践德性才配得最高的荣誉:“如果大度者配得最伟大的事物, 他就应该是最好的人。因为更好的人总是配得更伟大的事物, 而最好的人配得最伟大的事物。因此, 真正大度的人一定是好人”。 (NE 1123b26-29, cf.1095b23-6a2) 正是基于自身的卓越和对此的清醒认识, 大度者在追求荣誉的同时也能够做到荣辱不惊、坦然接受命运。 (NE 1124a13-20, cf.1100b30-33) 这意味着大度者能够“根据情形所需、按照理性的要求”来追求荣誉。在这个意义上, 大度者的血气符合实践理性对于“中道”的规定。

亚里士多德在NE I.5第一次讨论荣誉和德性的关系时说, 致力于政治生活的人追求荣誉的动机在于确认自身的善。 (NE 1095b26-28) 既然大度者在获得荣誉之前就已经知道和确信自身的卓越, 那么, 他为什么还要追求荣誉?我们认为, 亚里士多德其实并不同意NE I.5提到的对于荣誉的看法, 因为他将荣誉列入“就其自身而言值得欲求”的事物之列, 而否认荣誉是实现其他目的 (比如对自身德性的确认) 的手段。 (NE 1097b2-5) 作为一种目的, 荣誉的内在价值正是政治生活的意义所在, 特别是对于极其强调竞争、自尊、个体卓越和他人认可的古希腊政治生活而言, 荣誉所代表的共同体褒奖是对于政治天性的最高满足。大度者的卓越和自我认识并没有让他放弃对于荣誉的追求, 这意味着他由血气主导的生活视野仍然限于政治共同体的范围之内, 尽管凭借着伟大的实践德性, 大度者可谓已经抵达了政治生活的至高边界。在知道自己配得更好事物的情况下, 大度者仍然接受城邦给他的荣誉, 这既是因为城邦无法给他更好的事物, 更是因为他无法想象或者并不希求比政治生活更高的生活。亚里士多德说大度者“不会感到惊异”, 这既是因为他自认为是最伟大的人, 从而“没有什么对于他来说是伟大的” (NE 1125a2-3) , 更是因为他不知道或者并不真正懂得人并非宇宙中最伟大的事物。 (NE 1141a33-b2) 10这样看来, 虽然大度者对于荣誉的超然态度反映了实践理性通过对血气的规范来内化和升华习俗性政治生活的能力, 但是血气毕竟是一种高度政治性的欲望, 其实现和完善不可能超越城邦共同体的视野。11

和其他伦理德性不同, 大度缺乏与之对应的活动。与勇敢对应的活动是战斗, 与节制对应的活动是吃喝和性爱, 相比之下, 亚里士多德并未交代大度者特有的活动, 而是细腻生动地描绘了大度者的行事风格。比如, 大度者不会对他人行不义, 因为他不认为有值得让他这样做的事物 (NE 1123b31-32) ;他不会冒琐碎而无关紧要的风险, 但是在重大的危险面前他会不惜生命 (NE 1124b6-9) ;他乐于施惠, 但是耻于受惠, 乐于助人, 但是很少甚至从不求助于人 (NE 1124b9-18) ;他在有地位的人面前显得大气, 在普通人面前则显得平易 (NE 1124b18-23) ;他不关心一般人热衷的荣誉, 专门做伟大而引人注目的事情 (NE 1124b23-26) ;他的爱憎和言行都是公开而坦率的 (NE 1124b26-31) ;他的生活不关涉他人, 除非是他的朋友 (NE 1124b31-5a1) 。从这些描绘来看, 亚里士多德其实认为, 真正属于大度者的活动就是在共同体生活的方方面面展现出个人的卓越和高贵, 从而满足血气对于荣誉的追求。亚里士多德在《政治学》VII.7提出, 充满血气但缺乏理性的北方蛮族虽然能够保卫他们的自由, 但是无法以政治的方式统治自身和其他民族, 相比之下, 希腊人的天性结合了血气和理性, 因此既享有自由, 又创造了政治文化 (Pol.1327b23 ff.) , “显然, 只有天性中同时具备理性和血气的人们, 才容易被立法者导向德性”。 (Pol.1327b36-38) 大度者在政治生活的方方面展现出实践理性对于血气的引导和规范, 正是在这个意义上, “大度者的特点就在于实现了每种德性的伟大” (NE 1123b30) , “大度就像是德性的某种秩序, 把它们变得更伟大, 没有它们就不可能有大度”。 (NE 1124a1-3)

四、大度与广义正义

在《尼各马可伦理学》中, 另一种不具备自身特有的具体活动的伦理德性是广义正义。在讨论伦理德性的时候, 亚里士多德反复强调高贵的实践必须以自身为目的, 正是在这个意义上, 它是幸福的重要部分。然而, 实践生活同时也具有外在的目的:勇敢者在展现“避苦”的正确态度的同时也是为了保卫城邦, 节制者在以恰当的方式“趋乐”的同时也在尊重他人满足自然需求的权利。亚里士多德在探讨勇敢和节制的时候更加强调德性的内在高贵, 这在很大程度上是因为个人卓越是德性伦理的根本出发点, 而在NE V.1, 亚里士多德集中讨论了包括勇敢和节制在内的所有伦理德性的政治维度, 也就是一个公民的良好实践对于城邦中其他成员的影响, 亚里士多德称这个维度为某种意义上的正义:“在一种意义上, 我们说正义行动就是那些能够制作和保存政治共同体的幸福及其组成部分的行动” (NE 1129b17-19) , 它和伦理德性“是同一种品质, 但是二者的本质不同;正义是该品质关涉他人的方面, 而德性则是单纯意义上的品质”。 (NE 1130a8-13) 研究界通常称这种正义为“广义正义”, 与NE V主要探讨的致力于公平分配外在善的“狭义正义”相区分。12亚里士多德说广义正义“并非德性的一部分, 而是德性的整体”, 在这个意义上, 它是“完善”的德性 (NE 1129b25-27, 1130a8-9) ;不仅如此, 亚里士多德还特别强调广义正义是“最完善的德性, 因为它是完善德性的使用;它是完善的, 因为拥有它的人不仅能够在自身之中使用德性, 而且能够在与他人的关系中使用德性”。 (NE1129b30-33, cf.1106a15-24) 也就是说, 广义正义不仅是所有伦理德性作为一个整体的政治维度, 而且特别侧重符合德性的外在行动, 而非有德性者内在的灵魂秩序, 因为唯有行动才能将个人的伦理生活纳入城邦的政治生活。

由此可见, 大度和广义正义在德性的结构中居于类似的地位, 二者都是汇集了其他伦理德性的某种整体。事实上, 亚里士多德将大度和广义正义分别称为“完全”和“完善”的德性。 (NE 1124a8, 1129b26) 然而, 这两个德性统合其他伦理德性的方式是完全不同的。广义正义是所有伦理德性“关涉他人”的方面, 而大度则将所有伦理德性的伟大聚集在一个人的灵魂之中, 他的生活“不关涉他人, 除非是他的朋友”。 (NE 1130a12-13, 1124b31-5a1) 正如广义正义是伦理德性的政治维度, 大度也是属于政治生活的德性。然而, 前者的实质是每个人符合德性的感受和行动构成良好的共同体秩序, 后者的实质则是个人在共同体面前展现自身的卓越和高贵, 并获取最高的荣誉。从这个角度来看, 在广义正义与大度之间存在“城邦与人”的强烈张力。13我们认为, 亚里士多德所揭示的这一张力其实内在于古希腊政治文化对于血气的强调之中。正如让-皮埃尔·韦尔南 (Jean-Pierre Vernant) 所言, 城邦政治的产生是“冲突的精神和联合的精神……彼此对立又相辅相成”的历史后果, “对于冲突、竞争、较量之价值的崇尚, 与对于同一个要求社会统一和凝聚的共同体归属感, 是联系在一起的”。14韦尔南所谓“冲突的精神和联合的精神”正是血气的两个面向。血气是追求个体尊严、卓越和荣誉的欲望, 这种欲望导致人与人的竞争和冲突, 从而是一种政治离心力;但是血气的满足又不可能脱离他人和共同体的认可以及习俗规范对于个人价值的裁决, 这又意味着人与人的联合与相互归属, 从而是一种政治向心力。15在某种意义上, 城邦政治所展现的精神结构正是血气在离心力和向心力这两个方面实现的平衡, 而《尼各马可伦理学》论述的大度和正义则分别是血气在这两个方面达成的完善。

大度是实践理性对于血气离心力的规范和完善, 这是相对明显的;要理解正义与血气向心力的关系, 则需要将亚氏伦理学和政治学的几处不同的文本联系起来。亚里士多德认为正义和友爱密切相关, “正义的要求随着友爱的强度而自然地提高, 因为二者以同样的程度存在于同样的人群之中”。 (NE 1160a7-8) 在某种意义上, 友爱是正义的真正实现, “朋友之间不再需要正义, 但是正义的人们还需要友爱, 因为最高程度的正义似乎是带着友爱的”。 (NE 1155a26-28) 另一方面, 亚里士多德又认为友爱和血气密切相关, “是血气造就了友爱”。 (Pol.1327b40-8a3) 既然严格意义上的友爱必须“为了朋友自身的缘故而希望他好” (cf.NE 1155b31) , 我们有理由推测, 友爱的善意正是血气的一种展现, 是血气将人与人联合起来的基本机制, 而这种“血气善意”所生发的“联合精神”为政治共同体及其赖以存在的正义秩序提供了起码的人性基础。我们已经看到, 广义正义是伦理德性“关涉他人”的政治维度, 而对他人的善意也正是伦理德性关涉他人的基本动机, 例如, 勇敢者在危险面前坚守阵地, 这既是出于实践理性对避苦欲求的规范, 体现了勇敢者面对高贵死亡的正确态度, 也是出于对战友的保护和对于城邦的忠诚, 而这正是勇敢这种德性作为广义正义的表现。进一步讲, 这就是勇敢作为血气向心力的表现。

五、大度与狭义正义

如果说广义正义是血气向心力在实践生活整体中的体现, 那么狭义正义就是血气向心力在实践生活中一个局部领域的体现, 它所关涉的是城邦公民之间的外在善分配。狭义正义的主要形式是分配正义。亚里士多德认为, 分配正义需要遵守“几何平等”, 也就是根据公民的“配得”按比例分配荣誉、财富等外在善。 (NE 1131a25-26) 判断配得的标准有很多, 也充满争议, 但亚里士多德无疑认为真正的标准是德性。 (Pol.1281a2-8, 1283a3-6) 大度者正是因为具有至高的实践德性而配得最高的外在善, 只不过城邦所能给他的最高荣誉仍然“配不上”他的高贵和卓越。 (NE1124a7-9) 相应的, 违背“几何平等”的分配就是不正义的, 其结果是施行不义者得到比他所配得的更多的外在善 (或更少的外在恶) , 而遭受不义者得到比他所配得的更少的外在善 (或者更多的外在恶) 。 (NE 1131b19-24) 亚里士多德将主动违背狭义正义的人称作“贪得者”, 这种人行不义的主要动机是“针对他人”而在荣誉、金钱、安全等方面享受多于他所配得的“获取的快乐”。 (NE 1130b1-4) 由此看来, 狭义不正义是血气的一种败坏形式, 表现为通过侵犯他人和不公平的竞争来取得自身的优越。反过来说, 狭义正义的实质就是自尊和对他人的尊重、公平竞争和公正裁决, 而这些品质恰恰体现了血气向心力在城邦外在善分配方面的完善。16

既然狭义正义和广义正义是血气向心力在不同层面的完善, 那么狭义正义和作为血气离心力之完善的大度之间也必然存在张力。如果说广义正义和大度的张力是共同体秩序与个体卓越的张力, 那么在城邦外在善分配的领域, 这种张力就体现为“几何平等”的正义分配原则和大度者不成比例的德性高度之间的冲突。17亚里士多德在《政治学》中反复强调, 平等公民根据法律原则轮流统治和被统治的共和制才是政治生活应有的形态, 而君主制和贵族制都违背了政治平等。18相应的, 亚里士多德在NE V.6也讲道:

这就是为什么我们不允许人来统治, 而是让理性来统治, 因为人的行动是处于自身的利益, 从而会成为僭主。统治者应该是正义的守护者, 既然如此, 他也就应该是平等的守护者。进一步讲, 因为他是正义的, 所有他不会占有多于自己配得的善。 (他不会给自己分配更多的无条件的善, 除非符合他的配得比例, 因此, 他是为了他人而劳作, 所以我们才说正义是他人的善, 正如之前提到的。) 因此, 城邦必须给他某种补偿, 这就是荣誉和特权。但是, 如果对于一个人来说这些还不够, 那么他就会成为僭主。 (NE 1134a35-b8)

从这段引文来看, 统治关系与政治平等的协调取决于统治者对于正义和平等的“守护”:统治者遵守“几何平等”的原则为全体城邦成员分配外在善, 而他自己则因为“为了他人而劳作”并实现“他人的善”而获得一种“补偿”, 也就是“荣誉和特权”。事实上, 在亚氏政治学的语境中, “所谓荣誉指的就是统治权”。 (Pol.1281a31) 统治者用正义的统治换得统治权带来的荣誉, 再加上公民按照法律规定轮流统治和被统治的原则, 统治关系与政治平等的协调得以实现。问题在于, 如果城邦中出现一位大度者, 其德性的高度超过了最高的荣誉和特权所能“补偿”的程度, 那么严格按照“几何平等”的分配原则, 他就应该独占最高的荣誉和特权, 成为城邦的永久统治者, 但是这就无异于瓦解了政治生活本身。狭义正义和大度的悖谬就在于, 根据狭义正义的政治原则, 大度者必然使得政体从共和制转变为君主制, 从而导致城邦的统治方式从政治统治转变为家父统治, 而这就取消了作为一项政治原则的狭义正义。19

在一定程度上, 正是为了解决狭义正义与大度、政治秩序与个人德性的冲突, 亚里士多德在NE V.10提出了一种更高的正义, 也就是公道:“同一件事既是正义的, 又是公道的, 然而, 虽然二者都是善, 公道却更好……公道就是正义, 但是并非法律的, 而是对于法律正义的纠正”。 (NE 1137b10-11) (2) 法律正义需要纠正, 因为它是由普遍规则构成的, 但是“对于某些事情我们不可能给出正确的普遍规则”。 (NE 113207b13-14) 根据德性高低来分配外在善的狭义正义就是一种普遍规则, 但我们已经看到, 这项规则一旦原封不动地运用于德性超群的大度者, 就会瓦解它自己赖以存在的政治共同体。因此, 在极端情况下, 狭义正义必须有所变通, 而对于正义的恰当变通就是公道的实质:

当法律制定了普遍的规则, 而又出现一个不服从普遍规则的案例, 这时候下述做法就是正确的:在立法者制定的规则因绝对化而忽视具体情况从而犯错之处, 纠正其疏漏, 给出立法者自己如果身临其境便会给出的裁决, 执行立法者自己如果知悉情况便会立的法。因此, 公道就是正义, 而且好于其中一种正义;它并不好于绝对意义上的正义, 而是好于正义因绝对化而犯的错误。 (NE 1137b19-25)

在给大度者分配荣誉的情况中, 真正适用的不是狭义正义的规则, 而是公道对于这一规则的纠正。然而, 如果城邦将这种纠正强加于大度者, 这就不是公道, 而是不义了。在亚里士多德看来, 城邦应该承认大度者有权独占至高的荣誉并成为君主, 但是大度者自己应该表现出公道, 满足于低于自身德性的荣誉, 放弃成为君主的权利。这既符合大度者对于荣誉的超然态度, 又符合公道的精神:“不斤斤计较 (3) 21, 而是满足于获得少于自己所配得的, 尽管他在法律上占理, 这种人就是公道者, 他的这种品质就是公道。” (NE 1138a1-3) 这句引文对于公道者的刻画符合希腊语对于的日常理解, 而公道作为纠正和变通普遍规则从而真正实现正义的德性, 就是亚里士多德对于日常公道观念的概念化扩展。22然而, 大度者的公道表明, 亚氏伦理学的中道概念并未脱离日常公道观念的基本意涵, 正是后者揭示出公道在大度者灵魂中的性情基础, 这种性情基础就是我们反复提到的血气向心力。和正义一样, 大度者的公道作为“更好的正义”也是血气的一种完善。超然于荣誉、放弃最高统治权的公道之举并非大度者对于自身血气的抑制和对于城邦公共善的妥协, 而恰恰是血气的最高境界, 因为正是这种超然与放弃在最高的程度上体现了实践理性对于血气的规范和引导:“公道者听从理性。确实, 好人会为了朋友和祖国做很多事情, 若有必要甚至会献出生命。因为他会放弃财富、荣誉以及普遍而言人们竞相争夺的那些善, 而将高贵留给自己。” (NE1169a17-22)

【注释】

1 本文引用的亚里士多德文本均由笔者自希腊文译成中文, 使用奥古斯特·伊曼努尔·贝克 (August Immanuel Bekker) 编订的标准版本:Aristotle, Aristotelis Opera, ed.by August Immanuel Bekker, Hermann Bonitz and Christian August Brandis, 5 vols., Berolini:Apud G.Reimerum, pp.1831-1870.

2 亚里士多德关于欲求和希望的具体论述, 可参考H.Lorenz, The Brute Within:Appetitive Desire in Plato and Aristotle, Clarendon Press, 2006, p.113 ff.;G.Pearson, Aristotle on Desire, Cambridge University Press, 2012, pp.189-195.

3 彭磊:《荷马的竞赛与英雄》, 《中国社会科学报》2016年9月20日。

4 关于荷马史诗中的血气观念, 参见B.Koziak, “Homeric Thumos:The Early History of Gender, Emotion, and Politics”, The Journal of Politics 61 (1999) , pp.1068-1091.

5 我们同意J.Cooper对柏拉图血气观念的理解:“我们应该认为, 柏拉图用血气所统合的诸多动机之根源在于竞争性以及对于自尊和 (自尊通常预设的) 被他人尊重的欲望”。参见J.Cooper, Reason and Emotion:Essays on Ancient Moral Psychology and Ethical Theory, Princeton University Press, 1999, pp.133-134.

6 参阅Iliad 22.98-110:“ (赫克托尔) 不无忧虑地对自己的傲心这样说:天哪, 如果我退进城里躲进城墙, 波吕达马斯会首先前来把我责备, 在神样的阿基琉斯复出的这个恶夜, 他曾经建议让特洛伊人退进城里, 我却没有采纳, 那样本会更合适。现在我因自己顽拗损折了军队, 愧对特洛伊男子和拽长裙的特洛伊妇女, 也许某个贫贱于我的人会这样说, ‘只因赫克托尔过于自信, 损折了军队。’人们定会这样指责我, 我还远不如出战阿基琉斯, 或者我杀死他胜利回城, 或者他把我打倒, 我光荣地战死城下。”

7 关于赫克托尔的“悲剧性错误” (tragic error) , 参考J.Redfield, Nature and Culture in the Iliad:The Tragedy of Hector, Duke University Press, 1994.

8 当然, 属于血气的德性不止这两个, 例如, NE IV.5讨论的“平和”也是属于血气的德性, 是愤怒这种情感的“中道”。不过, 大度和正义无疑是《尼各马可伦理学》中最重要的两个血气德性。

9 E.Salem甚至提出, 是亚里士多德对于荷马的的“翻译”, 参见E.Salem, In Pursuit of the Good:Intellect and Action in Aristotle's Ethics, Paul Dry Books, 2009, p.178, n.21.

10 亚里士多德认为惊异是哲学的起点 (Meta.982b12-13, 983a13-17) , 这意味着缺乏惊异的大度者是没有哲学禀赋的。同时, 这也说明大度者不是最好的人。比较NE 1123b26-30, 此处亚里士多德并没有说大度者是最好的人, 而是说“如果”他配得最好的事物, 那么他就是最好的人。然而, 虽然大度者配得最高的荣誉, 但是他并不配得, 而且似乎并不想要最好的事物。对相关问题的深入讨论, 参见J.Howland, “Aristotle's Great-Souled Man”, The Review of Politics 64 (2002) , pp.27-56.

11 亚里士多德对血气在欲望结构中的居间地位以及大度的模糊性有着敏锐的洞察。在《后分析篇》讨论定义问题的一个段落中, 亚里士多德列举了两种不同类型的大度者, 一种以阿基琉斯为最高代表, 其典型特征是无法容忍侮辱;另一种以苏格拉底为最高代表, 其典型特征是坦然接受命运。 (Post An.97b16-25) 虽然在《后分析篇》中, 亚氏只是提出但并未解决上述两种大度能否有一个共同定义的问题, 但是NE IV.3的论述则揭示出, 他实际上认为大度是阿基琉斯式的血气冲动和苏格拉底式的清醒理性的某种充满张力的结合。Cf.Howland, “Aristotle's Great-Souled Man”, p.31.

12 关乎广义正义和狭义正义的区分, 参见R.Kraut, Aristotle:Political Philosophy, Oxford University Press, 2002, p.102, n.6.

13 比较R·伯格 (R.Burger) :《尼各马可伦理学义疏》, 柯小刚译, 北京:华夏出版社, 2011年, 第134-135页。

14 Jean-Pierre Vernant, The Origins of Greek Thought, Cornell University Press, 1984, pp.45-46.

15 Cf.V.Waerd, t“Kingship and Philosophy in Aristotle's Best Regime”, Phronesis 30 (1985) , pp.259-261.

16 Cf.B.Williams, “Justice as a Virtue”, in Essays on Aristotle's Ethics, pp.189-199;D.Sherman, “Aristotle and the Problem of Particular Injustice”, The Philosophical Forum 30 (1999) , pp.235-248.

17 Cf.Salem, In Pursuit of the Good, pp.79-82.

18 K.Cherry, “The Problem of Polity:Political Participation and Aristotle's Best Regime”, The Journal of Politics 71 (2009) , pp.1406-1421.

19 参阅Pol.1284a3-17, 1284b25-34, 1288a15-29, 1325b10-14, 1332b16-23。在这几处文本中, 亚里士多德提出配当君主的人应该德性超群, 是“人中之神”, 但是君主之德的神性显然并非哲学沉思所达到的那种神性 (cf.NE 1177b26-8a8) , 而是常人所不能及的“神圣的和英雄般的德性”, 其典型代表是特洛伊的保卫者赫克托尔 (比较NE 1145a18-22和Pol.1332b16-18) , 这是一种伟大的政治德性。同时, 在NE IV.3对于大度者的刻画中, 亚里士多德反复提及勇敢和乐于施惠这两个特征, 而在NEX.7, 他说“在符合德性的实践活动中, 政治和军事行动是尤其高贵和伟大的”。 (NE 1177b16-17) 结合上述两组文本, 我们认为, 大度之德应该最鲜明地体现为保卫城邦渡过生死存亡危机的军事行动, 而大度者正因为居功至伟而理应成为君主。 (Cf.W.Hardie, “‘Magnanimity’in Aristotle's‘Ethics’”, Phronesis 23 (1978) , pp.70-72) 这样看来, 大度成为君主是“时势造英雄”的结果, 而不应该是政治生活的常态。

20 此处我们采纳了Salem的解释, 见Salem, In Pursuit of the Good, pp.81-82.我们认为NE 1137b10-11提到的“法律正义”指的主要是狭义的分配正义, 而与NE V.7对于“自然正义”和“法律正义”的区分没有直接关系。

21 原文的字面意义是:“以糟糕的方式过度要求正义的精确实现”。

22 参见L.Brown的注释:The Nicomachean Ethics, translated by D.Ross, edited by L.Brown, Oxford University Press, 2009, p.235.

（原载《现代哲学》 2019年01期)