引言

异质性(heterogeneity)指种类之间的不可通约性，尤其指同一个别事物身上所具有的不同种类的属性之间的不可通约性。这是一个事关重大的哲学基础理论问题，长期以来被人们所忽视。本文拟通过解读柏拉图的《巴曼尼德斯篇》来呈现该问题在哲学史上初现时的情况。

众所周知，柏拉图最初建树的理论叫“相论”(即通常所谓“理念论”)。根据相论，同类的具体事物具有个体的差异，相(idea, eidos)则代表了它们的统一性。就此而言，关于相的知识对于认识具体事物无疑具有积极意义。但是，具体事物和相的关系是双向交织的一多关系：一方面，同类的具体事物是多，它们的相是一，一个相涵盖多个事物；另一方面，每一个具体事物都同时不止属于一个种类，这种情况下，具体事物是一，与之关联的相则是多。第一方面意味着同质性：诸多个别事物同属一个种类。第二方面则意味着异质性：同一个别事物同时属于诸多不同的种类。柏拉图在提出相论之初只注意到了第一方面，到《巴曼尼德斯篇》才意识到了第二方面。

下面根据文本对《巴曼尼德斯篇》发现和解决异质性问题的思路加以梳理和分析。

齐诺难题

在《巴曼尼德斯篇》中，对话伊始，“少年苏格拉底”(跟“齐诺”、“巴曼尼德斯”一样，均为角色名，下面不再加引号)向齐诺印证了如下一个观点：

齐诺呵！这一点你怎么讲？你意谓：假设事物是多数的，结果必至于它们是既类似复不类似，但这却是不可能的；因为不类似者类似既不可能，类似者不类似亦不可能？你不这样讲么？(127E)①

陈康称这一小段为“全篇的命脉”。②

在这段话中，事物的希腊词为ta onta，原义为“有”，这里指感觉对象。③ 齐诺的观点是：假如我们承认事物是多，即多种多样的、有多种成分和性质的，那我们就得承认事物之间既有类似性，也有不类似性；如甲事物既类似于乙事物，又不类似于丙事物，这样一来，甲事物就同时具有类似和不类似两种性质；可是，类似和不类似是矛盾的，类似不可能同时是不类似，不类似也不可能同时是类似；所以，事物不可能是多，承认事物是多是错误的。这一观点从反方向支持了巴曼尼德斯关于存在是一的主张。

齐诺的论证从逻辑上可以说是无懈可击的，但这种逻辑上正确的观点却跟直观事实直接冲突。我们通过直观所意识到的世界就是一个多而杂的世界，这是毋庸置疑的。这个由无懈可击的逻辑论证和毋庸置疑的直观事实所构成的矛盾，不妨称为“齐诺难题”。这个难题是哲学上许多重大问题的一个纽结。

对“齐诺难题”，哲学史上有三条主要的解决思路。第一条是巴曼尼德斯和齐诺的思路，否认事物是多，坚持真正的存在只能是一。这条思路有一个预设，即：无论自然直观还是符号指谓都仅仅服从逻辑约束。据此，如果直观事实不合逻辑规律，只能表明直观事实不能成立。第二条思路是赫拉克利特、克拉底鲁以及智者学派所倾向的思路，只承认事物的变易性、非同一性和观念的相对性，否认任何超越其上的绝对统一的存在。该思路的预设是：直观约束是意识的唯一正当的约束。这两条思路背道而驰，都以彻底分裂由自然直观所把握到的可感世界及其相应的低阶符号指谓和由概念解释所把握到的可知世界为代价。第三条思路就是苏格拉底和柏拉图的思路，试图通过在三阶符号指谓层面编制出一套逻辑程序去合理地解释直观事实的杂多性，以化解两个世界的紧张关系，此即所谓“拯救现象”。④ 该思路的预设是：直观事实在低阶符号指谓中所显现的矛盾是假象，两个世界归根到底都仅仅服从逻辑约束。这是本文要展开分析的。

笔者通过所有这些批评性探讨所要表达的是另外一条思路，其前提是自然直观与符号指谓的划界。自然直观用以意识到对象的机能和方式是自然设计好的，我们并不真正了解。我们认识自然直观只能通过符号指谓，被符号所指谓的自然直观，不论是直观行为还是直观对象，都已经不是自然直观本身。符号指谓属于人工的意识形式，总体上讲存在两大基本约束：一是逻辑约束，即符号必须以自我同一性为使用的前提，不能自相矛盾；二是直观约束，即符号归根到底必须有直观内容作为指谓对象，即一阶符号指谓的所指必须是直观对象。没有逻辑约束，符号意识就是一盘散沙；没有直观约束，符号意识就是一堆泡沫。符号指谓的两种约束仅仅在符号意识领域有效，对自然直观无效。自然直观自有其意识的官能和程序，人并没有能力用人工意识的规范去约束它。说自然直观需要直观约束乃同语反复，没有意义，而说它需要逻辑约束则纯属符号意识的比附，没有依据。进而，站在这条思路去打量，前述三条思路的共同问题在于：没有看到哲学所争论的所有问题其实都是符号指谓领域的问题，不关自然直观的事，而符号指谓领域的这些问题的症结则在于逻辑约束和直观约束的关系。本篇对话中齐诺的特殊问题在于要求自然直观以及相应的概念描述都只能服从逻辑约束，这使他得出了合理却荒谬的结论。至于苏格拉底的问题，则是下文所要分析的。

少年苏格拉底对齐诺难题的改写

在得到齐诺的印证后，少年苏格拉底对齐诺说了一段在哲学史上产生重要影响的话：

我接受你的话，并且相信事实是如你所说的。但请你讲以下一点：你不承认有某个自在的类似之相，以及另一个和这样的相相反的相，那个相是不类似的；有这样的两个相，我、你以及我们称为众多的事物分有它们？凡分有类似的变为类似，在某种状况下分有，在那种状况下类似，分有至某种程度，类似至那种程度；凡分有不类似的，不类似；凡分有类似和不类似两个的，既类似复不类似。如若一切事物分有这两个，但这两个是相反的，一切事物自身间即因为分有这两个而类似复不类似：这何足惊异？如若有人指出那些类似者自己变为不类似，或者那些不类似者变为类似，我想那倒是一件骇人的事；如若有人指出那些分有这两个的有这两个的性质，对于我，齐诺呵！看起来毫不荒诞；这却也不荒诞，如若有人指出，一切事物因为分有一，是一，又因为分有多，这些同一事物也是多。但若有人指明那个是一者自己是多，再者多是一，这个我即将惊骇。关于一切其他的也是如此。如若有人指出各相自身在它们自己以内感受这些相反的性质，那值得人惊骇；但若有人指明我是一又是多，这何足惊异？当他欲指出我是多时，他说：我的右边的部分和左边的部分互异，前面的和后面的各各不同，上面和下面也是如此，因为我想，我分有多；当他要指出我是一时，他将说：我们是七个，我是其中的一人，因为也分有一：结果两点他都证为真实。然若有人着手晓示这类事物：石头、木块以及和它们类似者，同一件既是多又是一，我们将要说：他指明某件事物既是多又是一，非一是多，也非多是一，他未讲了什么值得惊奇的事，但那是我们人人可同意的；但若有人在我现在所说的里面首先将一些自在的相分开，譬如类似和不类似；多、一；静、动以及一切这些样子的，随后指出，这些能在它们自己里结合起来和分离开来，苏格拉底讲，齐诺呵！我惊愕地奇异。我相信你已很伟壮地做了这些，然而我尤其这样奇异，如我说的，如若有人能将同一个，在各相之间各式各样交错着的困难指明，正如你在视觉对象里逐一陈述，同样在以思想把握的对象里指明。(128E－130A)⑤

对话中的苏格拉底首先承认具体事物既类似又不类似的现象，并试图用相论去加以解释。在他看来，事物之所以既类似又不类似，是因为存在着类似之相和不类似之相，事物分有类似之相而类似，又分有不类似之相而不类似。事物身上若具有其他相反性质，其道理与此相同。比如，苏格拉底可以同时既分有类似的相(如长相跟泰阿泰德类似)又分有不类似的相(如长相跟阿尔基比亚德不类似)，既分有一的相(如是一个人)又分有多的相(如有五脏六腑)，既分有动的相(如行走)又分有静的相(如不动)等。对此，苏格拉底并不觉得奇怪，这表明他是尊重自然直观以及相应的概念描述中的异质现象和矛盾现象的，并且，他还有自己的解决之道，即为这种现象的每一方面分别设定一个同名的相去提供说明。不过这样一来，苏格拉底特有的困难就出现了：分有这些相的诸性质在事物身上是结合为一体的，可是，如果谁说这些相反的相也可以既是自己又是对方，如相似也是不相似、不相似也是相似，一也是多、多也是一，动也是静、静也是动，那就骇人听闻了。这表明，苏格拉底坚定地承认：诸相反之相在纯粹概念状态下必须接受逻辑约束。

由此，齐诺难题被苏格拉底改写了。在齐诺那里，受质疑的是具体事物；在苏格拉底这里，诸相反而成了被告。导致这一戏剧性变化的关键原因在于直观约束的引入。具体事物具有相反的性质是直观事实，该事实可以通过概念描述得到呈现，谁也否认不了，并且即使否认也改变不了事实本身。一旦直观约束得到接受，问题的重心马上就转移了：与其明目张胆地否认直观事实，不如千方百计地解释直观事实。

异质性问题在哲学史上的凸显

以上两段对话就是异质性问题跟哲学最初照面的地方。

齐诺所否认的多就是异质性的渊薮。否认多而主张一，其结果就是以同质性取代异质性。或者如历史上的巴曼尼德斯那样，把存在和非存在、思想和感觉、真理和意见完全分割开来，这就意味着把异质性排除出知识领域，并让思想在可感世界中弃权。

少年苏格拉底举例说明了具体事物如何通过分有诸同名之相来兼具类似与不类似、一与多、静与动等相反性质。这是哲学史上第一次在专题性语境中对异质性现象所做的明确理论刻画。异质性现象就是这种由事物与事物之间、性质与性质之间、事物与性质之间的诸多差异所构成的冲突和矛盾状态，它包括如下特征：其一是要素特征：必须包含复数的个别事物和复数的普遍性质这两方面的要素。在苏格拉底的这番刻画中，个别事物是复数的不在话下，普遍性质也是复数的，后者就跟巴曼尼德斯的一区别开来。其二是关系特征：必须涉及诸个别事物之间的关系、诸普遍性质之间的关系以及这两方面要素之间的相互关系。苏格拉底说自己是七个人中的一个，直接谈到了个别事物之间的关系；说类似与不类似也间接涉及一事物跟他事物的关系；至于诸相之间的关系和诸相与诸事物的关系，更是这段话的关切所在。其三是结构特征：必须呈现一个个别事物兼有众多普遍性质和一个普遍性质覆盖众多个别事物的双向一多结构。苏格拉底所说的“我、你以及我们称为众多的事物”分有如类似这样的相，属于一个普遍性质覆盖众多个别事物的一多结构，而他所说的如他自己同时分有一、多等相，则属于一个个别事物兼有众多普遍性质的一多结构。其四是问题特征：必须以承认逻辑约束和直观约束的冲突为相关理论解释的前提。苏格拉底对众多的相聚集在一个事物身上不以为怪，这点不同于齐诺，但难以接受因诸相自身的结合所导致的逻辑矛盾，这表明他确实感觉到了直观约束和逻辑约束的冲突，并由此出发去寻求解释之道。

异质性现象既然是在关于相的辩驳这种高度抽象的概念思辨中得到揭示的，也就只有在对相的进一步分析中才可能得到说明。

对分离之相的诘难

以相论去解释相反性质在事物身上的结合，必须假定：其一，相不是存在于事物身上的性质，而是存在于事物之外的同类事物的标准模型；其二，相与相之间是相互独立的，否则相反之相就可能结合在一起了，而这种结合是不合逻辑的。这就是所谓相与事物之间、相与相之间的分离。

但在这篇对话中，这种分离的观点刚被少年苏格拉底提出来，就成了巴曼尼德斯批判的靶子。当然，这实际上代表了后期柏拉图对自己中期相论的自我批判。

首先，巴曼尼德斯问：如果相是独立于具体事物的存在，并且每一类具体事物都有着一个同名的相，那么，除了类似、一这类相和公平、美、善这类相外，是否还存在跟众人不同的人之相、跟实际的某人不同的某人之相，以及火之相、水之相，还有头发、污泥、秽物之相呢？苏格拉底的回应是：肯定数理和伦理之相，对自然事物之相犹豫不决，否认无价值事物有相(130B－D)。⑥ 巴曼尼德斯的诘难是从本体论出发的，即要求对方对事物的同名之相的存在持一以贯之的理论逻辑。但少年苏格拉底所代表的相论是以目的论为初衷的，即主要是为了树立社会生活的价值标准。或者说，巴曼尼德斯所要求的原则是本体论优先，而苏格拉底所坚持的原则则是目的论优先。这一诘难暴露了相论内部在理论原则上的异质性，即本体论原则和目的论原则不能两全。

其次，巴曼尼德斯问：如果事物是通过分有某种同名之相而具有某种性质的话，那么，它们所分有的是相的整体还是部分呢？如果是整体，则一个相就会同时整个地存在于许多个别事物身上，而这些事物是相互分离的，所以相就会整个跟自己分离，也就不再是一个了。反之，如果是部分，那么，像大之相，在被许多个别事物瓜分的情况下，每个事物所实际分到的就不再是大而是小了。

再次，巴曼尼德斯问：甲事物大，乙事物也大，从中就可以看出一个大的相来，果真如此的话，则甲、乙事物大，大的相也大，是否从中还可以看出另一个大的相来呢？如此下去的话，大的相是否会层出不穷？

最后，巴曼尼德斯问：在可见世界中，一个主人有能力支配一个奴隶，在可知世界中，主人之相意味着对奴隶之相的支配，不过，主人之相却没有能力支配一个实际的奴隶，一个实际的主人也支配不了奴隶之相，这样一来，这两个世界岂不只能各自在内部有关系，而无法相互之间有关系？从而，岂不得出结论：对相有知识者只能是知识之相，而作为具体人的我们并不是相，所以无法对相拥有知识，至于神则虽能认识相却不能认识具体事物？

后面三难(131A－134E)⑦ 尽管大有可商榷之处，但毕竟让相论露出了更多的破绽。在柏拉图早期对话中，苏格拉底的形象是有心求相而不得，末了只好说自知无知。可到了《巴曼尼德斯篇》中，一套本已成熟的相论竟在重重诘难下被迫得出了自相矛盾的结论：相不可知。这种困难昭示了分离论相论的破产。

从本文的观点去看，相与相之间的这种分离，就是异质性。用众多分离之相去解释直观事实，就等于用相与相之间的异质性去复现事物身上性质与性质之间的异质性。这既不是相论的本意，也达不到解释的目的。

相论的本意是通过对个别事物性质的归纳来寻求对类的普遍定义，再用普遍定义去统一规定同类的个别事物。这分明走的是逻辑推论的同质性路子。沿着同质性之路之所以走进了异质性局面，原因在于：事物身上每一个性质固然都可以用相应的相去解释，但事物身上所有这些性质的聚集却既无法用任何单一之相去解释，也无法用相与相之间的分离去解释——分离解释不了聚集。

分离论相论的问题还在于：众多相互孤立的绝对之相对个别事物身上所兼有的同样多的性质缺乏真正的解释效能。解释必须指出被解释对象的原因或原理，而真正的原因或原理又一定是跟被解释对象不同的另一个东西。如果问事物何以具有一的性质，答曰因为它分有了一的相，又问何以该事物还具有多的性质，答曰因为它还分有了多的相，那么，这种回答实质上是同语反复，因为事物身上作为性质的一和多跟事物之外作为相的一和多在概念的涵义上完全相同。至于说到事物何以同时兼有这些相反的性质，这种回答就更无助益了。

可见，相作为符号就是类名，其指谓功能是解释。要用类名去解释个别事物，类名本身必须得到解释，而用来解释类名的也只能是类名，如是，类名之间的联系就是必不可少的。所以，分离之相尽管可以充当同类的绝对标准，但这种标准在涵义上是空乏的，而要让相的涵义充实起来，真正发挥解释效能，就必须寻求相与相之间的沟通之道。

当然，沟通诸相，意味着侵蚀相的绝对性，更意味着要去直面相反之相的逻辑矛盾。这是人类思维的一次攀岩壮举，《巴曼尼德斯篇》的第二部分记录了这个过程。

诸相之间的沟通

(1)三个论说层次的区分

在对话中的巴曼尼德斯看来，少年苏格拉底“不允许那种限于可见事物或仅仅囿于该领域的思维漫游”(135E)，⑧ 这是值得钦佩的，但苏格拉底径直就去探讨美、公正、善和其他诸相的定义，显得过急，因为他应该先做基础的、彻底的思维训练，即应该像齐诺那样，假设有多，看看会有什么结果，再假设没有多，看看又有什么结果，不仅要看对多本身来说会有什么结果，而且要看对多的反面一来说会有什么结果，总之，要把各种可能的假设及其可能的结果都考虑到，这样才能更好地把握真理。由于在多中漫游毕竟容易，因而巴曼尼德斯建议苏格拉底考察一的问题，即假设有一或一是，看看对一来说会有什么结果，对一的反面多来说又会有什么结果，再假设没有一或一不是，看看对一来说会有什么结果，对多来说又会有什么结果。(135C－136C)⑨

巴曼尼德斯对少年苏格拉底的这番指点隐含了三个论说层次的区分。第一个层次是说物，即直接描述具体事物，尤其是指陈具体事物的多样性。第二个层次是说相，即从同类具体事物中归纳出普遍性。一定意义上，说相也是说物，因为大多数相就是具体事物的种类。第三个层次可以称为说辞(墨辩意义上的“辞”)，即以一和是的关系为主题，探讨论说的最一般形式。一和是不是任何具体的物类，而是比具体物类超出一个层次的最普遍的概念，或称超类，因为无物不可以用“一”、“是”说之。一和是被提出来，也不是要分而论之，而是要合而论之，即论旨在于两个最普遍概念间的关系。

由此可见，这里的课题在论说层次上已经较先前的相论提升了，属于本文所谓三阶指谓，即对指谓本身加以研究。这种研究无疑属于哲学思维的基础训练。不过也要看到，这毕竟是哲学史上前无古人的一个步骤，思维尚未达到纯粹的程度，一和是之为最普遍概念仍然要通过相的隐喻来体现。

(2)一和是之间的排列组合

接下来的讨论分为八组。第一组，“如若一是”(if one is)、“如若有一”(if there is a one)或“如若一存在”(if the one exists)，意即“如若一(是)一”(if a one［is］one)，这里，“是”不是谓词，相对于一来说，看看会得出哪些结论。(137C、142C)⑩

这里的一就是一的相，即具有一性的所有事物的类名。因为没有什么东西不可以称之为“一个”，所以一也就遍指任何一个事物。在这种意义上，关于一的推论也就具有最大的普适性。“是”是西方哲学中最麻烦的词，聚讼纷纭，这里暂且即语境定词义，不涉及有关争论。在这句话中，“是”对“一”无所陈述，不增加丝毫说明，只是表示有那么个东西在，它是一，所以完全可以省去，直接说“如若一一”，甚至如果不是单说“如若一”不成句的话，把“一”重复一下都显得多余。这句话的意思是：如果一就是一，仅仅是一，除了一什么也不是，那么我们对它就什么也不能说，连说它是“一”也不行，一说就多，如是，一就成了孤绝的东西，就什么都不是了。这就表明，如果把一坚持到极端，就会导致一的自我消解。

第二组，“如若一是”(if a one is)，这里，“是”被用作谓词，相对于一来说，看看会得出哪些结论。(142B)(11)

这句话中的“是”对“一”有所陈述，即总归说了点关于“一”的什么。这种句式实际上就是符号指谓最基本的句式：“所指＋所谓”或“主词＋谓词”。(12) 它意味着只有进入指谓关系的符号才具有认识上的意义，才不会处于孤绝状态。由此，能够被“是”陈述的“一”就成了“是的一”(one which is)或“一个是者”(one－being)，也就兼有了“是性”(being)和“一性”(oneness)，也就不再仅仅是“一”，而同时也是“多”。一旦一是多，就什么都可以是了——部分和整体、有限和无限、在己和在他、静止和运动、同一和差异、类似和不似、自身和他者，并且，跟自身和他者既联系又不联系，既相等又大些和小些，既相等又多些和少些，既同龄又年轻些和年老些，等等。(13) 一句话，如若一是，则一是一切，于是，相反者就可以结合了。

第三和第四组讨论的是：“如若一是”，对异于一的诸他者(the others)来说会怎么样。他者就是一的相反者。一是相，他者也就是一之相作为超类所涵盖的万事万物(things)。(157B－159B)(14) 第三组的一是“是的一”，即既可分有其他诸相也可被万事万物所分有的一，以此为前提，诸他者也就可以是第二组中“一”所是的那一切了。相反，第四组的一是孤绝之一，在此条件下，诸他者也就同样什么都不是，以至连他者自己都不是。

第二组解决的问题是诸相之间的结合问题，第三组接着解决的是诸相在万事万物中的结合问题。本篇对话第一部分的疑难就此接近解决了。

后四组设想“一不是”的四种情况。第五组中的“一不是”是相对的“不是”，即一毕竟还“是”“不是的一”，从而它既“是”又“不是”，变易由此成为可能。这组推论跟第二组推论“殊途同归”。(160C)(15) 第六组中的“一不是”是绝对的“不是”，(163B)(16) 该推论是对第一组推论的补充。第七组中的“一不是”是相对的“不是”，在此条件下，诸他者能够跟“不是的一”结合，相比之下，在第三组中，诸他者是跟“是的一”相结合。据此，陈康认为：“第三组推论实际上是个别事物的引绎(Ableitung der Einzeldinge)，本组推论乃是‘现象’的引绎(Ableitung der Erscheinung)。”(164B)(17) 第八组中的“一不是”是绝对的“不是”，在此条件下，诸他者即使跟“不是的一”也无结合，这样，最后一组推论就跟开头一个推论照应起来。

对话结尾处，巴曼尼德斯对八组推论进行了概括。陈康解释如下：

“如若一是”，“一”既是一切(推论Ⅱ．)，又不是一切(推论Ⅰ．)，“其它的”既是一切(推论Ⅲ．)，又不是一切(推论Ⅳ．)；“如若一不是”，“一”既是一切(推论Ⅴ．)，又不是一切(推论Ⅳ．)，“其它的”既表现为一切(推论Ⅶ．)，又不表现为一切(Ⅷ．)。(166C)(18)

站在本文的立场上，这些推论的合理意义在于通过诸相的沟通打开了指谓关系的程序空间，即发现在三阶指谓层面，那些最抽象的普遍概念原来可以通过相互连接而构成某种思维程序，用来运作对万事万物的低阶指谓。至于这些推论的多数具体观点则不足为训，其原因主要有：一方面，推论的基调是按分有关系去理解指谓关系，使一与是作为最普遍概念的性质和关系不能得到确切的厘定，另一方面，推论中所使用的“是”字充满歧义，致使通过“是”所实现的判断和推理并不完全有效。

从相论到通种论的嬗变

在语义不甚清楚、推论不甚严格的情况下，这篇对话把相论的立场来了一个大翻转：从分离论的相论变成了集体论的相论，(19) 原本孤绝的诸相在思维的基础层面找到了一种相互结合的程序。《理想国》中的诸相也是一种“相的集体”，但那是在“说相”这个论说层次上的集体，或者用当代术语说就是对象理论层次的集体，缺乏思维基础层次的根据。《巴曼尼德斯篇》所营建的“相的集体”是“说辞”层次的集体，或者说是元理论层次的集体。也正因为如此，《巴曼尼德斯篇》反而没有去探讨先前的相论所热衷的那些伦理之相。

从分离论到集体论，相论走上了它的嬗变之路，其目的地是通种论，而更远方则是范畴论。

范畴在其严格的意义上是述谓的最高种类，这是异质性在元理论层面的终极根据，相关理论由亚里士多德所建树。范畴除了具有普遍性、述谓性的品质和建构性的功能外，更重要的是具有类别性的品质和区分性的功能。这些将另文详细探讨。在这个意义上，柏拉图对最抽象层次的诸概念的探讨尽管趋向范畴论，但尚不属于范畴论，他在这个向度上的最终成果是“通种论”。

排在《巴曼尼德斯篇》后的几篇对话，继续致力于诸相的沟通工作，最后成就为《智者篇》中的“通种论”。在这篇对话中，苏格拉底的主角地位被“客人”所取代，相应地，“相”的主角地位也被“种”所取代。“相”的希腊词有两个：idea和eidos。“种”的希腊词为genos。到亚里士多德《范畴篇》中，eidos被用为“属”(较低的类)，genos被用为“种”(较高的类)，属被种包含，二者同为第二实体(ousia)，个别事物为第一实体。柏拉图从探讨eidos到探讨genos，表明他确已意识到了诸相的层次问题，而他要做的就是把握最高层次的相，即“遍及一切、毫无阻挡地与每一事物结合”的种类(254C)。(20) 在这个意义上，把genos译为“种”是恰当的。不过，这倒不意味着“种”已经不再是相了，实际上，如《政治家篇》所言，种就是相的种。(285B)(21)

《智者篇》有一个很重要的例子，如下：

当我们说到一个人，我们给他许多附加的名称，把颜色、形状、身材、缺点、优点归于他，在所有这些和其他无数的论断中，我们说他不只是一个“人”，而且也是“好的”，以及其他许多说法。我们把某个给定的事物当作一，然而把它当作多来谈论，用许多名称称呼它。(251A－B)(22)这个例子比前述《巴曼尼德斯篇》中少年苏格拉底那段话更接近于问题的实质：被陈述的个别事物之为一和对它的述谓之为多究竟是何关系？这在问题的提法上已经很类似于亚里士多德的《范畴篇》了。正是这个问题迫使对诸相进一步归类和区分，并使六个“种”一级的相最终决出。

《智者篇》先列了存在本身、静和动三个种，再添入同和异，最后加上一个“散布在实在界的整个领域”的种——非存在(not－being)(254D、260B)，(23) 一共六个。对其间的关系，柏拉图借对话中“客人”之口做了一段教科书式的阐述：

一、种类之间相互结合；二、存在和相异贯穿所有种类，并相互渗透；三、相异(或不同)分有存在，相异由于分有存在而存在，但另一方面它并不是它分有的那个存在，而是与之不同的存在，由于相异与存在不同，所以它显然非常可能就是某个“不是”存在的事物；四、在相异中拥有某个部分的存在与其他所有种类都不同，由于相异与其他种类全都不同，所以相异不是其他种类中的任何一个，也不是它们的总和，而只是相异本身，由此推出的结论是无法驳倒的，存在不是亿万事物的堆积，其他种类也不是，无论是某些种类还是所有种类，在许多方面存在，在许多方面不存在。(259A－B)(24)这段话宣告了相论作为一种较为素朴的类型论被通种论这种更加精致的类型论所代替，并成为进一步通向真正意义的范畴论的一个里程碑。《巴曼尼德斯篇》罗列了十五组相反或差异的抽象概念，(25) 到《智者篇》中被化约为三组六个，其所构成的“论辩之网”(235B)(26) 实际上就是柏拉图所编写的概念思维的最基础程序，这个程序叫“辩证法”。

“相的集体”对异质性的疏漏

在解读《巴曼尼德斯篇》时，陈康阐述了一种“相的集体”说。他认为：

极端相反的性质能在同一事物里相互结合，其最后原因乃是：个别事物是多方面的。它和不同的事物发生不同的关系，同一个别事物是不同关系里的不同关系者。不同关系者不但有不同的性质，而且还可有极端相反的性质。因此极端相反的性质在同一个别事物里相互结合。譬如人——即以“少年苏格拉底”所举的为例——就他和他的身体部分的关系，他是一切部分的总和，于是他是多；就他和其他的人的关系，他是一个单位，于是他是一。这样，一和多两个极端相反的性质在他里面结合。个别事物是多方面的，是由多而成的一；极端相反的性质在它里面相互结合乃是必然的。(27)他还说：

极端相反的性质相互结合乃是不容否认的现象；解释它如何可能，乃是——用希腊哲学中的术语讲来——“拯救现象”。(28)他又说：

只有一切的“相”或范畴结合起来，始有个别事物，或说“相”或范畴的结合构成个别事物；如若它们不结合，即无个别事物。这就是讲：个别事物非它，只是“相”或范畴的结合，或用我们的名词讲，只是“相”的集体或“范畴集体”。(29)

这几段话以及其他相关论述的基本意旨是：个别事物确实是多种性质的集合体，诸相之间通过相互结合而形成“相”或范畴的集体，这种集体一方面可以凭借其所包含的诸相去分别说明个别事物身上的不同性质，另一方面又可以凭借其诸相之间的结合关系去说明个别事物身上不同性质之间的结合关系。《巴曼尼德斯篇》用集体论的相论代替先前的分离论的相论，以及《智者篇》提出通种论，其学理意义正在于此。

对柏拉图意图的这种解读应该说是很到位的，可问题在于：这种所谓“相的集体”究竟是按照什么原则构成的？结合本文的特定关切来问就是：其构成原则在逻辑上是同质性的还是异质性的？不用说，如果诸相之间毫无逻辑联系，那么即使构成了集体也只能是一种简单堆积的集体或一团乱麻，所以相的集体无论如何具有逻辑联系，也正如柏拉图后期对话中所演绎的那样。这样一来，问题就转化为：相的集体是否仅仅依照逻辑同质性原则来构成？如果是的话，就意味着所有的相都可以在一套严格推演的体系中结为一体，从而这套体系也就可以包办对一切具体事物的说明，并且具体事物也就只能靠这套体系来说明。

当然，这样的问题是柏拉图本人尚未意识到的，其相的集体也并未有意凸显这方面的特征。从文本上看，柏拉图倒是明确反对“一切事物都能相互结合”的观点，主张“某些种类能够相互结合，某些种类不能”，并要求“准确地解释它们在什么意义上、在什么方面可以被说成是相同的或不同的”，还讥笑那种说“相同就是相异，或相异就是相同、高就是矮、相像就是不像”并以此为乐的人为“乳臭未干的小子”。(252D、254C、259D)(30) 尽管如此，柏拉图的哲学信念和致思倾向却是逻辑同质性的。这样说的理由是：在提出“通种论”之后的最后几篇对话中，柏拉图不仅没有放弃《理想国》中关于城邦的同质性的理念体系——即使《法篇》中比较务实的建制和立法也并没有背离其原来那套基本原则，而且还将这种体系扩大到历史领域和自然领域——如《蒂迈欧篇》对理想城邦的历史化处理和对自然宇宙的几何化解释，以及《法篇》中通过灵魂第一性、物质第二性原则对自然、历史和人生的目的论说明。也就是说，尽管柏拉图尚未像近代主流思想家那样去自觉演绎那种无所不包的思想体系，其理论还没有达到那般纯粹的程度，还保留着许多原生的质朴和丰富性，但他努力追求的却毫无疑问是在一个理论原则下合乎逻辑地将诸相和诸事物统一起来。在此意义上，柏拉图的相的集体是逻辑同质性的。

这样一来，理论思维在直观约束下所为之触目惊心的异质性问题，经过一番远离直观的最抽象层次的概念辩证，被最终消解掉了。这也就是同质性的哲学知识对异质性的生活现象的“拯救”。

结语

在《巴曼尼德斯篇》中，柏拉图发现，像苏格拉底这样一个具体事物可以同时既类似又不类似，既是一又是多，既是静的又是动的。也就是说，具体事物可以同时分有多个相，包括相反之相。在他看来，相反之相在具体事物身上结为一体属于直观事实，没有什么稀奇的，但相反之相本身如果也相互结合，那在逻辑上就显得十分荒谬，可如果不相互结合，具体事物分有相反之相的现象就无法得到解释。这是柏拉图哲学遇到的最大麻烦。

一个具体事物同时拥有多个普遍性质，并且其中许多性质间彼此无关甚至相反，这就是典型的异质性现象。异质性意味着没有任何一个单一的范型或一套同质的范型系统足以提供对于一个具体事物的完备规定，而要完备规定具体事物，范型或范型系统就一定是复数，它们之间不可能最终化约为一。但是，柏拉图遭遇到了异质性现象。在《巴曼尼德斯篇》中，他选择了另一条解决之道：放弃相之为同类事物范型的绝对性，转而通过相与相之间的指谓关系将诸相联结成“相的集体”，借以说明何以一个具体事物可以分有多个相。这就是所谓“拯救现象”。在其后的《智者篇》中，柏拉图将诸相化约为至为抽象的三组六个“种”——存在与非存在、静和动、同和异，并以之织成一张“论辩之网”，实即最基础的理论思维程序，借以解释万有。这样一来，相与相之间的异质性就被这套同质性的思维程序给消解掉了。

（原载《复旦学报：社科版》2008年2期。录入编辑：乾乾）