【先刚】谢林的“世界时代哲学”构想及其演进
一、历史和文本背景
谢林于1809年出版了《论人类自由的本质》一书，该书的最后一句说道：“我们将会以一系列其他论文来补充当前的这篇论文……”(Ⅶ，416)①在当时，无论对于公众还是对于谢林本人而言，都没有料到这竟然是他最后一部公开发表的哲学著作。事实上，谢林并没有从事那篇论文的补充工作，而是自1810年起开始构思一部内容庞大、形式新颖的哲学著作——一部在结构上类似但丁的《神曲》，由“过去”、“现在”和“未来”三部曲组成的《世界时代》(Die Weltalter)。学界对此充满期待，而谢林最初的工作进展也颇为顺利，《世界时代》的第一卷“过去”很快于1811年初完成，即将付印，谢林在给其出版商柯塔(J. F. Cotta)的信中自豪地写道：“我的这部伟大的作品……在我迄今写就的东西里，就内容而言最为丰富，就表达而言最为通俗易懂。”[1](S.58)然而，就在印刷机即将启动的最后关头，谢林决定撤销该书的出版，重写书稿。第二个版本的“过去”于1813年完成，同样在正式付印的前夜被谢林突然叫停。如此几番之后，尽管谢林仍然在勤奋地埋头伏案工作，但公众对此的期待和兴趣已经在慢慢消退，在很长的一段时间里，他们除了“世界时代哲学”这个名称之外不知道任何具体的内容。这期间，谢林在哲学上最大的“劲敌”黑格尔却在不断地发表重量级的著作(1811-1816年的《逻辑学》、1821年的《哲学全书》、1827年的《法哲学原理》)，它们在不断巩固黑格尔的声望的同时大大地削弱了谢林的影响力。而谢林直到1854年去世为止，仍然没有发表任何东西，他的1809年之后的哲学思想被冠以一个笼统的“后期哲学”的头衔，不为人们所了解。而且由于谢林晚年闭口不提“世界时代”，而是以“神话哲学”、“天启哲学”、“否定哲学-肯定哲学”等名义来讲授他的哲学思想，以至于“世界时代哲学”的内容及其意义成为一个谜。
长期以来，人们对于“世界时代哲学”的粗略了解只能依靠由谢林的儿子K·F·A·谢林编辑的《谢林全集》(1856-1861)第八卷中收录的“世界时代·残篇”(Ⅷ，195～344)。在该卷的前言中，K·F·A·谢林说道：“这是人们曾经长久期待的那部著作的第一卷，其中的一些篇章先是在1811年底，然后在1813年再次付印。而这里发表的内容很有可能写于1814或1815年，是第一卷的各个修改稿中最完整的一个……”(Ⅷ，Ⅴ)遗憾的是，由于K·F·A·谢林在整理其父亲遗稿时的偏颇认识和一些编辑学上的失误，这部分“残篇”远非反映谢林“世界时代哲学”的最佳版本。
直到第二次世界大战期间，施罗特尔(Manfred Schrter)在慕尼黑大学图书馆收藏的谢林手稿里意外地发现了K·F·A·谢林提到的《世界时代》第一卷“过去”1811年及1813年的排印稿，以及相关的至少12份不同的修改稿。可惜他刚来得及把1811年和1813年的排印稿借到家中誊写，整个慕尼黑大学图书馆及其馆藏就在英美联军1944年7月的地毯式轰炸中葬身火海。当施罗特尔1946年以《世界时代·原稿》②的名义将仅存的两份排印稿正式整理出版时，这些带有传奇色彩的文本中蕴含的深刻思想立即引起了学界的关注，成为推动谢林哲学复兴的一大动力。
与1811年和1813年的《世界时代·原稿》相对应的，是谢林于1827/28年冬季学期在慕尼黑大学讲授的《世界时代体系》。此前谢林曾经宣称：“我将在紧接着的冬季学期里第一次宣讲人们长久期待的《世界时代》的内容。”[2](S.291)确实，这是他第一次，但也是最后一次公开讲授“世界时代哲学”。看起来，谢林想要给持续了十多年的“世界时代哲学”一个至少是阶段性的总结，所以他特意为这些思想加上了早已慎用的“体系”的头衔。《世界时代体系》③由皮茨(Siegbert Peetz)于1990年整理出版，它可以说代表着谢林“世界时代哲学”的终结，同时也代表着更后期的哲学思想的开端。
作为1811-1827年间的中介内容的，是谢林于1820/21年在埃尔兰根大学的授课，这些内容由富尔曼斯(Horst Fuhrmans)于1969年以《全部哲学的原则》④的名义整理出版，其中的第一部分已经以《作为科学的哲学的本质》为题收录在《谢林全集》的第九卷里(Ⅸ，209～246)。正如富尔曼斯一再强调的，埃尔兰根大学讲授录《全部哲学的原则》是“世界时代哲学的一部分”。(Initia，ⅩⅦ)
在施罗特尔、富尔曼斯、皮茨整理的原始文献相继出版之后，我们对于谢林的“世界时代哲学”的基本思想及其发展演进终于可以进行一番梳理工作。此外，格罗奇(Klaus Grotsch)于2002年根据收藏在柏林-勃兰登堡科学院的谢林遗稿整理出了《世界时代·片断汇集》，[3]其中一份大致作于1814年，内容相对完整的第81号手稿(Niederlassung 81)对于我们理解谢林“世界时代哲学”早期的发展演进过程有较多的帮助。
二、“世界时代哲学”的总体规划与时间问题
我们知道，谢林自从1801年发表了《对我的哲学体系的阐述》以来，直到1810年的《斯图加特私人讲授录》，他都把自己的哲学称作“同一哲学”或“绝对同一体系”(Ⅶ，421)，其核心观点在于：1)绝对者或上帝是唯一真实的存在，具体的万物之间只有各种规定性的量的差别，在本质上是同一个存在，是绝对同一；2)一切认识都是绝对者的不同程度的自我认识；3)绝对同一是哲学的开端和终结。这个与斯宾诺莎哲学颇为相似的“大全一体”(Hen kai Pan)体系，不断遭到来自雅各比、弗·施莱格尔、埃申迈耶尔等持有宗教-神学立场的人的类似指责，即其中没有“上帝”、“人格性”、“自由”、“道德”、“时间”等的位置。对此，谢林在1804年的《哲学与宗教》以及1809年的《论人类自由的本质》里对这些人作出了明确的回应，他不仅指出哲学与宗教在根本上是一种同盟关系，宗教的对象本来也是哲学的对象，⑤更指出这些对象(比如“自由”、“道德”)只有在一个理性的哲学体系内才能得到充分、正确的阐释。⑥
值得注意的是，在谢林的这些回应中，并没有特别关注到“时间”问题。整个同一哲学强调的是“从永恒的立场看来”、“从理性的立场看来”、“从思辨的立场看来”等等，所有这些说法都是同一个意思，即杂多及其条件(空间和时间)都是非本质的，是不能应用到绝对者或上帝身上的东西。就本质而言，一切都是永恒，与时间没有半点关系(Vgl.Ⅳ，117，119，135；Ⅴ，375～376；Ⅵ，60；Ⅵ，158～159)；通常所谓的“时间”不过是一种片面的、站在有限的立场上来观审事物的方式，就本质而言，甚至可以说时间并不存在。(Ⅵ，270～271)
因此，时间问题成为了“世界时代哲学”的主导线索，这无疑是谢林的整个哲学发展过程中的一个重要的里程碑。谢林感到，那种静态的永恒同一关系不再能够充分地表述绝对者或上帝的“活生生的概念”，时间不应该只是一种虚幻不实在的观审方式，“上帝的发展”不应该只是一种逻辑上的、与时间无关的推演顺序，而是应该在现实的、真实的时间里有所反映。于是，在《世界时代》的一份“最早的构思草稿”中，谢林写道：“仅仅认识到那个‘一’，这还是不充分的，此外同时还必须认识到那三个部分。因为，作为‘一’和作为‘多’的是同一个东西，或者说，过去存在、现在存在、将来存在的是同一个东西……按照这个理解，我以最简洁的方式给读者提供了这部著作的一个概念，相应地，这部著作也将按照‘过去’、‘现在’、‘未来’三个时代划分为三卷。”(WA Ⅲ，187/188)也就是说，“绝对同一体系”应该转变为“世界时代体系”或“时间体系”。可以说，在谢林之前，还没有哪位哲学家如此深切地意识到了时间问题的迫切的现实性。正如谢林所说：“长久以来，还没有哪个概念像‘时间’概念那样遭到如此的轻视。但是，如果没有把握住这个概念，任何科学的合理发展都是难以想象的……”(WA Ⅲ，224)这并不是谢林一时兴起的夸张言辞，即使在16年之后，他仍然坚持着同样的看法：“时间是哲学里面所有研究的出发点。如果没有对于时间的确切解释，就不可能得出任何合理的发展。”(SWA，16)
由于篇幅的限制，我们不准备在这里深入讨论谢林的时间学说，⑦而是着重指出谢林有关时间的若干思想对于他的世界时代哲学的总体规划的意义。在此首先值得注意的是，无论是在1811年的《世界时代》原稿中，还是在1820年的《全部哲学的原则》及1827年的《世界时代体系》里，有关时间的讨论都是出现在全书的开端和结尾两头，这个现象反映了谢林的哲学思辨的一个基本方法，即在一开始提出时间问题的意义并破除掉一些相关的错误见解之后，仍然要从哲学的最高原则——绝对者或上帝——的概念入手，⑧逐步推演出一个完整的(至少就结构框架而言)体系，最后从这个体系出发来揭示出时间及其从属概念的真正意义。就此而言，谢林的基本立场和方法，完全不同于当代海德格尔的那种直接从生活体验出发的生存论时间分析。
在《世界时代》各个版本的开篇的叙述中，谢林都强调了“过去”概念的特殊意义：“‘过去’——一个崇高的，属于所有人但却只被少数人理解的概念。”(WAⅡ，23)真实的情况是：“认识到真正的‘过去’的人何其之少！”(WA Ⅰ，20)那么，这个概念究竟包含着什么玄奥的意思呢？在常人看来，“过去”仅仅意指相对现在而言不再存在，随着每一瞬间的流逝而不断扩大的那个时间段；不仅如此，所谓“过去”、“现在”、“未来”的区分都只是相对的，从不同的立场看来，每一个时间点都既可能是过去，也可能是现在或未来。也就是说，它们其实都是属于一个前后可以无限延伸的大的时间概念，其中只有相对的区分。谢林并不接受这种线性流逝的时间观，更重要的是，他认为这一个将通常的“过去-现在-未来”包揽在内的大的时间概念并不是时间的全部，而仅仅是时间的一个部分，是“相关规定下的现世时间(weltliche Zeit)”(WA Ⅲ，188)或“这个世界的时间”(SWA，14)，它必须和作为前世时间(vorweltliche Zeit)的过去和作为后世时间(nachweltliche Zeit)的未来一起才能构成完满的“世界时代”。如果我们注意到“时间”和“世界”这两个概念在谢林那里的亲缘性，⑨特别是他的复数形式的“世界时代”概念，那么可以说，谢林已经坚定地突破了斯宾诺莎的“内在论”立场(即认为这个世界是一个完满自足的整体，可以纯粹通过自身而被理解)，而是设定了两个现实的、与这个“世界时代”(现在)区分开的“世界时代”(作为前世的“过去”及作为后世的“未来”)，并且把最大的关注点放在了那两个“世界时代”(特别是“过去”)上面。谢林从一开始就意识到，“世界时代哲学”的主要任务“从根本上来说无非就是探究前世的事物”。(WA Ⅲ，192)到了后来的《世界时代体系》，他更是明确地指出：“超越世界——这就是哲学的内容、追求和归宿。”(SWA，16)与之相反，“早先时期的所有哲学的出发点都是‘现在’，即那个根本错误的前提，以为世界和人类的意识还是一个完满自足的整体。这是所有单纯逻辑性的哲学的基本错误。但是对于我们来说，世界只是一个不可把握的整体，其中包含着一个不确定的‘过去’的产物。”(SWA，13)这段话不但表达了对于内在论的拒斥，而且与所谓的“单纯逻辑性的哲学”划清了界限；也就是说，内在论同时也是一种逻辑主义，它总是从一个最高的或最基本的概念出发，按照逻辑的必然性推演出整个世界。在这种内在论-逻辑主义里，在先的或过去的东西单纯作为逻辑上的理由就确保并规定了世界的存在；但如今的谢林恰好想要表明，“过去”不仅仅是“现在”的先验根据，更重要的是，它包含着一种实实在在的行动，使得现在存在，并将过去与现在区分开。《世界时代》的“过去”卷，就是要探究那个原初实在发生了的行动，这不仅是“世界时代哲学”，也是更后期的神话哲学和天启哲学的各种“导论”所主要考察的对象。
与此相应的是，谢林在《世界时代》的导论一开始就提出的那句神谕一般的箴言：“过去的被知道，现在的被认识，未来的被推算。知道的事物被讲述，认识的事物被阐述，推算的事物被预言。(Das Vergangene wird gewuβt，das Gegenwrtige wird erkannt，das Zukünftige wird geahndet. Das Gewuβte wird erzhlt，das Erkannte wird dargestellt，das Geahndete wird geweissagt.)”(WA Ⅰ，3；WA Ⅱ，3；Ⅷ，199)根据这个对称的结构，谢林提出了三个认识对象(过去-现在-未来)，三种认识方式(知道-认识-推算)和三种表述认识的方式(讲述、阐述、预言)；在这里最引人注目的是，谢林将“知道”(Wissen)——随之也就将“科学”(Wissenschaft)——单单指派给了“过去”。在古希腊语中，“科学”或“智慧”一词(sophia)原本和“历史”(historia)是同一个意思，都是指对于发生了的事实的直观把握，并以故事、讲述、寓言、神话等形式直截了当地表述出来。这意味着，科学的对象和内容严格说来并不是从现实世界中汲取的，毋宁说一切知识都已经包含在过去中——没有“新的”知识，或者说，“知识”的意思就是重新意识到过去已经知道的东西。因此，谢林也把科学称作“努力做到‘重新意识’(Wiederbewuβtweden)”(WA Ⅰ，7；WAⅡ，10)，或干脆称之为“回忆”(WAⅢ，205)，在这些地方，他经常引用“神一般的柏拉图”(WA Ⅲ，207)作为依据。按照谢林最初对于“世界时代哲学”的构想，只需把回忆起的东西原原本本地讲述出来就行了，因此他完全不回避，甚至可以说乐于采取讲故事的形式来描述原初发生的事情。也正因如此，他一度相信《世界时代》将是一部“最为通俗易懂”的作品。然而问题在于，这些完全发自内心的“回忆”的可靠性究竟有没有一个客观的标准，如何与神秘主义者的那些痴迷妄想区别开来呢？确实，谢林正是在这些地方为他的批评者提供了许多口实，尽管这些批评者经常忽略谢林本人对于神秘主义或非理性主义的明确拒斥。事实上谢林也意识到了这个巨大的困难，所以他一方面提倡“讲故事”，另一方面也强调这些讲述必须伴随着辩证法和概念分析，得到它们的支持(WA Ⅰ，16)；在这里，柏拉图仍然被视作最好的榜样和例子。我们看到，《世界时代》1811年的原稿“讲故事”的色彩最为浓郁，而在随后的修改稿里，直到后来的《全部哲学的原则》和《世界时代体系》，谢林又重新回到了艰涩的概念思辨，这主要体现在他对于“自由”、“存在”等概念的分析以及对于近代哲学史的梳理中。当然，谢林并没有从根本上背离“世界时代哲学”的计划，在后期的神话哲学和天启哲学中；谢林不是“讲故事”，而是致力于在史上遗留下来的各种神话和宗教的“故事”中分析、提炼出绝对精神的发展轨迹和走向。
三、自由和存在
前面说到，“世界时代哲学”的目标是给出绝对者或上帝的“活生生的概念”。之前的哲学家(包括早期的谢林)中的绝大多数都把上帝的概念界定为“自由”，但如何理解自由，却是一个重大的问题。认为自由就是“自因”或自己规定自己，这并没有错，但这只是一个形式上的界定，仅仅意味着上帝的行为不受他者的支配；但上帝真正的、实质上的自由必须表现为一个实际的行为。
众所周知，谢林的《论人类自由的本质》(1809)一书虽然研究了人的自由，但最后的落足点仍然是上帝的自由，因为这是人的自由的根据。在那里，谢林区分了“上帝”和“上帝存在的根据”(vgl. Ⅶ，357)，尽管他一直强调这两个因素的“绝对统一”，但仍然透露出某种二元论的色彩。到了《世界时代》，在1811年的原稿中，谢林以讲故事的方式几乎是一开始就把这种二元性呈现在我们面前：原初有着两个本原，一个被称作纯粹自由、宁静、爱、超存在、既非存在者亦非不存在者、无所欲求的意志、绝对主体、神性(Gottheit)甚至超神性(Uebergottheit)等，另一个被称作黑暗的渴求和攫取，二者的结合才产生出存在，前者成为存在者，后者成为存在的根据。在这里最值得注意的是谢林区分了“神性”(或“超神性”)与上帝，并且将前者置于后者之上。(WA Ⅰ，28/29，38，78，98；WA Ⅱ，50)在《论作为科学的哲学的本质》(1821)中，谢林甚至说道：“……在这里，要把任何存在的东西抛开，包括上帝，因为上帝从这个立场来看也只是一个存在者……就此而言，绝对主体是超越于上帝的。”(Ⅸ，217)在“世界时代哲学”的早期阶段(即1811年和1813年的原稿，1814年的第81号手稿等)，谢林要处理的一大主题就是神性如何因为那个黑暗本原的纠缠而被束缚甚至囚禁起来，失去了原初的自由，成为存在，然后又要努力摆脱或取消存在。
当然，谢林并非总是用一些讲故事的方式来阐述问题。很可能是在黑格尔1812年发表的《逻辑学》第一卷的激励之下，谢林在《世界时代》之“过去”的1813年原稿中从一开始就提出应该通过辩证法来把握神性的“第一理念”(WA Ⅱ，42)，这就是这样一个命题：“它是存在者和存在。”在这个命题中，我们既可以把注意力放在主词，即那个“单纯的它”(bloβ Es)上面，也可以放在其谓词(存在者与存在)上面。(WA Ⅱ，34)在前一种情况下，神性本身保持为绝对主体；在后一种情况下，它已经与存在联系在了一起。按照谢林起初的观点，前一种情况是自由的表现(与任何他者毫无瓜葛)，后一种情况则已经失去了自由，因为在“它是存在者和存在”这个命题里，神性“依据其本性，尚未有主动的作为”(WA Ⅱ，34)就不由自主地过渡到了存在。因此谢林在1820/21年的《全部哲学的原则》中说道：“绝对主体(即永恒自由)没有力量来反抗它的存在，因为存在是绝对主体所无能为力的东西，因为那不是一种外来的存在，而是一个自行生成的形式。这个形式是永恒的纠缠，永恒的魔力，它一再地从自身产生出来，自己形成自己，而没有任何作佣者。”(Initia，103)由于那另一个本原，黑暗的存在原则，原本自由的神性或绝对主体不得不存在，这是长期困扰着“世界时代哲学”的一个问题。到了后期阶段的《世界时代体系》(1827)，谢林仍然承认那个无根据的存在是“最偶然的东西”(SWA，106)，而这个东西的必然性乃是“最大的偶然性”(SWA，107)，是一个“原初偶然事件”(SWA，134)。
但是，谢林并没有在存在的问题上“束手就擒”。在《世界时代体系》中，上帝——谢林此时较少使用“绝对主体”或“神性”等说法，但其意谓的对象与过去并无不同——的存在被区分为“自行存在(von selbst seyn)”和“自决存在(von sich seyn)”两种情况；前者是一种自然而然的、自动的、无需任何行为的存在，后者则是通过自身额外的一个行为才存在。在谢林看来，过去许多哲学家(其中最著名的代表是安瑟尔谟、笛卡尔和斯宾诺莎)所主张的“本体论论证”就属于前一种情况，但是，主张上帝按其本性就存在，甚至不可能不存在，这恰好不是什么卓越性的表现；真正的上帝应该是“自决存在”，自己作出决断去存在，只有这样，他才称得上是“存在的主宰”(Herr des Seyns)。(SWA，117)在后来的《天启哲学原稿》(1831/32)中，谢林强调指出，上帝不仅仅是按其本性就必然存在，毋宁说他是“按其本性来说能够不去存在的东西”。[4](S.34)换句话说，上帝虽然与存在不可分割地捆绑在一起，但其自由则表现在是否以及如何接纳存在，或者说上帝的自由与存在处于一种微妙而又至关重要的张力关系中。与黑格尔从存在出发进行逻辑学的推演不同，谢林回到了更为根本的东西，即存在本身的根源。上帝是一个优先于存在的东西，我们关于他的第一个概念是，他是一个“能够存在者”(das Seyn-Knnende)、“将要存在者”、“尚未存在者”、“存在的源泉”、“存在的潜能”等等。[4](S. 24～26, xiv. 339)随后我们意识到，上帝能够存在，而且已经存在，仿佛必然地、自动地、甚至是盲目地过渡到了存在；他不能不存在，就像2+2不能不等于4一样。就此而言，我们关于上帝的第二个概念是，他是一个“必然存在者”(das Seyn-Müssende)。但我们还意识到，上帝在过渡到存在的同时，并没有停止作为存在的源泉，也就是说，上帝既是能够存在者也是必然存在者，这两个规定性并不相互排斥，而是统一在一起，成为“精神”(Geist)。和黑格尔一样，谢林也认为精神的特性就在于“它有外化和不外化的自由，在外化的同时并不失去自身”。[4](S.56)于是，我们得到了上帝的第三个概念，即作为精神的上帝是“应当存在者”(das Seyn-Sollende)。[4](S. 56, S. 63, S. 70)
谢林在他的哲学生涯中曾经多次提出这样一个根本的问题：“为什么毕竟有所存在？为什么不是无？”在1804年同一哲学时期的代表作“维尔茨堡体系”即《整个哲学尤其是自然哲学的体系》中，谢林对此的答复简明扼要：“……因为我们认识到存在必然存在。”(Ⅵ，155)时隔将近40年之后，谢林在1842/43年的《天启哲学导论或肯定哲学的基础》的一开篇又提出了这个如今号称“最终的充满绝望的问题”。(ⅩⅢ，7)尽管谢林在此并没有给出明确的答案，但他的意思显然是：“因为上帝存在。”但是，最关键的地方在于，不是把上帝的存在理解为一种自动的、自然的、盲目的存在，而是应该理解为一种体现着意志和意愿的存在，或者用谢林《世界时代体系》中的话来说就是：“上帝不意愿作为盲目存在者，而是意愿作为精神而存在。”(SWA，133)在后期的神话哲学和天启哲学中，谢林的一大任务就是更为细致深入地探究上帝的这些意愿及决断，并在人类精神现象的发展中找到更多的例证，梳理出作为绝对精神的上帝的发展线索。
四、从泛神论到基督教的单一神论
“泛神论”曾经是近代德国哲学的争论焦点之一，其肇始正是雅各比和门德尔松围绕斯宾诺莎-莱辛的“大全一体”(Hen kai Pan)哲学立场而展开的争论。从此之后，但凡受斯宾诺莎影响较深的哲学理论，特别是谢林和黑格尔的理论，都每每被扣上“泛神论”的帽子。但实际上，“泛神论”，这个概念又是十分含糊的，人们经常公式化地将其基本思想归结为：上帝无所不在，一切都是上帝，猪是上帝，狗也是上帝……这个公式的错误在于，它漏掉了一个最重要的限制，即只有“就本质而言”，一切才都是上帝；如果单就某个具体的、个别的规定性而言，则当然不能说某物就是上帝。谢林的绝对同一体系，作为斯宾诺莎色彩最为浓厚的一种哲学形态，也经常会遭到类似的误解，所以谢林对于泛神论的辩解可谓不遗余力。在1809年的《论人类自由的本质》中，谢林指出，如果说泛神论是指主张“事物内在于上帝之内”的学说，那么所有的理性观点都是泛神论；其次，认为泛神论“将上帝和万物完全等同”的观点也是错误的，因为泛神论只是强调上帝和万物在本质上的等同，同时却坚定地将唯一的本质与杂多的个别事物区别开来。(Ⅶ，340)
实际上，泛神论真正的问题不在于那个“泛”，而是在于它的“神”(上帝)究竟是什么意思。斯宾诺莎所说的“上帝”没有理智，没有意志，没有情感，简言之，没有人格性；作为实体，上帝就是这个宇宙本身。谢林同样意识到了这个问题，虽然他从一开始就明言要将斯宾诺莎僵化的“上帝”精神化，但直到从《论人类自由的本质》开始，他才逐步强调上帝的人格性，并提出“我们必须以人的一切来看待上帝”。(Ⅶ，432)在随后1810年的《斯图加特私人讲授录》中，谢林把上帝自身内的两个本原分别称作“利己主义”和“爱”。上帝的利己主义使得他凝缩在自身内，排斥一切他者；反之，上帝的爱使得他将自己的本质馈赠给万物，让它们分享。世界之所以被创造出来，就是上帝自身内的爱战胜了利己主义。(Ⅶ，434)在这里，谢林认为，主张上帝与万物合一的泛神论恰好代表着上帝的爱的原则。而在《斯图加特私人讲授录》的结尾处，谢林更是写道：“这样一来，上帝就真正是一切中的一切(Alles in Allem)，泛神论成为了真理。”(Ⅶ，484)谢林的这些强调表明，尽管有着对于上帝人格性的强调，绝对同一哲学式的泛神论思想(所谓的“一切中的一切”或“大全一体”)在他的心目中仍然具有至高无上的地位。
而在进入“世界时代哲学”之后，由于时间原则的引入，代表着永恒原则的泛神论必然成为一个有待克服的环节，尽管是最初的第一个环节。和黑格尔一样，谢林也认为，绝对精神的发展过程对应着现实时间中的各个哲学体系。在这些体系里面，泛神论号称是“上帝的启示中最早的和最古老的体系”。(WA Ⅰ，96；Ⅷ，344)在另一处地方，谢林又说“所有体系中最古老的体系是流溢说”。(WA Ⅰ，161)实际上这两个说法并不矛盾，因为流溢说表现的正是泛神论的基本思想，即万物自上帝那里以一种永恒的方式产生出来，并与上帝保持着本质上的绝对同一。但无论是泛神论还是流溢说，在如今的谢林看来，都有一个明显的问题，即抹煞了上帝的行为：“流溢说之所以行不通，是因为它按照通常的流溢观念把上帝置于完全无所作为的状态。”(Initia，152)到了1827年的《世界时代体系》，谢林更赋予了流溢一种“逻辑”的特性，即是说流溢意味着事物从上帝而出的一种单纯逻辑上的、必然的顺序，而这就没有给上帝的自由留下任何空间。按照这种理解，自笛卡尔以来的整个近代哲学都是一种流溢说，其标志是“必然性”和“逻辑”。(SWA，36)现实中的各种泛神论和无神论都带有流溢说的色彩，反过来说，“任何流溢说体系都必然是泛神论。”(SWA，69)
谢林认为，绝对一元论的泛神论-流溢说只能通过一种二元论才能被克服，即承认上帝自身内有另一个不同于他、不依赖于他的本原，而上帝的自由和行动完全体现在他与这个本原的结合和分离的过程中。《世界时代》1811年的原稿对这一过程作了最生动的描述(vgl.WA Ⅰ，98～120)，最后的结论是：爱摆脱了存在原则的束缚，与它分离，成为新的统治原则；但存在原则并没有被消灭，而是被设定在另一个层面，作为保证爱能够发挥力量的根据；而精神将最终规定着爱的原则和存在原则在未来的重新统一。很明显，基督教的圣父、圣子、圣灵分别就是存在原则、爱的原则和精神的象征，分别主宰着过去(前世)、现在(现世)、未来(后世)。谢林认为，经过泛神论-流溢说、二元论之后，基督教的“三位一体”学说是最为完满的一种学说。(WA Ⅰ，169)⑩但在《世界时代》1811年的原稿之后，谢林弱化了基督教学说的色彩，比如在1820/21年的《全部哲学的原则》里，他又把精神的发展史划分为“泛神论”、“二元论”、“自由体系”三个阶段，并把最后一个阶段界定为“上帝真正成为一切中的一切”(Initia，172)——我们还记得，这个特征在《斯图加特私人讲授录》中本来是归之于“成为了真理”的泛神论的。不管怎样，从原初的泛神论经过二元论发展到基督教的单一神论(即三位一体学说)，这条线索保存在了谢林的整个后期哲学中，无论谢林给予它们怎样的称谓。在《世界时代体系》中，谢林尤其强调指出，雅各比及通常人们所鼓吹的有神论(Theismus，Deismus)还不是对于上帝的充分表达，而且一不小心就会走向泛神论甚至无神论。(SWA，193)概言之，只有单一神论(Monotheismus)才是真正的基督教。(SWA，191)那么，单一神论究竟意味着什么呢？答案是：“上帝并非在与外物的关联中是单一的，而是在与自身的关联中是单一的。……上帝就其本性来说是单一的，但如果不考虑神性的话，他并不是单一的，而是有多个。”(SWA，188)这句话的意思是，只有神性才是单一的，而上帝却是必然有多个(三个)，而它们的统一正是通过神性。换句话说，泛神论和有神论都只是认识到了唯一的那个神性，却没有认识到这一神性包含着的“三位一体”结构，自然也不会认识到这一结构在时间问题和“世界时代”的划分中的意义。
最后需要指出的是，尽管基督教被认为是“三位一体”的最完满的表达，但这两个事物之间并不能简单地划上等号。从根本上看，“三位一体的理念是普遍人类的、从原初的意识自身生发出来并注入人类精神中的理念，所以它出现在远古世界的所有宗教体系里……这个理念本身比历史中的基督教更古老。”[4](S.152)因此，“不是基督教创造了这个理念，而是这个理念创造了基督教。它是整个基督教的种子……”(Ⅻ，78)在后来的神话哲学和天启哲学中，谢林正是用这个三位一体的结构来梳理绝对精神在神话-宗教中的发展情况。
如此，引入了时间原则的“世界时代哲学”扬弃了之前的绝对同一哲学，在对于“神性”、“上帝”、“自由”、“存在”、“时间”、“三位一体”等概念的思辨中过渡到了严格意义上的后期哲学。可以说，谢林的“世界时代哲学”是联系其前期哲学与后期哲学的最重要的桥梁。
【注释】
①此处谢林引文缩写中前面的罗马数字代表14卷《谢林全集》(Schelling，Smtliche Werke. Hrsg. von K. F. A. Schelling. Stuttgart und Augsburg，1856-1861)的相应卷册，后面的阿拉伯数字表示该卷页码。以下同。
②Schelling, Die Weltalter. Urfassungen. Hrsg. und eingeleitet von Manfred Schrter, München: Piper, 1946. 本文中的缩写为“WA”。
③Schelling, System der Weltalter. Münchner Vorlesungen 1827/
④Schelling, Initia philosophiae universae. Erlanger Vorlesungen 1820/21. Hrsg. und kommentiert von Horst Fuhrmans. Bonn: Bouvier，1969.本文中的缩写为“Initia”。
⑤就此请参阅先刚《“哲学与宗教的永恒会盟”——论谢林的宗教哲学思想》，载于《社会科学战线》2007年第3期。
⑥参阅先刚《谢林论人类自由的本质》，载于《哲学门》2009年第一册，北京大学出版社。
⑦相关的详细研究请参阅先刚《永恒与时间——谢林哲学研究》的第二章“谢林对于永恒和时间的先行理解”(第85～103页)及第八章“谢林的时间学说”(第241～309页)，商务印书馆2008年版。
⑧用谢林的话来说就是：“在我们从开端踏上漫长幽暗的时间大道之前，有必要简要地将那个凌驾于一切时间之上的最高者表述出来，是它愿意在整个发展过程中启示自身。”(WA Ⅰ，25/26)
⑨在谢林看来，“世界”(Welt)这个词就是来源于“绵延”(Whrung)。在1827年的《世界时代体系》里他说道，世界不过是“一个间断，一段延续，一个特定的时间”(SWA，16)；在1830/31年的《天启哲学原稿》里，谢林重复了同样的话。Vgl. Schelling, Urfassung der Philosophie der Offenbarung 1831/32. Hrag. von Walter E. Ehrhard.
⑩在后来1831/32年的《天启哲学原稿》中，谢林仍然强调：“基督教的三位一体学说以最明确的方式与任何斯宾诺莎式的流溢说划清了界限，这种误导性的观点在从最古老的直到最近的思想家那里都一再地以各种形式和伪装表现出来。”参见Schelling, Urfassung der Philosophie der Offenbarung 1831/32.
【参考文献】
[1]Horst Fuhrmans und Liselotte Lohrer(hrsg.). Schelling und Cotta. Briefwechsel 1803-1848.
[2]Horst Fuhrmans. Schelling-Briefe aus Anlaβ seine Berufung nach München im Jahre 1827. in Philosophisches Jahrbuch, 64.(1954).
[3]Schelling. Weltalter-Fragmente. Hrsg. von Klaus Grotsch mit einer Einleitung von Wilhelm Schmidt-Biggemann,
[4]Schelling. Urfassung der Philosophie der Offenbaung 1831/32. Hamburg，1992.^NU1
（原载《云南大学学报：社会科学版》。录入编辑：柳大河）