施莱尔马赫的一般诠释学是现代诠释学形成的标志，是那个时代的浪漫主义诠释学之代表。以此之故，学界比较重视与熟悉的是施莱尔马赫的诠释学，而对于其同时代人，如赫尔德、Fr．沃尔夫、阿斯特等人诠释理论，尚未引起足够重视。其实，施莱尔马赫的对于诠释学的贡献，在很大程度上得益于他们对诠释问题的深入探索，而施莱尔马赫乃是其集大成者。

　　阿斯特（Georg　Anton　Friedrich　Ast，1776－1841）在其同时代人那里以语文学家、哲学家、历史学家、美学家而著称。相对于沃尔夫，他的诠释学思想更为完备，具备了作为理论体系的雏形，其理论也更博大。作为施莱尔马赫的先驱，他的思想直接影响了一般诠释学的形成。在其丰饶的著述中，于1808年出版的《语法、诠释学及批评的基本原理》和《语文学大纲》是两部有关诠释学的重要著作。前者原先拟为后者的导论，意在厘清语文学的研究对象与目的。在他看来，古代不仅是艺术与科学的修养之样式，而且还是一般生活的典范，是人类的诗意生活和宗教生活有意识创造的和谐，从根本上说是生命本身的范式。［1］36而语文学研究本身具有其精神上的价值，它服务于“教化－伦理目的”，使人们能够变得更像那种理想的希腊人。

　　按照史丛迪（Szondi）的概括，阿斯特对于诠释理论的创新之处有五项：第一，把握“作者的意向”意即理解作者的心理、个性与精神。理解某一文本并不局限于澄明文本中意义隐晦的片断，而是对文本的整体重构。此一重构所指向的是作者意图中的“前理解”，它首先是一个精神统一体。第二，精神之理解乃基于同一性哲学，在精神的理解中凸显了时间间距问题，并通过演绎的方法解决这一问题。过去乃是历史的东西，而精神则属于“元历史的”。第三，鲜明地提出了诠释的循环。第四，采用了发生学的方法。人们不是通过经验的、或历史的、或语法的某一领域来获得理解，而是所有这些知识形式在理解文本时共同重新创造着文本，再现文本的创作过程。第五，只在诠释者、而非文本那里存在多元性意义。这是基于先验的同一性哲学所得到直接结论。若文本不是与诠释者相分离的、全然被动的材料，而是要通过理智的直觉方能理解，诠释者的精神便是围绕着文本而形成的多元意义之场所。［2］

　　一、作为现代诠释学之先驱的浪漫主义诠释学

　　德国浪漫主义思潮孕育于德国古典哲学之中（在间接的意义上，可追溯到路德推动宗教改革时所阐发的“心灵”自由之思想。自由所指向的是人的心灵，乃是上帝赋予顺从上帝之人的，人皆因信仰上帝而获得心灵自由。而人的行为则要受到世俗律法的约束，世俗律法乃是上帝为尘世制定的秩序，故信徒亦应遵循世俗律法。路德所倡导的心灵自由对德国近现代思想传统的形成产生了深刻的影响，在德国浪漫主义时期能产生众多影响深远的思想家，其思想动力之一就是路德张扬的心灵或精神的自由。），这似乎是一种悖论。众所周知，德国古典哲学具有强烈的抽象思辨性，似与浪漫主义倡言个性、重视个人情感因素的特质格格不入，何以能成为孕育浪漫主义的温床？

　　在康德哲学那里，其学术理路表现为两条交织的路线：其一，正如我们在《纯粹理性批判》中所看到的，从提出命题到论证过程都是充满了一种分析的精神，并因此而被视为现代分析哲学的奠基人。但是，其二，他将认知客体判定为不可知的“自在之物”，我们所能认识的，只是我们的认识对象之现象。据康德， “现象并不是自在之物本身，而只是我们表象的活动，这些表象最终是归于内感官的诸规定的”［3］116。质言之，现象即表象，它归根到底是我们意识之中的存在。将杂多的、直观到的表象，以及由此表象而再生的表象，结合为一个完整的表象，是在意识中完成的，只有意识——综合统一的意识——才能给完整的表象带来它的那种统一性。显然，康德是将知识视为一种主体的理性构建，而反对传统认识论将知识当作是主体与客体（康德意义上自在之物）符合一致的认识。此后，意识，或意识中的存在，或者如伽达默尔所说的“被意识到了的存在”，成为了整个德国古典哲学关注的焦点问题之一。费希特将康德的纯粹理性批判加以彻底化，而构筑了自我思辨哲学体系。他坚持将一切非我，包括物理世界、一切实在性范畴，都置于自我之内，认为它们的实在性都是自我所赋予的［3］15，37，53，通过自我设定非我这样一种迂回的方式完成了作为绝对主体的自我认识。黑格尔不满费希特将知识论的基础立足于主体意识之上，试图通过他的《逻辑学》来揭示“惟一的真正的与内容相一致的方法”［4］第一版序言。在他那里，理念被视为一个自我发展的过程，其终点为“绝对理念”；自然界是理念发展到一定阶段的外化［4］60，428，理念通过创造对象来完成自我认识。真理是客观性与概念相符合，但不是指外界事物符合我的观念，更不是指我的观念符合认知对象，而是指认识对象依据、符合绝对的理念。这样解读德国古典哲学，并不意味着我判定德国古典哲学本质上、或者说主要倾向是浪漫主义的。我只是想说明，德国古典哲学的经典作家们的思想中含有浪漫主义因素，特别是那些经典作家本身的旨趣有着不小的差异，大而化之的断言显然是不合适的。就黑格尔而言，其基本倾向甚至可以说是反浪漫主义的，他曾这样批评德国浪漫主义的首创者施莱格尔： “这种形式——讽刺（Ironie）——以弗里德里希·封·希雷格尔为倡导人。主体知道自己在自身之内是绝对，一切别的东西在主体看来都是虚幻的、自由体自己对正义、善等所作出的种种规定，它也善于对这些规定一个一个加以摧毁。主体可以嘲笑自己，但它只是虚幻的、伪善的和厚颜无耻的。讽刺善于掌握一切可能的内容；它并不严肃对待任何东西，而只是对一切形式开玩笑。”（黑格尔《哲学史讲演录》第四卷，贺麟，王太庆译，商务印书馆1981年版，第336页）可见，黑格尔虽然特别强调精神本身的创造性，但反对浪漫主义将传统的、形式意义上的一切化为虚幻之物。他甚至罕见地用了三个严厉的贬义词来形容施莱格尔倡导的“Ironie”：Eitles，Heuchelei，Frechheit（虚幻、伪善和厚颜无耻）。

　　以此观之，德国古典哲学充分肯定了认知主体对于知识的意义：认识对象不再是评判“知识”之真伪的惟一标准，真理与我们的“意识”与“经验”密切相关。这种对于认知的主体性作用之自觉，在对精神科学的科学性及其独特的方法论之反思中走向了诠释学意识，正是在这种意识中，诠释问题才引起了人们的普遍关注。就学术理路而言，黑格尔的辩证法，特别是康德的思想，比如他关于知识的构建性、尤其是哲学与数学知识的构建性思想［3］553，关于知识依赖于主体的论证，已消解了传统的诠释学试图揭示文本（自在之物）的客观意义之梦想。这一切，对于在浪漫主义发萌时期面临解经困境的诠释学家们具有启迪性意义。其时，完全依据教会的独断论传统而规定的解释早已淡出了人们的视线，而路德宗教改革派提出的《圣经》自解原则也逐渐被舍弃了，因为根据这一原则并不能对所有的《圣经》文本作出解释；更有甚者，完全根据文本的自解原则，有可能得出在意义上相互矛盾（发生在文本之间、或文本与整体的信仰之间的矛盾）的理解。当然，由于文本的自我明晰性，也就不需要其他的解释技术，因而解释方法论也成了多余的东西。

　　毋庸置疑，文艺复兴时代和启蒙运动时代，对于长期被局限于宗教神学的欧洲人的思想解放来说，无疑有着巨大的推动作用。但是，启蒙思想家们在摧毁现有的传统之同时，又以另一种方式恢复了这种传统，他们几乎与中世纪的神学家有着一个共同的信念，这就是被视为“神圣”的经典文本具有无可争议的、惟一的意义，全部的诠释工作就在于超越历史的疏远化而阐发其真实的意义。他们之所以反对中世纪的神学家，并非是他们认为这些神学家对原初文本的不恭和不信，而是因为这些神学家为历史的迷尘蒙蔽了心灵，才使他们歪曲和误解了古代的原初文本。然而，他们的努力对于诠释学是不无贡献的，返回到原初文本研究工作重新唤起了人们对亚历山大时代的语言学的重视，不仅是古代修辞学中所包含的整体与部分相互关联、从整体中理解一切个别的思想被再次提了出来，而且，立足于语言规则的理解，由于否定了因人而异的灵感说而获得了使自己成为理解的一般规则的可能性。

　　浪漫主义诠释学的兴起，便得益于对17、18世纪逐渐形成的诠释方法论意识之反思，这一反思有双重作用，一是更为深入地探讨了此前已揭示的方法论基础，其二，构建新的方法论，就如康德制定诸范畴那样。一般而言，他们对于解释中的主体性因素，对于个体性与理解的历史性、整体性给予了更多的关注。

　　二、诠释学的任务

　　阿斯特将诠释学的任务规定为：通过揭示古代曾经存在过的所有外在与内在的元素来理解古代精神。［1］33所谓精神，在阿斯特那里被定义为“所有存在的原始统一”，它是所有创造始初的至高点。为何理解的最终目标是“古代精神”？这首先是出于语文学的“教化”目的之考虑。在阿斯特看来，语文学教育的目的，就是使精神脱离短暂的偶然的和主观的东西，并授予对于更高的和纯粹的人类是本质的原始性和普遍性，以致他可以理解真、善、美的一切形式和表现，通过转换使它进入自己的本性，而与原创的纯粹人类精神再度统一。［5］3正因如此，理解不仅是获得文本意义的方式，更重要的是它被赋予了深远的伦理－教育意义：通过对古代的理解，使古代精神焕发新的生命力，使我们的主体性——已经在迄今的教育中被消蚀为个体性的东西——重新回归于和谐的精神整体。回归于“古典”的意义就在于，它并不损毁我们的个体性特征，然所有的个体性特征又同时映射着整体精神。第二，“精神”的理解本身是最根本的和最基础的，这也是他建构诠释学所预设的前提： “如果没有任何精神性东西的原始统一和等同，没有所有对象在精神内的原始统一，那么所有对陌生世界和‘其他’世界的理解和领悟就完全是不可能的。”［5］2此乃因为，精神乃是一切生命的核心，没有精神便没有生命，没有存在，甚至没有感官世界。精神本身是一个内在统一的“大一”，所有的东西都包含在精神中，是从这个“大一”中发展出来，或者说是其不同的表现。就精神本身而言，每一个体在其形式上（而非本质上）都有其独特性，被称为“作者个人精神”，正因如此，对古代文本的理解，不惟要领悟（作为整体的）古代精神，也特别需要对作者个人精神之认识，考察精神如何通过这一内容与形式表现自身，文本如何受到精神的启示而得以形成；另一方面，人的个体性，由于精神之整体性，在其本质上就具有同一性，作者的特殊精神从整体精神中流射而出，从各自的方面来体现整体之精神。正是这种同一性，使得在不同的时代、民族文化、语言与宗教信仰中形成的个体性相互沟通与理解成为可能。正因为精神本身是“大一”，我们的精神与古代的精神就必然是统一的，只是因为短暂的和外在的东西（培养、教化、环境）才使精神有了差别，若去除了这些外在的偶然性因素，回归到古典的精神，亦即“大一精神”，则所有的精神都将是同样的。最后的结果也必然如此，因为每一个从“大一精神”而涌现的事物，只是与“大一精神”的暂时分离，它们都将追求再返回到大一精神。［5］6诠释学的所有努力，都是为了返回此一精神，唯其如此，我们才能认识事物的本身是什么，它如何被形成。

　　基于此，虽然阿斯特着眼于语文学而构建诠释学，但是有关语言文字研究不应是考据，不是追求字面意义，而是应进入作品的内在精神世界，文字解释的目的就是揭示古代的精神。由于古代的精神是通过文字展现在我们面前的，因此，语言乃是精神的东西的原始媒介，因而也是解释者接触作品精神并继承这种精神的主要途径，只在这时，　语言学才能成为诠释学的组成部分。在所有的语言中，惟有古典语言是表达古典精神的典范语言，如此，古典语言之研究就与诠释学紧紧地联结在一起。［1］37 对于文字的解释，仍然是基于对精神的理解，这就是说，要通过对精神的解释把握文字的意义，但这只是“通过精神”来理解的一个方面，它更为重要的方面是，“通过精神的解释，我们使自身超出文字和文字的意义而去到这两者从之而起源的原始生命，即去到那种或者是在作者内在眼睛之前如此清晰而出现的观念，或者——在作者不能提升自身到生命的清晰性的地方——采取知觉或概念的形式的观念。”［5］16作为一个浪漫主义的诠释学家，阿斯特所关注的不仅仅是“如何获得正确的理解”问题，解决理解主体与被理解对象的关系问题，他同时也思考着“理解”的本质。如果理解是一项精神的活动，并最终是为了达到对“精神”的理解，那么理解本身就是源自“精神”的创造、并经由这种创造而回归整体“精神”必要方式，他写道：“对作品的理解和解释乃是对已经被形成的东西的真实的再生产或再创造。因为每一创造都始于一个神秘的、仍隐藏不露的出发点，这出发点是创造的因素，从它发展出生命的元素。生命元素是实际形成着的并相互制约的诸力，这些力通过相互渗透过程而统一为一个整体。在开端上仍然是未发展的、但给予生命要素以其方向的观念完全二客观地被表现于被创造的产物中。因此一切创造的目的是精神的表现，外在生命（从原始统一分离出的元素）和内在（精神）生命的和谐形成。创造的开端是统一；创造本身是多样化（元素的对照）；创造或被创造物的完成就是统一和多样化的渗透，即整体性。”［5］10－11

　　三、解释的三要素与三重理解

　　解释或说明是为他人的，向他人清晰地表达自己所理解的东西；而理解则是为了自己的。这是浪漫主义诠释学家们所具有的共识，区别在于对解释什么与理解什么的界定上。文字、意义、精神被阿斯特视为解释的三要素，此三要素统一于被理解的文本之中。每一个别性的东西（文本），都以其独特的方式启示着精神，它从精神中流射出来，并被精神所充盈。其外在的存在，外在经验性的独特的东西，就是文字。文字是精神的身体或外套，通过文字而使不可见的精神进入外在的可见的生命；其内在的存在，亦即其意味性和与整体精神的独特关系，便是意义（Sinn）。意义是精神的预告和解释者；处于和谐统一之中的文字与意义的完美无缺的内涵就是精神（Geist），其本身就是真正的生命。与此相应地，就存在着三种解释：文字的解释是针对个别语词和内容的解释；意义的解释是针对文字所蕴涵的意义在其相关段落的关系中的意味性（Bedeutung）解释；精神的解释就是文字所启示的精神与整体观念的更高关系的解释。这三重解释表现为一种具有内在关联的递进关系。在解释时，须首先追问文字陈述的是什么？然后追问文字在如何陈述？其意义何在？它在文中具有什么意味性。最后要追问的是，文字由之而流射出的、并又力求返回到其中的整体的观念或精神的观念（个别所消融于其中之整体）是什么？在这三重解释中，精神的解释显然被视为最高和最后的解释，据阿斯特， “一般最正确的意义就是那种最紧密地与古代的精神、特别是与作者的精神、倾向和性格相一致的意义。”［5］14不过在总体上说，这三重解释是相互制约、互为前提的。没有文字，任何解释活动无从谈起；但若没有意义，文字本身是僵死的、不可理解的；若没有精神，意义本身是可以理解的，不过在这种状况下理解到的意义只具有个别性的意义，没有其基础和目的。只有通过精神的解释，才能把握其关联，知晓认识对象究竟何为？它从何而来？向何处而去？［5］12－13

　　对文字的语言性解释以语言知识（古代语法知识）和考古学（历史知识）为前提，要了解语言在不同发展阶段的不同形式与特征，每一语词、每一段落，都必须置于文本产生的那个年代、那个民族的表达方式中特殊地加以理解。对意义的理解乃建立在对古代本身的精神、以及作者的精神之洞见基础之上。阿斯特举例说，一句相似的话，在柏拉图与亚里士多德那里所表达的意义常常是不同的，因为在柏拉图那里所表达的是具体知觉和自由生命的东西，而在亚里士多德那里常常只是逻辑的概念和民族的反思。对文本或其段落的精神解释是对作者为其所指导的观念（无论作者本人是否意识到这种指导观念）之说明。［5］13－14

　　在阿斯特那里，将精神的解释划分为两个相互关联的方面，即：主观的与客观的解释，亦即内在的与外在的解释。对精神主观（内在）的解释， “是在所与领域内进行，它追溯作者据此出发的观念。它从观念发展作品的倾向和特征并在文本的特殊部分之中重构观念本身，以致它证明了整体起源的基本统一，这统一如何发展为多样化，以及多样化如何由于整体的和谐而与统一相互渗透又成为一生命。换句话说，解释证明了作品的个别部分之间的关系，每一部分如何被形成，以及每一部分如何力求返回到整体的统一（它如何与整体相关联）。”通过对精神的主观解释，解释者进入了作品的语境，并于其中深入到作者的观念，以此为据来解释作品。

　　就观察的视角而言，内在于作品的主观解释方法被称为“绝对的”方法，相对于此， “客观的”解释方法（Erkl?rungsmethode）便是“相对的”解释方法。至于对精神的客观（外在）之解释，阿斯特乃以柏拉图式的对话为例来说明其可能性。在他看来，同一作品中的某一观念与其他相关观念之关系，向我们表明了一种个体的（表达此观念的文本的）确定性。在对话中，自始至终地贯穿着某一观念，但是其中的每个单一片断，在他人看来都似乎表达着其他的意思。因此，要依据民族、文化或科学的整体——质言之，文本所由之而出的文化世界——之关联来作出判断。因而， “对精神的外在的或客观的解释超出作品中所表现的观念的所与领域。它之所以能这样，部分是由于它证明了这观念与其他与之相关的观念的联系，这观念从之流射的基本观念的关系；部分是由于它从它的更高的观点去领会和评价文本中所揭示的精神，既涉及文本的内容、倾向，又涉及该精神与表现形式的关系。”［5］16－17理解在阿斯特那里也被划分为三种：“对古代作者的理解有三种： （1）历史的理解，这关涉他们作品的内容，这种内容或者是艺术的，科学的，或者是古文物的（就此词最广的意义而言）；（2）语法的理解，这关涉它们的形式或语言和它们的讲话方式；（3）精神的理解，这关涉个别作者和古代整体的精神。第三种或精神的理解是真正的和更高的理解，正是在这种理解中，历史的理解和语法的理解融合为一种生命，历史的理解认识精神形成什么，语法的理解认识精神如何形成这种东西，而精神的理解则把这什么和如何，内容和形式追溯至它们在精神内的源始的和谐的生命。”（Fr．沃尔夫曾提出过三重诠释，即语法的、历史的和哲学诠释。比较沃尔夫与阿斯特两者，他们阐发的三重解释有相似之处。所不同者是第三种解释，在沃尔夫那里为哲学的解释，而在阿斯特那里为精神的解释。哲学的解释着眼“语言的内在逻辑”，与Chr．沃尔夫特别将诠释学划入逻辑学的做法相互呼应；而精神的解释之圭臬是回归“大一精神”，务于教化目的。）［5］6

　　在这三种理解中，最为关键与重要的显然是精神的理解。作品的精神不仅表明了时代的普遍精神，也表明作者了的独特的个体性精神，作品自身乃是此二者互摄互动的产物。对于阿斯特的“精神诠释学”之主旨与贡献，帕尔默有过很好的概括：精神诠释学探寻着支配性、基础性观念（Grundidee），寻求foudational idea （基础观念）、生命观以及用以判断著作中的表达或体现的基本概念。“在寻求‘生命观’时，在生命的展开中存在着一种多样性；然而，当找到了‘基本概念’时，我们就发现了多样性背后的形式之统一性。对阿斯特来说，支配性观念这个概念代表着意义的其它两个因素的结合，不过，只有最伟大的作家和艺术家才能达到这种圆满、和谐一致的综合。在这种综合中，概念的内容和生命观在支配性概念之内处于平衡的互补状态。由于对这种观念的强调是德国浪漫主义思想中众所周知的方面，在阿斯特的诠释学中发现它也就不足为奇了。对阿斯特来说，值得特别指出的是这一事实，在‘基础观念’中生命观的和谐一致导致了对时间的超越：‘一切时间性都消融在精神的解释之中。’由此，与浪漫主义的那种对独创性和个体性之赞美如出一辙，浪漫主义的那种对历史兴趣也被纳入这种观念；一切都是精神的显现。……阿斯特思想中的另一种观念，预示着某些东西——即理解本身作为再现（Nachbildung）过程的概念——将进入诠释学。在其《语法学、诠释学和批判的基本原则》中，他把理解过程视为创造过程的重现。这样看待理解发生的方式，从本质上类似于施莱格尔、施莱尔马赫以及后来的狄尔泰和西美尔（Simmel）。这种见解的诠释学意义就在于，它将解释与作为一个整体的创造过程联系起来：诠释和诠释性的问题，如今必须明显地与认知的与创造性的过程相关。借助于理解作为再现的这种观念，诠释学就意义深远地超越了以往时代的语文学诠释学和神学诠释学。因为理解重现着艺术家的创造过程，它现在就与关乎艺术创造理论的理解过程这一方面联结在一起。此前还从未发现诠释与任何艺术创造理论的联系。乔基姆·瓦赫甚至这样宣称：阿斯特对诠释学理论发展的重要贡献之一，就是他建立这种联系。”［6］我们还可以补充的是，正是由于基础观念中和谐一致的生命观“对时间的超越”，由于理解作为创造性的“再现”，我们在对历史的理解所获得的就不仅是过去的真理，而且也是当前的真理，即通过我们的理解而形成的真理。沿着这条线索继续前行，我们可以抵达海德格尔与伽达默尔的本体论诠释学。［5］18

　　四、理解的循环

　　阿斯特制定的解释方法，是建立在这样一种见解的基础之上的：正确的理解与解释基于知识。由于古典时代是在它无限多样的艺术、科学、公共与特殊的生命中形成的，其作品的内容也是变化多端的。因而要了解作品的内容就必须首先精确了解那个时代的艺术、科学，了解考古学的一切成果。他写道： “对作品精神的评价和领会，例如对柏拉图一篇对话的评价和领会，是以不仅对柏拉图的而且对古代、特别是对哲学和艺术的尽可能最广泛和最精确的知识为前提。因为，只有当我已经尽可能完全地把握和领悟柏拉图哲学和艺术的天才，我才能评价柏拉图某个文本相对于柏拉图哲学和艺术的水平。但是，只有我关于古典世界的哲学和艺术精神的知识才能使我根据古代精神去评价柏拉图每一单个作品和所有他的作品，以及决定它们与古代同类作品的艺术和哲学的关系。”［5］18不惟对于作品精神的理解需要精确的知识，对于作品的语言（语法的理解）及其内容（历史的理解）之理解当然也不例外，它们以古代的语法知识和历史知识为前提，特别是在语词的意义不是直接明了的段落，必须从词源学的角度厘清语词意义之源流，知其类比情况，深究其在不同时期的不同用法，方能确定与精神符合一致的语词之意义。

　　揭示理解的循环性，将循环理解确立诠释学方法的基本原则，被施莱尔马赫视为应归功于阿斯特的一个贡献。［7］但这种泛泛的断言并不十分妥当。在理解的循环现象中，最基本的是部分与整体的循环，详言之，从部分出发理解整体，复又从整体出发把握部分。以循环的方式理解经典，乃是以往的神学家们经常采用的解经方法。阿斯特对诠释学方法论的贡献在于：他阐明了理解与认识之关联。他认为：“理解包含两个要素：领悟个别和综合个别成一个总体知觉、感觉或观念整体，也就是说，分解其元素或特征和结合被分解部分成概念感知统一体。因此解释也建立在特殊或个别的发展和综合特殊成一统一体的基础之上。所以理解和解释就是认识（cognition）和领悟（comprehension）。”［5］9 由此，理解的方法也就是认识的方法，理解的循环因此分析的与综合的认识方法之间的认识循环： “一切理解和认识的基本原则就是在个别中发现整体精神，和通过整体领悟个别；前者是分析的认识方法，后者是综合的认识方法。但这两者只是通过彼此结合和互为依赖而被设立。正如整体不能被认为脱离其成分的个别一样，个别也不能被认为脱离作为其生存领域的整体。……除非我们把握了集合的古代精神在古代作者的作品中的特殊表现，否则我们不能真正领悟集合的古代精神。”［5］7进入循环理解的双方是没有确定的开端的。　以理解古典作品为例，一方面，人们只有把握了古代精神在古代单一作家（或作品）中的单一显现，才能真正领会作为整体的古代精神；而在另一方面，单一的作家的精神脱离了它置身于其中的整体精神，也不能被正确理解。这样看来，整体与部分在循环中似乎是等值的，它们均非确定的开端，但同时又都可以作为开端。不过这样的分析乃是就循环的形式而言，然而就其实质，阿斯特的循环概念显然建立在精神的整体性观念的基础之上。在他看来，精神作为一切发展出来的东西之发源地，而一切由此而生的东西散见于对它们的主观的与客观的思考与认识中。从精神流溢出来的丰富多彩的东西，在我们的理解中重又回到了其原始的统一。因此作品的及其个别段落的意义，应从作者的精神倾向中演绎出来，了解了作者的精神（整体）才能按照这种精神来理解个别段落；理解作者的精神（部分）也应以那个时代的整体精神为坐标来理解。整体精神是理解的起点和终点：“个别预先假设整体观念、精神，而这观念、精神通过遍及个别整个系统而塑形自身于活跃的生命，最后又再返回自身。随着精神这种向自身原始存在（Wesen）返回，解释的循环结束了。”［5］2理解始于整体观念之预设，理解过程就是所预设的观念之展开，对个别的理解愈深入，预设的整体观念也就愈加富有生气。对个别的理解进行综合并不创造精神，个别的精神之总和也不直接就是整体精神，而是促进与唤醒整体精神——一种原始的未予分化的纯粹本质。

　　综而言之，在阿斯特的诠释思想中，已包含了现代诠释学各种要素的萌芽，其中虽不乏独到而又深刻的见解，但从总体上看，他仍局限于方法论的反思层面，在这一层面上，诠释学被肢解了，然比这种支离破碎的状态更糟糕的是，这些被肢解的各个部分常常是难以相容的。使浪漫主义诠释学最终摆脱这种困境的，是施莱尔马赫创立的一般诠释学。因而就整体而言，虽然阿斯特、Chr.沃尔夫、G.Fr.迈尔等人在一些著作中已表明了将诠释学提升为具有普遍适用性的理解和解释理论之倾向，但是，“一般说来，直到十八世纪止，在神学和语文学中成长起来的诠释学学科仍是支离破碎的，只服务于说教的目的。为能达到实用之目的，诠释学发展出了一些方法论的基本规则，这些规则中的绝大部分是从古代语法学和修辞学里吸取出来的（奎因梯利安），但在总体上，此时的诠释学学科只是收集一些片断解释（Stellenerkl rungen），这些片断的解释本是对文本的理解（或者，在人文研究领域里，乃是对古典著作的理解）之阐发。”［8］

　　参考文献：

　　［1］　J.Wach．Das Verstehen—Grundzüge einer Geschichteder　hermeneutischen　Theorie　im　19．Jahrhundert，Bd．I［M］．Tübingen：Verlag von J.C.B.Mohr（Paul　Siebeck），1926．

　　［2］　M．Ferraris．History　of　Hermeneutics［M］．New　Jersey：Humanities　Press　International，Inc，1966：82－83．

　　［3］　康德．纯粹理性批判［M］．邓晓芒，译．北京：人民出版社，2004．

　　［4］　黑格尔．小逻辑［M］．贺麟，译．北京：商务印书馆，1980．

　　［5］　阿斯特．诠释学（1808）［M］∥洪汉鼎．理解与解释．北京：东方出版社，2001．

　　［6］　R．Palmer．Hermeneutics［M］．Evanston ：Northwestern University　Press，1969：79－80．

　　［7］　Schleiermacher．Hermeneutik　und　Kritik［M］．Frankfurtam　Main：Suhrkamp　Verlag，1977：329．

　　［8］　J．Ritter，K．Gründer，G．Gabriel（hrsg．）．Historisches Wrterbuch　der　Philosophie［M］．Damstadt：Schwabe　＆ Co　AG．Verlag．Basel，1974－2001：1963．

（原载《安徽师范大学学报·人文社会科学版》2013年第2期）