胡塞尔在1901年明确拒斥“纯粹自我”概念, 而在1913年却又重谈之。现象学界对此一直存在着争议。实际上, 胡塞尔明确区分了意识流的“统一性”原则和“同一性”原则。按照前一个原则, 无论是在1901年还是在1913年以后, 胡塞尔都将拒绝该概念。因为藉由内时间意识现象学, 胡塞尔已经表明, 意识流的“统一性”是由意识流的内时间意识结构本身, 即由纵意向性来保证的。然而, 随着其对交互主体性现象学以及注意意识现象学的研究之展开, 胡塞尔重新对“纯粹自我”予以关注并对其进行了现象学的描述, 但这时的“纯粹自我”所要表达的恰恰是“意识的同一化原则”, 即一种“与格的我”。在此意义上, 胡塞尔在1901年所拒斥的“纯粹自我”与1913年所迎回的“纯粹自我”并非同一个。

在1901年第一版《逻辑研究》和1913年第二版《逻辑研究》 (包括1913年的《观念I》) 中, 胡塞尔表达了对待“纯粹自我” (reines Ich) 的不同态度。随着众多研究者的努力, 在如今的现象学研究中胡塞尔这一态度改变差不多已经成为一个常识。 (1) 然而对于这一态度改变的实质却并没有完全一致的意见。

本文的基本主张是:胡塞尔在1901年所拒斥的“纯粹自我”主要有两个方面的特征:1) 作为意识流的统一性原则;2) 作为意识体验的关系点或“必然的关系中心”。对于前一个特征, 胡塞尔始终予以拒斥, 因为这一“统一性”是由意识流的内时间意识结构本身保证的。而对于后一个特征, 我们可以称之为“意识的同一化原则”, 是胡塞尔在1913年以后借“纯粹自我”概念所要表达的。也就是说, 在笔者看来, 胡塞尔在1901年所拒斥的纯粹自我与1913年所迎回的纯粹自我并不是同一个。本文第一部分将回顾胡塞尔对待纯粹自我态度改变的思想史实, 第二部分和第三部分分别考究的意识的“统一”与“同一”问题, 并最终论证这里给出的基本意见。

一

在第一版《逻辑研究》中, 胡塞尔认为, 通常的现代心理学意义上的“经验自我”概念“总是一个个体的事物性的对象” (Husserl, 1984, A 331) 。换言之, 这个经验自我可以成为对象化意识行为的对象而被把握到, 而且它本身作为一个“事物性的对象”构成了一个“基底”, 承载着它的所有的现象属性, 继而成为这些现象属性的“统一”。但是, 在现象学的研究中, 这种“经验自我”的概念需要加以进一步的还原, “还原为意识统一, 即还原为实在的体验复合” (Ebd.) , 也就是说, “经验自我”在经过现象学还原以后就成为一种“现象学的自我”, 它在根本上就是胡塞尔在第五《逻辑研究》中所讨论的第一个意识概念:即“整个实项 (reell) 的现象学组成”、“在体验流统一中的各种心理体验的交织” (Ebd., A 325/B1346) 。胡塞尔随后还进一步补充说:“在现象学上还原了的自我不是一个在杂多体验的上空飘浮着的怪物, 相反, 很简单, 它与这些体验自身的联结统一是同一的。某些联结形式便建基于这些内容的本性以及制约着这些内容的规律之中。[……]它除此之外不再需要一个特有的、负载着所有内容并将这些内容再次加以统一的自我原则。” (Ebd., A 331f./B1353f.)

在1913年第二版《逻辑研究》的这段文字结束处, 胡塞尔加了一个注释———后面我们会看到, 这是一个易生误解的注释。在那里, 胡塞尔强调他不再对“‘纯粹’自我”持反对态度, 并且提示读者参阅其同样发表于1913年的《纯粹现象学与现象学哲学的观念》。 (Ebd., B1354)

乍看上去, 人们会认为, 在1901年的时候胡塞尔通过现象学还原将“经验自我”还原为“现象学自我”, 同时强调那种作为意识流或体验流之统一的“现象学自我”本身不具有一种“统一性的原则功能”, 而在1913年他则收回了十多年前对于“纯粹自我”的反对意见, 因而, 这时候的“纯粹自我”似乎应该是当年那个“经验自我”在现象学还原以后的对应物, 它成为一种“统一性的原则功能”。在随后的第8节对于新康德主义和纳托尔普的批评文字似乎也可以确证这一点。在那里, 胡塞尔先引用新康德主义将“纯粹自我”理解为“纯粹统觉的自我”, 理解为“统一的关系点”, 随后又对之进行了拒绝, 并宣称他无法将这个自我视作“必然的关系中心”。 (Ebd., A 342/B1361) 继而在1913年, 胡塞尔又增加了一个注释改变自己的态度:“在此期间, 我已经学着去发现, 这个自我就是必然的关系中心, 或者说, 我学会了, 不应当因为担心自我形而上学 (Ichmetaphysik) 的各种蜕变而对被给予之物的纯粹把握产生动摇”。 (Ebd., B1361) (1)

然而, 通过对1913年《观念I》中对于“纯粹自我”相关描述的细究, 我们会发现, 胡塞尔在1913年所迎回的这个“纯粹自我”并非是他在1901年所拒斥的那一个。

首先, 1913年的“纯粹自我”并非1901年的“现象学自我”。在《观念I》的第57节“关于排除纯粹自我的问题”和第80节“体验与纯粹自我的关系”中, 胡塞尔给出了说明:“在体验本身和体验行为的纯粹自我之间永远有区别” (Husserl, 1976, S.161) , 纯粹自我并非那个等同于第一个意识概念的、作为意识流或体验流之统一的“现象学自我”。纯粹自我当然也不是这个体验流中的实项组成部分, 这种组成部分“随着它为其一个部分的体验一道出现和消失。自我似乎是连续的、甚至必然地存在着”, 它是某种同一之物, 是一种“在内在之中的超越”。 (Ebd., S.109f.)

其次, 1913年的“纯粹自我”如同1901年的“现象学自我”一样也不是一种“统一的原则功能”, 尽管它在此时被视为一种“自我极” (Ichpol) , 一种“关系方式” (Beziehungweisen) 、“行事方式” (Verhaltungsweisen) 。换言之, 如同早前的“现象学的自我”一样, “纯粹自我”也不意味着一种“意识的统一化”。实际上, 胡塞尔在1901年所拒斥的纳托尔普和新康德主义那里的“纯粹统觉的自我”相关于一种“意识的统一化”原则, 而在1913年第二版《逻辑研究》和《观念I》中重新迎回的这个“纯粹自我”只是一种“意识的自我极化”之功能或一种“极化” (Polarisierung) 的自我。相反, 对于“意识的统一化”之“自我”的拒斥是他一直所坚持的。 (1)

第三, 1913年的胡塞尔之所以重新谈论“纯粹自我”主要是基于两方面的原因。一方面, 胡塞尔强调, 这种“纯粹自我”是可以被直观把握到的, 特别是在对于“注意力”的现象学描述中, 人们可以直观到这一“纯粹自我”。我们在后面还会再回到这种“纯粹自我”的被给予性上来;另一方面, 胡塞尔在此期间已经明确地阐明了“意识的统一化”原则:现象学的内时间才是一切体验的统一化形式 (einheitliche Form) 。 (cf.Husserl, 1976, S.161) 在差不多成于1911年前后的有关“内时间意识现象学”的研究文稿中, 胡塞尔获得了对此一难题之解决的明察:“在滞留的意向性中所包含的双重性为我们提供了一个解决困难的指示:如何可能知道一个最终构造着的意识流的统一”。 (Husserl, 1966, S.80/433.着重号为引者所加) 换言之, 由于“意识的统一化”难题的解决, “纯粹自我”将不再需要背负沉重的“统一”功能, 因而也可有效地避免“自我形而上学”的蜕变, 人们完全可以更为明晰地谈论这种可直观把握到的“纯粹自我”的现象学本质。

那么, 何谓“滞留的双重意向性” (die doppelte Intentionalitt der Retention) ?这种双重意向性又如何构造了意识流的统一, 或者说如何构成了“意识统一化”的原则?

二

如前所述, 作为在现象学上还原了的“自我”根本上就是意识流或体验流, 就是诸实项-现象学的体验之交织或捆束, 不仅如此, “所有体验都在流逝, 意识是一条永恒的赫拉克利特式的河流” (Ebd., S.349) 。这样的一条意识之“河流”不停地流淌着, 在这个河流中, 藉着原初体现性相位以及与其“共同” (Zugleich) 的相位连续一起, 内在时间客体不停地被构造, 我们由之可以获得意识流中诸客体, 比如一段旋律等等。但是, 这样一条流淌着的“河流”本身呢?这样的一种构造着“声音-延续”之统一的意识流又是如何被构造的?我们又如何知道这条不停流动的意识流是统一的?

胡塞尔给了我们一个初看起来令人诧异、但细究之下又符合现象学实情的回答:在意识流中一个声音-延续统一被构造, 但意识流自己重又作为声音-延续-意识的统一而构造起自身。也就是说, 意识流在意识中是作为统一而构造起自身的。胡塞尔信心满满地说:“尽管这看起来令人反感 (开始时甚至是荒谬的) , 即意识流构造着它自己的统一, 但情况的确就是如此, 而且这是可以从它的本质构造中得到说明的。” (Ebd.)

让我们来看看这种“意识流构造着它自己的统一”是如何可能的:“每个‘滞留’类型的意识映射都具有一个双重的意向性:一个是为内在客体的构造、为这个声音的构造服务的意向性, 我们将它称作对 (刚刚被感觉的) 声音的‘原生回忆’, 或者更清楚地说就是这个声音的滞留。另一个意向性是对在河流中对这个原生回忆的统一而言构造性的意向性;[……]所以也就是说, 有一个纵意向性 (Lngsintentionalitt) 贯穿在此河流中, 它在河流的流程中持续地与自己本身处在相合统一之中。” (Husserl, 1966, S.80f./434f.;S.379.着重号为引者所加)

在这里, 胡塞尔强调了滞留的双重意向性, 当我把目光朝向关于各个声音-现在的原感觉及其连续的转变, 或者说朝向那些原感觉素材的连续序列, 那么这里体现的是一种“横意向性” (Querintentionalitt) , 它是为一个声音-延续之统一的构造服务的, 或者说, 它使得“横向地”把握一个内在时间客体得以可能;而当我把目光从声音转向河流本身, 转向声音-延续得以给出的意识样式及其转变, 那么这里体现的是“纵意向性”, 它是为河流的统一构造服务的。

很显然, 与我们这里的论题紧密相关的是“纵意向性”。然而, 这样的“纵意向性”究竟指什么?它又是如何运作的?我们可以借助于下面这个简图来说明这里的事情 (1) :

这个图代表着我们从意识流中随意抽取出来的一个时间片段, AE的横轴代表了对意识流中不断涌现的原感觉的原印象或“原感觉意识”序列, AA4、BB3、CC2、DD1的斜轴代表着原感觉的不断下坠, 而BA1、CA2、DA3、EA4的竖轴代表着每一意识之相位中所发生的原印象与滞留变异情况。

简单说来, 当在BA1这一相位的时候, 原印象A开始下坠并转变滞留A1, “与此同时”, 新的原印象B涌现出来, 因此在这一相位上, 我们的意识并非一个点 (原印象B) , 而是“共同”含有这原印象B和滞留A1的一个“晕圈”, 所谓意识的流动, 根本上就是这样无数条竖轴的流动。在此意义上, 当我们谈论滞留的双重意向性或者意识的双重意向性 (die doppelte Intentionalitt) , 根本上就是在谈论这些竖轴的双重意向性。或者更准确地说, 是竖轴 (意识流动) 的意向性的双重性 (die Doppelheit in der Intentionalitt der Retention) , 胡塞尔在这里并没有谈论哪两条轴的意向性, 而是一条竖轴的意向性的双重性, “意向性”在这里是“单数”的。

以DA3的竖轴为例, 这里所谓的“横意向性”根本上指的是, 原印象D、滞留C1 (其中含有滞留B1和滞留A2, 滞留B1中又包含滞留A1) 、滞留B2 (包含滞留A2) 、滞留A3等“共同”组成的“晕圈”DA3竖轴为构造一个内在时间客体而服务, 而这里的原印象和滞留更多涉及的是不停涌现的原感觉素材及其变异的序列之统一, 尽管可能随着不断下坠, 早先的那些原感觉素材不再能够被唤起。质而言之, 这一DA3竖轴的“横意向性”使得“横向的”内在时间客体的构造得以可能。

仍以DA3的竖轴为例, 这里所谓的“纵意向性”根本上指的是, 原印象D、滞留C1、滞留B2、滞留A3等“共同”组成的“晕圈”DA3竖轴为构造它自身的统一而服务。这里的焦点在于, “纵意向性”不再首先涉及原感觉素材及其变异, 而是涉及对原感觉素材及其变异的“意识”。或者也可以说, 原印象、滞留、前摄首要地就是指一种“意识样式”。在纵意向性语境中所谈论的滞留, 主要是指一种“意识样式”的变化, 或者是“相位”的滞留。“相位”原本就意味着“时间对象存在的形式” (Husserl, 1966, S.263f.) 。在这里的DA3竖轴中, 先前的相位A、B、C以多重滞留的方式在相位D中被包含。以AE横轴为方向的、晕圈式的相位序列的流动, 现在在任何一个当下相位 (比如说相位DA3竖轴) 也得到体现, 只要我们的目光转向这些作为“形式”或“意识样式”的相位滞留。

意识流的 (滞留的) “横意向性”在一个真正的时间序列中构造内在时间客体, 而意识流的 (滞留的) “纵意向性”则是在一个“一维的拟-时间序列”、“拟-时间编排”中构造自身, 而这惟一的意识之河流中的这种双重意向性是不可分离、彼此交织的, 就像原感觉素材和对之的原印象一样无法分割。意识流的“纵意向性”对自身的构造并不在一般的时间序列中, 而仅仅是“拟-时间的序列”, 它并不会离开处在真正时间序列中的“横意向性”构造活动。因此, “构造着内在时间的意识流不仅存在着, 而且是以如此奇特、但却又可以理解的方式存在着, 以至于在它之中必然有此河流的一个自身显现, 因而这河流本身必然是可以在流动中被把握到的。这个河流的自身显现并不需要第二条河流, 相反, 它是作为现象而在自身中构造起自身的” (Ebd., S.83/437) 。意识本身最奇特的景象也正在于此:它惟一、它流动、它在流动中构造内在时间客体, 它在流动中自身构造自身。

基于此, 我们可以很好地理解胡塞尔在《逻辑研究》第一版就已经做出的那些说明。因为, 意识流的统一是由其自身构造的, 或者说, 是由其自身的内在的形式结构本身构成的, 除此之外, 它根本不需要一个飘浮在意识流之上空的“自我”怪物。然而, 人们是不是不能再谈论一个“自我”呢?显然不是。胡塞尔就告诉我们, 人们并不能去期望一个作为意识流统一原则的自我, 我们在意识流中怎么能找到它呢?事实上, 有一个“自我”, 它既不实项地在意识流之内, 也不绝然地超越于意识流之外, 它是一种特殊的“内在中的超越” (Husserl, 1976, S.110) 。

三

按照马爱德 (Eduard Marbach) 的想法, 由于胡塞尔对于现象学本身的理解发生了变化, 所以他对自我问题也转变着态度。 (cf.Marbach, S.XV) 如果我们可以接受这样的看法, 那么我们需要追问, 从1901年对于纯粹自我的拒绝, 到1913年重新迎回纯粹自我, 这中间胡塞尔对于现象学本身的理解发生了怎样的变化?

前文已经论及, 胡塞尔在1901年所拒斥的纳托尔普和新康德主义的“纯粹自我”主要有两个方面的特征:1) 作为意识流的统一性原则;2) 作为意识体验的关系点或“必然的关系中心”。对于前一个特征, 不仅在1913年, 而且在胡塞尔几乎所有有关自我的思考中都被拒斥, 因为这一“统一性”是由意识流的内时间意识结构本身保证的, 并不需要一个飘浮在意识流之上的自我来承担之。而对于后一个特征———我们将之标示为“意识的同一化原则” (它包含“形式同一化”和“人格同一化”) ———胡塞尔在1913年的时候已经“学会发现”了。那么, 这里的问题就在于, 胡塞尔在此期间的这种“学着去发现”究竟是因为什么?或者说, 是其现象学中的哪些变化促使他“学着去发现”?

日本学者榊原哲也在较为细致的文本考证的基础上指出, 胡塞尔最初是在《观念I》铅笔稿中认识到可以对纯粹自我进行现象学的描述, 在随后不久的《观念II》原始铅笔稿中就开始尝试这一描述工作。 (参见榊原哲也, 第296页) 在笔者看来, 这很可能是个合乎事实的结论。 (1) 就此而言, 胡塞尔大致从1912年开始尝试着“描述”纯粹自我, 那么显然, 我们只能到1912年之前去寻找胡塞尔改变其对待纯粹自我的态度的相关动机引发。首要的, 在笔者看来, 有两个根本性的论题可能会牵引着胡塞尔不得不去面对“我”的问题 (1) :

首先是“交互主体性”的问题。按照耿宁的研究, 胡塞尔是从1905年开始其对交互主体性的研究, 尽管在早前的《逻辑研究》中已经涉及到相关课题范围。 (cf.Husserl, 1973a, S.XXIIf.) 而在1910/1911年冬季学期的“现象学的基本问题”这一重要讲座中, 胡塞尔在这一问题上取得了关键性的突破。他指出:“经验的自我有一个身体, 另一方面, 显然是在一种完全不同的意义上, 有意识。每一个在它所拥有的、它所体验的思维活动 (Cogitatio) 意义上的单个的意识, 都属于它的意识。那么在现象学还原的情况下, 这是否提供一种统一呢?我们已经谈到了一种意识流, 并且事实上, 现象学的意识流的统一, 和仅仅在经验的理解中才是一个唯一的自我之意识的, 或者借助现象学还原由这种理解中产生的意识的那种意识的统一, 是同一个东西”。 (Husserl, 1973a, S.184)

胡塞尔在这里是想表明, 经现象学还原后的意识流的统一和经验自我的那种意识之统一是一回事。这和我们之前得出的结论并无不同, 现象学还原以后, 意识流自身的本质性结构完成了经验自我所做的对意识进行“统一”的工作, 那么, 现象学还原以后的“自我”还有什么必要性呢?然而, 在这段引文中, 胡塞尔自己标记了着重号的“唯一的” (einzig) 这个表达提醒我们, 这里还有一些不一样的东西。

在经验性的理解中, “我”“你”“他/她”的区分并不会带来很多的困难, 我们可以借助经验的参照物, 借助身体等等达成这种区分。然而, 在现象学还原以后, 当一切经验的参照物, 包括身体, 都不再有效, 我们所获得的现象学的意识流的统一在根本上对应的是:在经验的理解中的“唯一的”自我之意识的统一。但是, 这种现象学还原以后的意识流的统一还会有单复数的变化吗?在现象学还原以后, 人们如何区分这些有着具体内涵的、已经被统一了的意识流归属于谁呢?“这是谁的思维活动, 这是谁的意识呢?” (Ebd., S.155) 或者人们也可以略带歧义地使用“统一” (Einheit) 这个表达来追问:相对于“那一条”的意识流, “这一条”意识流的“统一性”何在呢?胡塞尔后来选用了更为确切的术语“自我-同一化” (Ich-Identifikation) (Ebd., S.319) 以避免这里的可能误解。简言之, 在一个抽象的封闭问题域内, 我们可以谈论意识流的统一而无需 (纯粹) “自我”的介入, 因为“意识的统一化”是由内时间意识保证的;但是问题一旦延展到交互主体性的领域, 胡塞尔就不得不面对这个纯粹自我的问题, 或者说不得不面对那些含有具体内涵的、已获得其统一性的意识流的归属问题, 纯粹自我的问题在根本上涉及的就是“意识的同一化”问题。在《观念》的语境中, 胡塞尔也谈论这种意识的“自我极化” (Ichpolarisierung) 问题。

其次是“注意意识” (attentionales Bewusstsein) 的问题。1904/05年冬季学期, 胡塞尔做了“现象学与认识论的主要部分”的讲座, 其中第二部分专题讨论了“论注意力, 特殊意指”等相关问题, 在随后的手稿中也不断地反思这一问题。在1912年1月, 胡塞尔写了题为“注意力的方向”的手稿, 并标注为“非常重要” (Husserl, 2005, S.371ff.) (2) 。这一手稿为何对于胡塞尔来说“非常重要”呢?

从时间上来看, 这份手稿与《观念》最早的铅笔稿连得很紧。 (1) 从内容来看, 这份手稿明确处理了“注意力”问题、执态问题与“潜隐的”和“突显的”意向体验之间的关系, 并在此基础上, 专门论及了注意力与“自我的射线”之间的根本性联系。但在这时, 胡塞尔虽然承认“自身-指向的注意行为”就好像一种射线, 它们都来自于一种中心的“自我”的发射, 但这种“自我”在根本上还是一种“经验自我”, 至于在现象学还原以后, 它可以意味着什么, 胡塞尔还没有十足的把握。 (cf.Husserl, 2005, S.377ff., 400ff.) 结合胡塞尔后来在《观念I》中有关“纯粹自我”的论述, 人们完全有理由接受耿宁的论断:“为了描述注意力的现象, 胡塞尔在其《观念》中引入了纯粹自我” (耿宁, 第221页) 。换言之, 正是对注意力的射线特征的强调, 胡塞尔在《观念I》中开始迈出决定性的一步:将这种注意力的射线的发射中心标识为“纯粹自我”, 而不再是几个月之前的“经验自我”。

在此意义上, 我们也可以揣度, 胡塞尔在1901年坚决拒斥了“纯粹自我”的任何可能性, 但是在十多年后的《观念I》则重新迎回它, 不管这前后的“纯粹自我”究竟是不是指的完全同样的东西。但是, 对注意力现象的深入研究使得胡塞尔或许不太情愿地起用“纯粹自我”这个概念, 这也很可能是胡塞尔赋予这篇1912年初的手稿以“非常重要”的意义所在。

对于胡塞尔而言, 注意力不仅是现代心理学的主要论题, 同时也应当是现象学的主要问题, 尤其是在注意力与意向体验之间的本质关系上。 (参见倪梁康, 2017年) 我们朝向对象的方式是多种多样的, 但是含有注意力目光射线的、朝向对象的意向体验的方式则是“突出的”, 在其中“自我现时地在生活着”。当然, 这里自我的现时地“生活着”, 并不意味着它“实项地”生活于意向体验流之内。不同于传统自身意识理论, “纯粹自我”在这里首先不是作为一种主格的“我” (Ich) 而生活, 同时也不是作为一种宾格的“我” (mich) 而生活, 而毋宁说, 它首先是作为与格的“我” (mir) 而生活的。

所谓的“与格的我” (mir) 在这里意味着, 意识体验流本身的一种自身给予方式, 或者一种意识向着自我的极化, 或者意识流的一种第一人称的被通达方式。自我, 无非意味着意识流的一种同一化, 而这种同一化在根本上不同于统一化, 它主要标明的就是意识的第一人称的自身被给予性的方式。 (参见张任之) 我们如何可以说, 一条注意力射线是由我发出的, 或者某个执态行为是我做的, 这只是因为, 这种含有注意力的意向体验或者奠基于注意意识之上的执态行为以一种“突出的”、第一人称的自身被给予方式被给出。

在此意义上, 胡塞尔拓展了这种作为“与格的我”的“纯粹自我”所涵摄的范围。不仅一种注意意识或是执态 (Stellungnahme) 行为是被给予“我”的, 进而“归属于”我的, 而且, 即便是那些“非注意着的体验”或者附带观视着的体验, 它们虽然处于“自我的现时性”之外, 但是它们也都从属于自我, 或者说, 纯粹自我仍参与到它们之中, 它们仍以某种方式自身被给予。 (cf.Husserl, 1953, S.97ff.) 基于此, 胡塞尔可以强调, 所谓的“纯粹自我”, 它实际上生活在一切体验之中, 或者以“现时的”方式, 或者以“非现时的”方式, 人们或许也可以像扎哈维一样将之称作一种最小核心的自身感。 (参见扎哈维, 2008年, 第5章;2010年a;2010年b)

但是这一纯粹自我本身并非体验流的实项成分, 但它也不全然是超越于体验流的超越的被构造之物, 而是一种“独特的内在之超越”。在此意义上, 这个纯粹自我无异于那个“自我我思” (ego cogito) 中的“我” (ego) , 一切“我思”都是以某种方式自身被给予“我”的, 或者说, “我”总以某种方式把握到这些“cogito”, 因而“cogito”发生着“自我极化”, 在此获得一种“自我-同一化”, 一种相对于其他“cogito”的“ego cogito”。 (cf.Husserl, 1962, S.206ff.;1973b, S.42f.;1976, S.109f.) “纯粹自我只能从每个‘cogito’的本原被给予性中本原地并在其绝对的‘自身性’中被获取”。 (Husserl, 1953, S.111)

而且, 无论这些“cogito”如何变动不居, 这个“ego”总是持续地保持不变, 它“在数值上”是保持为一的, 它根本上就是一种相关于一切“cogito”的“关系中心”或“行事中心”。它“无异于一切行为的无质性的极 (Pol) ” (Husserl, 1973b, S.43) 。

概而言之, 在《观念I》中才开始得到现象学描述的“纯粹自我”的根本特征在于, 它是一个“在数值上”同一的、生活在一切“cogito”之中的、无质性的“极”, 它根本上是“与格的” (首先是作为“mir”) , 它产生于一切“cogito”向着“自我”的一种“极化”, 或者, 它标明了“cogito”一种第一人称的被给予方式, 一种“同一化”的方式。在这里, “纯粹自我”绝然不意味着一种“意识的统一化”, 而只是一种“意识的自我极化”或“意识的自我-同一化”, 当然需要给它加上一个限定词:“形式的”。因为就如耿宁和洛马尔所说, 在此意义上的“纯粹自我”实际上是一种本质性的结构要素或结构性的先天要素, 它是空乏的 (leer) , 无内容的, 形式的。 (参见耿宁, 第223页;洛马尔, 第122页;倪梁康, 2002年, 第426-436页)

如果我们把纯粹自我理解成这样的一种意识的形式的自身化, 或者形式的自我同一化, 它根本意味着一种对于一切“cogito”或一切意识体验的通达方式。从总体上而言, 这样一种“形式的自我极化”的想法是胡塞尔《观念I》和《观念II》中的主流。我们还可以在《观念》著作群中把握到另外一种“意识的自我极化”, 或一种“意识的人格性的同一化”, 与此相关, 胡塞尔将这种“极化的自我”称作“习性自我”或“人格自我” (personales Ich) 。

这种“人格自我”本质上是一种“习性的极” (Pol von Habitualitten) (Husserl, 1962, S.211) , 它首先也成为一种与被给予性相关的“与格的我”, 一种与“执态行为”的特征的自身被给予性或“极化”相关的“我”, 它原本意味着一种“习性”之持恒的“基质” (Substrat) , 它承载着归属于“我”的那些持恒的风格、特性、权能性和人格性的特征, 一旦这些发生改变, 那么我也就不再是早前我所是的那“同一个”我了, 或者说, “意识的人格化的同一化”就会发生新的运作。在此意义上, 人格也就意味着主体性的一种持恒的“个体性”, 人格化的同一化在此也就可理解为一种“个体化的同一化”。 (Husserl, 1905, S.100f.;1973b, S.18f.)

结语

不同于“意识流的统一化”, 人们在现象学的明察中同样可以发现一种“意识流的同一化”。胡塞尔在1912年前后开始试图以早前被他拒斥过的“纯粹自我”来标识这类“意识流的同一化”。这一方面是基于他对于交互主体性问题的关注, 他需要现象学地区分“这一条”和“另一条”统一了的“意识流”, 另一方面则是因为对作为“突显的”意向体验的“注意意识”的关注, 他需要在那些处于“注意力”焦点的意识行为和作为“附带观视”的行为之间做出分别。最终, 他将一种作为“与格的我”的“纯粹自我”概念引入来标识其在现象学明察中把握到的那些细微的实事。

这样的一种“纯粹自我”并不是意识体验流的实项的组成, 因此“它对所有时间系列都是极, 并且作为自我它必然是‘超’时间的, 时间对它构造自身, 时间性、在体验领域意向性中的个体个别的对象性在此对它存在, 但是它自身不是时间的” (Husserl, 2001, S.277) 。在此语境下, 我们可以理解胡塞尔在1901年间拒斥的纯粹自我和1913年迎回的纯粹自我之间的区别:现在, 纯粹自我“是在一切可领会之物上方的无名之物, 在一切可领会之物上方的这个无名之物不是伫立之物, 不是漂浮之物, 不是存在之物, 而是‘起作用之物’, 它用作把握、评判等等” (Husserl, 2001, S.278) 。那个受时间位置束缚的“伫立、漂浮、存在”之物, 实际上是个体化之物, 进而具有“统一性的原则功能”, 但这是胡塞尔始终要拒绝的。胡塞尔所愿意接受的纯粹自我则是“超时间的”, “它对所有时间点是同一之物, 对所有时间对象是同一之物, 这些对象已经与这个自我建立关系, 或者它从自身出发已经对这些对象‘采取行为’。[……]它是行为方式中的同一之物, 是关系方式中的同一之物, 这些关系方式自身作为体验向我们走来, 并且此后它们也可能与自我自身建立关系”。 (Ebd., S.279)

对基于“注意意识”之上的“执态行为”的关注, 以及对“与格的我”的进一步拓展, 当然外在的也可能是由于狄尔泰的触动, 胡塞尔讨论不同于“意识流的形式化的同一化”的“意识流的人格化的同一化”, 或一种作为“习性之极化”的“人格自我”。基于此, 胡塞尔有理由宣称:“在本真的意义上, ‘自我’就是自我极连同那些从它生活和执态中对它形成的习性、能力” (Husserl, 1973b, S.275) , 或者我们也可以说, “自我”无非就是“纯粹自我 (形式的自我极) ”连同“人格自我 (习性的自我极) ”。

胡塞尔在1913年再次思考的“纯粹自我”和“人格自我”或“习性自我”, 最终都可被归为一种“抽象的我”, 所谓“抽象的, 意思是自我不可能被设想为某种与其体验、与其‘生活’分离的东西———正如反过来, 体验, 如非作为自我生活的介质, 也是不可设想的一样” (Husserl, 1953, S.99) ;与之相对, 作为“超越论的现象学还原”以后的、整个“超越论现象学哲学”的出发点的则是一种先验的或超越论的、具体的本我 (ego) , 即单子。正是在此意义上, 现象学的最终基础是一门“超越论的本我论”, 对这门学问的持续探究构成1920年代以后胡塞尔现象学的首要主题。 (1) 在那里, 自我的现象学会展现出更为广阔的图景。

参考文献

[1]方向红, 2014年:《时间与存在---胡塞尔与海德格尔现象学的基本问题》, 商务印书馆。

[2]耿宁, 2012年:《胡塞尔哲学中的自身意识与自我》, 张任之译, 载耿宁《心的现象---耿宁心性现象学研究文集》, 倪梁康编, 商务印书馆。

[3]李云飞, 2010年:《从纯粹自我到习性自我---胡塞尔发生现象学的引导动机》, 载《安徽大学学报》第5期。

[4]洛马尔, 2008年:《自我的历史---胡塞尔晚期时间手稿和〈危机〉中的“原-自我”》, 单斌译, 李云飞校, 载《中国现象学与哲学评论》 (第十辑) , 上海译文出版社。

[5]马爱德, 2018年:《胡塞尔哥廷根时期的自我问题:在歧途吗?》, 宋文良译, 载《中国现象学与哲学评论》 (第二十二辑) , 上海译文出版社。

[6]倪梁康, 2002年:《自识与反思》, 商务印书馆。2017年:《注意力现象学的基本法则---兼论其在注意力政治学---社会学中的可能应用》, 载《武汉大学学报 (人文科学版) 》第5期。

[7]单斌, 2014年:《胡塞尔〈观念II〉中的纯粹自我问题》, 载《哲学分析》第6期。

[8]榊原哲也, 2010年:《胡塞尔的自我问题与发生现象学的起源》, 李云飞译, 载《中国现象学与哲学评论》 (第十一辑) , 上海译文出版社。

[9]扎哈维, 2008年:《主体性与自身性---对第一人称视角的探究》, 蔡文菁译, 上海译文出版社。2010年a:《意识的统一以及自身问题》, 蔡文菁译, 载《求是学刊》第4期。2010年b:《体验的自我:异议与澄清》, 李恒威译, 载《中国现象学与哲学评论》 (第十一辑) , 上海译文出版社。

[10]张任之, 2015年:《论胡塞尔现象学中自身意识的反思模式》, 载《世界哲学》第1期。

[11]郑辟瑞, 2012年:《自我的形而上学与剩余》, 载《现代哲学》第5期。2014年:《康德与胡塞尔思想中的“自我”概念》, 载《中国现象学与哲学评论》 (第十四辑) , 上海译文出版社。

[12]Bernet, R., Kern, I.&Marbach, E., 1996, Edmund Husserl, Darstellung seines Denkens, Hamburg:Meiner. (中译本:《胡塞尔思想概论》, 2011年, 李幼蒸译, 中国人民大学)

[13]Husserl, E., 1905, Hua I, Cartesianische Meditation und Pariser Vertrge, hrsg.von Stephan Stresser.1976, Hua III/1, Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie.Erstes Buch:Allgemeine Einführung in die reine Phnomenologie, In zwei Bnder.1.Halbband:Text der 1.-3.Auflage.Neu hrsg.von Karl Schumann.1953, Hua IV, Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie, Zweites Buch:Phnomenologische Untersuchungen zur Konstitution, hrsg.von Marly Biemel.1962, Hua IX, Phnomenologische Psychologie, Vorlesungen Sommersemester 1925, hrsg.von Walter Biemel.1966, Hua X, Zur Phnomenologie des inneren Zeitbewuβtsein (1893-1917) , hrsg.von Rudolf Boehm.1973a, Hua XIII, Zur Phnomenologie der Intersujektivitt, (Texte aus dem Nachlaβ.Erster Teil:1905-1902) , hrsg.von I.Kern.1973b, Hua XIV, Zur Phnomenologie der Intersujektivitt, (Texte aus dem Nachlaβ.Erster Teil:1905-1920) , hrsg.von I.Kern.1984, Hua XIX/1, Logische Untersuchungen.Zweiter Band:Untersuchungen zur Phnomenologie und Theorie der Erkenntnis, Erster Teil.hrsg.von Ursula Panzer.2001, Hua XXXIII, Die Bernauer Manuskripteüber das Zeitbewuβtsein (1917/18) , hrsg.Rudolf Bernet&Dieter Lohmar, Dordrecht, Netherlands:Kluwer Academic Publishers.2005, Hua XXXVIII, Wahrnemung und Aufmerksamkeit, Texte aus dem Nachlass (1893-1912) , hrsg.Thomas Vongehr&Regula Giuliani, New York:Springer.

[14]Kern, I., “Einleitung”, in Hua XIII, S.XXIIf.

[15]Marbach, E., 1974, Das Problem des Ich in der Phnomenologie Husserls, Phaenomenologica 59, Den Haag:Martinus Nijhoff, S.XV.

[16]Schuhmann, K., “Einleitung”, in Hua III/1.

注释

1 在汉语学界, 倪梁康 (2002年) 、方向红、李云飞、郑辟瑞 (2012年;2014年) 、单斌等人在这一方面的晚近研究比较有代表性。

2 洛马尔 (Dieter Lohmar) 还从胡塞尔表达方式上分析出其中所隐含的反讽的语气:“如果我们仔细倾听第二版脚注措辞那种明显的反讽语气:‘在此期间, 我已经学着去发现……’---如果你问一个天生说德语的人这一措辞的含义, 他会回答说, 听起来像在取笑康德的解释者”。 (洛马尔, 第121页)

3 耿宁 (第221-224页) 、马爱德 (第256-279页) 、洛马尔 (第117-127页) 、扎哈维 (2008年, 第56页) 等人的研究都得出了与此一致的结论。

4 为了叙述的方便, 我们这里放弃了前摄部分。实际上, 前摄与滞留的本质性结构是类似的, 正因如此, 我们这里所解释的滞留的双重意向性的运作也基本适用于意识的双重意向性的运作。

5 当然, 这并不意味着笔者接受他的另一个结论, 即在此同时的《观念II》铅笔稿 (1912年) 中就已经包含了胡塞尔“发生现象学的嫩芽”。

6 这里对这两个论题的讨论, 受到了马爱德和耿宁相关著述的启发, 但是我们的行文并没有跟随他们。 (cf.Bernet, Kern&Marbach)

7 按照卢汶胡塞尔档案馆编缉的胡塞尔手稿目录和说明, 胡塞尔在其手稿上标注“非常重要” (Sehr wichtig) , 是极为罕见的。例如有1931年的圣诞手稿 (C11V) , 以及专门谈论单子和实体问题的EI7手稿, 等等。

8 《观念》的铅笔稿很可能出自1912年5月底到9月初。 (cf.Husserl, 1976, S.XXXIV)

9 据笔者有限的阅读经验, 整个《观念》著作群涉及到“具体自我”的只有一处 (cf.Husserl, 1953, S.350) , 在那里, 胡塞尔明确强调是在“自然的态度”下来谈论问题。胡塞尔有关“抽象的我”和“具体的我”的明确区分是在1920年前后做出来的, 在笔者看来, 这与他在此时放弃《观念》著作群的写作计划并且开始构建一种新的、体系化的现象学哲学有关。有关这一区分可参阅胡赛尔自己的表述 (cf.Husserl, 1973b, S.11-48) , 在那里, 胡塞尔明确将“人格自我”区别于“单子自我”或“具体本我”。这一区分在后来的《笛卡尔式的沉思》中得到贯彻。 (cf.Husserl, 1905, S.99-103)

（原载《哲学研究》2018年第7期）