【李佃来】关于历史唯物主义与正义兼容的三重辩护
自罗伯特·塔克、艾伦·伍德等人挑起“马克思与正义”之争以来，历史唯物主义与正义的关系，就成为了马克思政治哲学研究中一个无法回避的根本性问题。在对这一问题的理解上，塔克、伍德等人的基本立论手法起了决定性的引导作用。众所周知，塔克、伍德提出并始终坚持的观点是，马克思并非基于正义来策动对资本主义的批判，或者说，马克思并非将资本主义批判为非正义。他们提出这一观点的根据即在于，历史唯物主义与正义处在一种正相排斥的关系当中，历史唯物主义的挺立，也就意味着正义尊贵的放低，而当历史唯物主义作为一种成熟的理论被马克思确定下来后，正义也就不复存在了。中国一些学者对马克思正义理论的研究，在很大程度上延续了塔克、伍德等人的理解，因而，要么在阐发马克思的正义思想时有意地绕开历史唯物主义的“羁绊”，要么干脆在历史唯物主义的名下否认了马克思正义思想的在场。可问题是，历史唯物主义作为马克思哲学的基本理论定位是无可置疑的，而在“历史唯物主义与正义相互对立”的前设下来开展马克思正义理论的研究，则毋庸讳言是根本没有任何出路的。于是，我们务必本着一种求真意识来试问：历史唯物主义与正义果真是不相兼容的吗？在区隔历史唯物主义的前提下开显马克思的正义思想果真是可能的吗？可以说，答案都是否定的。而本文的基本工作，即是从三个方面来对历史唯物主义与正义的兼容性予以辩护，由此证明马克思正义思想的在场，廓清这一思想的基本出场语境，为马克思正义理论的研究开辟出新的可能性路径。
一、非实证的历史唯物主义与正义不隔阂
人们在历史唯物主义与正义之间设立对置，进而以前者的在场来推定后者的缺席，这在很大程度上是历史唯物主义实证理解的一个自然呈示。由于“物质”、“经济”、“生产”、“实践”等在马克思的文本中是作为高频词出现的，所以在马克思、恩格斯身后直到今天的哲学史上，历史唯物主义的实证诠释始终占据着很大的市场。例如，第二国际的经济决定论、苏联的物质本体论以及波普尔的历史主义批判，无一不是以实证的方式来为历史唯物主义作注解的，这在马克思哲学的诠释史上都产生了极大的影响。历史唯物主义的实证理解之所以与正义的证明是相左相斥的，在直观的意义上是因为，以“事实性”为导向的实证理论与以“规范性”为导向的政治哲学，本身就是哲学史上相互对立的两极，实证主义在20世纪上半叶的“大行其道”，几乎意味着政治哲学在此期间的“全面湮没”。如此，作为政治哲学核心论域的正义研究，是很难在实证的历史唯物主义解释结构中取得一席之地的。
如果实证的理解确实切中了历史唯物主义的要害，即如果历史唯物主义确实正像阿尔都塞所指认的那样，只是要道说历史中客观存在的一些结构性要素，那么，马克思就不可能在历史唯物主义的叙述结构中阐发其正义观念，甚至于，他根本不可能从作为意识形态之一种的正义出发来予以推理。在这种情况下，将正义与历史唯物主义区隔开来，甚至将前者从马克思的理论叙事中驱逐出去，自然就是顺理成章、无可诘责的事情。然而，真实的状况是，在马克思、恩格斯有生之年就已形成的对其理论的实证理解，在他们看来是严重偏离其所要传达的思想的。一个直接的佐证是，在经济决定论开始泛起时，恩格斯在致布洛赫的信中，就对之进行了无情的批评：“根据唯物史观，历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。无论马克思或我都从来没有肯定过比这更多的东西。如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是唯一决定性的因素，那么他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。”①而大概主要是由于意识到这种实证理解的空泛和荒谬，恩格斯才在致拉法格的信中不无调侃地指出：“所有这些先生们都在搞马克思主义，然而是10年前你在法国就很熟悉的那一种马克思主义，关于这种马克思主义，马克思曾经说过：‘我只知道我自己不是马克思主义者。’马克思大概会把海涅对自己的模仿者说的话转送给这些先生们：‘我播下的是龙种，而收获的却是跳蚤。’”②
如果说，历史唯物主义的实证理解将一些真实的东西遮蔽起来了，那么，应当如何看待这一标识马克思哲学的理论形态呢？在《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思回顾与总结自己创立历史唯物主义的心路历程时，曾这样记述道：“为了解决使我苦恼的疑问，我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性的分析，这部著作的导言曾发表在1844年巴黎出版的《德法年鉴》上。我的研究得出这样一个结果：法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。我在巴黎开始研究政治经济学，后来因基佐先生下令驱逐而移居布鲁塞尔，在那里继续进行研究。我所得到的，并且一经得到就用于指导我的研究工作的总的结果，可以简要地表述如下：……(省略部分，即为历史唯物主义的经典表述——引者注)。”③马克思的这段记述表明，他的历史唯物主义，是在探问与质询市民社会，是在研究政治经济学的过程中创立起来的，而完全不是以科学主义的方式，借助于“显微镜”和“化学试剂”来加以创制的。既然如此，我们对于历史唯物主义的理解，就应当超越于实证主义的思维路数，应当将观察的视线收缩到关涉着经济矛盾和资本机密的现代市民社会上来。可以说，不在马克思的文本中对市民社会概念认真作一番检阅，我们是无法洞悉历史唯物主义之实质的。换言之，历史唯物主义的理论实质，乃是在把捉现代市民社会之内在矛盾与法则的过程中被彰明的；历史唯物主义所阐发的那些历史性关系，只有置放于现代市民社会的思想场域才可能被明察。作为唯物主义的现代形态，历史唯物主义的这一独特“生成”机制与“在场”机理，决定了它与过往一切唯物主义之间是存在根本分殊的，决定了它无论如何都不可能与一种单向度的、贫乏的、干瘪的决定论相对应，决定了它本质上是以政治哲学为思想底蕴的新唯物主义。
这里所应植入的一个思想史信息是，马克思并不是率先对市民社会作出理论界定的哲学家，他的这一概念确切地说是取自于黑格尔。而在黑格尔那里，有关市民社会的讨论所关涉到的是一个强大的政治哲学语境。黑格尔在政治哲学的维度内对财产权、自由、人格等论题的剖析，以及对特殊性与普遍性之关系的认证，都是在市民社会的问题域中完成的。而放大开来，我们也可以说，从洛克到黑格尔这些西方近代政治哲学家，大多都是在市民社会的现实支撑点上来从事理论创造的，其政治哲学的研究，大多都是在或直接或间接、或显在或隐在地回应现代市民社会的历史形成。这种情况决定了，马克思从黑格尔那里获取到这一本来系于政治哲学之创制的概念后，他也一定会在政治哲学的意义上来使用这一概念。只要对马克思1843年前后的那些重要文本(如《黑格尔法哲学批判》、《〈黑格尔法哲学批判〉导言》以及《论犹太人问题》等)做出一定的检阅与考究，我们便可以发现，市民社会正是马克思开启政治哲学的思想源地，其政治哲学的许多重要内容，正是在市民社会的理论扇面上铺展开来的。然而，马克思不仅运用市民社会概念阐述了政治哲学问题，他也运用这一概念阐述了历史唯物主义的生成机制问题(如上所示)。所以确凿地说，马克思是在政治哲学和历史唯物主义这两个维度上来使用市民社会概念的。不过以笔者之见，马克思市民社会所链接到的这两个理论维度虽然存在分殊与异质，但又不可能完全分开，而是有一种包容、互补、会通、合流的关系，因为马克思即便在理论的形式上分门别类地来探讨市民社会，他也不可能在内容上将市民社会彻底“一分为二”。如果分离了市民社会所承载的那些根本的政治哲学内容，历史唯物主义显然只能成为空洞抽象的理论教条，而这是马克思不愿也不会去做的事情。这里所涉及的一个直接的文本依据就是，马克思在政治哲学的语境下阐述了市民社会和人类社会的辩证关系，而他在《关于费尔巴哈的提纲》第十条中则直截了当地指出：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”④如果说，这句话中所提到的“新唯物主义”也就是历史唯物主义，那么，这样一个以人类社会或社会的人类为立脚点的历史唯物主义，在根本上是与马克思政治哲学的语境相关联的，只有理解了马克思在政治哲学的向度内所论述的基础性理论问题，才有可能真正洞见到历史唯物主义的理论旨趣。所以一言以蔽之，马克思在市民社会的支点上所创造的历史唯物主义，只能被理解为一种蕴涵着政治哲学内容的、非实证的理论，否则，会注定在对其的阐释中越走越偏。
可以说，证明了历史唯物主义的非实证性，就意味着在它与正义之关系的辩护上向前推进了一大步，因为这起码可以表明，历史唯物主义并非是排拒规范性的事实性学说，而是与作为规范性理论的政治哲学有一种相激互融的关系。不过人们可能提出的质疑是，即便澄明了历史唯物主义与政治哲学的交汇与融通，也不能由此澄明其与正义也存在此种关联。如果我们不应当将问题掩蔽在似是而非和模棱两可之间，那么，就应当进一步将之厘清道明。这里所要继续说明的情况是：作为历史唯物主义与政治哲学联姻枢纽的市民社会，其实也正是我们理解正义话语不可脱离的质点。在历史唯物主义结构中一旦突现出市民社会的理论叙事，正义也就会在我们的阐释中呈现出来。情形何以至此呢？
马克思在正义问题上的许多判断，是在与自由主义的对置中做出的，所以阐发马克思的正义理念，不能不多少阐释近代自由主义的正义理论。马克思之前的许多自由主义理论家，如休谟、斯密、康德以及黑格尔等等，都曾或直接或间接地提出正义问题。这些自由主义理论家指涉正义的基本思路，即是在“应得”的意义上来界定人与人之间的财产占有关系。而人与人之间的财产占有关系之所以成为了理论家们纷纷检讨的对象，正是因为在现代市民社会形成的历史大背景下，因财产权的凸显而来的个体性伸张与普遍利益之间发生了前所未有的冲突。对于这一点，深谙现代市民社会之内在悖结的黑格尔有过如此描述：在市民社会中，“取得所有权(指财产权——引者注)即达到人格的定在”⑤，“所有权和人格都得到法律上承认，并具有法律上效力。”⑥然而，由于“具体的人作为特殊的人本身就是目的”⑦，所以，市民社会只能是“个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场，同样，市民社会也是私人利益跟特殊公共事务冲突的舞台”。⑧如果黑格尔所描述的这一矛盾与冲突无法以自然的方式得到化解，那么就只能通过人类的协议，即通过缔结戒取他人所有物的协议来调整人们的财产占有关系，这也就是休谟所极力强调的正义规则。如果我们从这里完全可以看到，近代自由主义理论家是在市民社会的历史背景下从事正义研究的，或者说他们的正义研究是以理论的方式来回应现代市民社会的历史出场及随之而来的社会冲突，那么，马克思在正义问题上的基本思入路径，不能不说也是对接于市民社会的历史考量的。马克思总体上是批判自由主义的正义观念的，但其批判的策动，只是缘起于他与自由主义者在审理市民社会之姿态上的分道扬镳，而并非是说，他已离开市民社会的问题式来阐明其正义的基本想法。一些人并不赞同在所谓“旁出”的市民社会题域中理解马克思的正义思想，这实质是没有参透近代以来一直到马克思的正义博弈之真实的幕后景观。当马克思通过检思市民社会的内在矛盾(以不同于自由主义的方式)来洞观历史的本质、彰明现代社会的政治机理，并由此将历史唯物主义的基本创设与政治哲学的基本考量结合起来时，他的历史唯物主义同时也必定与正义的阐发形成交集、发生重合。因此，我们对马克思正义思想的理解，根本无法脱离对于历史唯物主义一定程度的探询；而在实证的历史唯物主义框架中来否定马克思的正义思想，则大大偏离了马克思哲学的基本立论方向。
二、历史必然性告诫并未消解正义
以历史唯物主义来否定马克思的正义，加拿大学者威尔·金里卡提到了另一种情况，即在历史唯物主义所认定的历史必然性面前，正义并无任何立足之地。对此，金里卡是这样表述的：“按照历史唯物主义的说法，人类社会的发展是由阶级斗争决定的，阶级斗争又被生产方式的发展所决定；而生产方式发展的必然后果就是无产阶级通过革命去推翻资本主义。……当过去的马克思主义者相信社会主义是必然的(inevitable)，就没有必要去解释社会主义为什么是合意的(desirable)。社会主义不过是被历史发展预先决定好了的一个阶段性终点。资本主义由于其内部矛盾将自我瓦解，因为越来越贫穷的无产者除了推翻资本主义制度将别无选择。作为革命基础的，是经济矛盾而非道德依据。”⑨威尔·金里卡在这里提到的情况，以分析的马克思主义之英国代言人柯亨的描述就是，在马克思时代和共产主义运动高潮时期，工人阶级(1)构成社会的大多数；(2)生产出财富；(3)在社会中受到剥削；(4)是社会中的穷人；(5)在革命中不会失去任何东西，无论革命的结果可能是什么；(6)能够并且愿意改造社会。“当这些特征汇集在一起的时候，规范性的社会主义主张就没有那么必要了。当人们由于自己境况的紧迫性被迫进行社会主义革命并处于有望成功的良好形势之中时，你就不必去证明社会主义革命作为原则问题的正当性。”⑩金里卡与柯亨的这些论述，都涉及历史必然性与正义此消彼长的对置关系，概括地说，涉及这样两个相互粘连的关系的“认定”：(1)历史的行进，完全不是由正义的调节就可以推动的，在根本上，它是历史规律所决定的线性发展的必然结果；(2)在历史发展的线性序列中，革命也是由历史矛盾所决定的必然性结果，也是这一线性序列的必要性介质，使历史从低一阶段递推到高一阶段。而正义作为一种改良的手段，与作为必然性结果和必要性介质的革命是背道而驰的，或者在多数情况下，正义观念的播散就会带来道德的争论，而正如金里卡所言，“陷入常规和制度的道德争论只会削弱无产阶级革命的必然使命”(11)。
关于历史必然性与正义之对置关系的上述“认定”，在一定意义上是真实的、有说服力的，甚至与马克思、恩格斯的运思也是相吻合的。一个佐证在于，马克思、恩格斯在其著作的多处，对正义采取了批判的态度。而他们批判正义的根据之一，常常是因为金里卡所言指的情况，即公正或不公正、道德或反道德等说法，“会造成一种不可救药的混乱”(12)，削弱无产阶级的革命意识。这样看来，金里卡、柯亨等人的论述，似乎道出了正义在马克思那里的真实命运——听奉历史必然性告诫，相信作为历史线性发展之内在环节的革命的充分可能性，就无需再诉诸正义了。无论是金里卡还是柯亨，应当说，都未必想去否决马克思正义的在场，但他们所指认的情况，倒经常被诚心想去这样做的人当作了由头。比如说，深受前苏东教科书体系影响的一些马克思主义理论家，往往就以历史必然性与正义、革命与正义之非此即彼为据，不顾一切地将正义说成是一种意识形态的呓语和幻想，并想方设法地祛除这种呓语和幻想。可是，在历史必然性告诫面前，谈论正义就完全不具有合法性了吗？在笔者看来，情形远非如此。
首先，关于历史必然性本身的正义判断。马克思在《资本论》第三卷阐述“生息资本”时，说过这样一段似乎有些令人匪夷所思，因而引起极大学术争议的话：“生产当事人之间进行的交易的正义性在于：这种交易是从生产关系中作为自然结果产生出来的。这种经济交易作为当事人的意志行为，作为他们的共同意志的表示，作为可以由国家强加给立约双方的契约，表现在法律形式上，这些法律形式作为单纯的形式，是不能决定这个内容本身的。这些形式只是表示这个内容。这个内容，只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的；只要与生产方式相矛盾，就是非正义的。在资本主义生产方式的基础上，奴隶制是非正义的；在商品质量上弄虚作假也是非正义的。”(13)对于这段话的理解，至今仍是诉讼不休、悬而未决的。不过，如果我们不被那些具有争议性的推论——比如，从“与生产方式相一致是正义的”，可推出“资本家组织生产、榨取剩余价值、剥削工人是正义的”——引入旁处，那么显然可以看到，这段话已经直接涉及历史必然性与正义这一问题，而且，马克思在这一问题上给出的是一种关于正义的肯定性判断。根据就在于，与生产方式相适应、相一致的东西，实质也就是指向历史前方的、符合历史必然性的东西，而这样的东西根据马克思在这里的说明，恰恰是具有正义性的。而相反，与生产方式不一致，因而不符合历史必然性指向的东西，就不具有正义性了，如从资本主义位阶来看的奴隶制度以及违反市场交换原则的弄虚作假等。虽然基本可以断定，这段话是在“事实”的向度上来讲述正义的，与通常在“价值”的向度上来讲述正义有所不同。但只要我们充分认识到，只有在完整的意义上来开掘马克思的正义话语，才可能真实地开显他的正义思想，那么就有理由指出，历史必然性不仅没有消解正义，而且本身就被认定为是正义的。
其次，关于革命本身的正义取向。毋庸讳言，将革命视为线性历史发展的必然性结果和必要性介质，本身是对历史唯物主义作了一种实证化的处理。但正如前述，马克思的历史唯物主义并非是实证化的理论，它虽然强调历史运动中的因果和决定关系，虽然以历史必然性告诫来划定其与形形色色唯心主义的“楚河汉界”，但却没有预设线性的历史行进路径，尤其是没有在“事实给定性”的意义上来确证革命的必然性和必要性，即便革命有时的确被解释为客观历史矛盾的结果。在大多数情况下，马克思及恩格斯是在规范的意义上来提出革命问题的，具体一点说，他们是在事关人类解放的政治哲学意义上来界定革命范畴的，这与此范畴也内置于历史唯物主义并不矛盾。因而，只有在规范的政治哲学向度内，或者至少在以政治哲学为思想底蕴的历史唯物主义向度内，而不是在经验和实证的向度内来理解革命，才会不至于使之丢却本应背负的价值承当，才可能符合马克思的思想旨趣。如此道来，在必然性的口实下来指定革命的非正义实质，本身就是不可信的，也是不可取的，因为直觉也可以告诉我们，一个承载着强烈规范性意蕴的范畴，未必会排拒正义。
这里应予以申明，马克思政治哲学的根本问题意识，其实就是社会革命，而不是社会改良，这也是他的那句名言昭告世人的信息，即“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”(14)正因如此，他才竭尽全力地去诘伐自由主义系于社会改良的正义，这是其批判的主要正义范例。但被马克思推上被告席的这个正义，却不应当左右着我们对其正义思想的洞察。原因是，在马克思对自由主义正义的批判中，在他的革命问题意识之背后，恰恰隐匿着一个强烈的正义想法，马克思有时干脆将这一想法予以公开表达。例如，在1864年国际工人协会的《成立宣言》中，马克思庄重指出，工人阶级要“努力做到使私人关系间应该遵循的那种简单的道德和正义的准则，成为各民族之间的关系中的至高无上的准则。”(15)在修订于1871年的《国际工人协会共同章程》中，马克思又郑重强调：“加入协会的一切团体和个人，承认真理、正义和道德是他们彼此间和对一切人的关系的基础，而不分肤色、信仰和民族。”(16)从这些话语来看，我们完全没有理由认为，马克思厘定革命问题意识，是以掩蔽正义为前提的；毋宁说，我们应当看到，在此一问题意识之背后，有一个强大的正义理念作为支撑。而明示了这一点，我们要继续指出，在马克思革命的视线中消失的正义，即马克思以革命为据来批判的正义，与他心目中认定的正义是处在对置面上的两个不同所指；如果不去消解前一种正义的影响，后一种正义的内在精神则根本无法得以释放。在此意义上，我们自然可以认为，视社会革命为重大目标之一的马克思，是将批判正义的矛头“指向自由主义而非正义本身”(17)。只要清楚了这一点，就可以明察，从以革命范畴为内在构件之一的历史唯物主义中，我们不仅不能得出马克思拒斥正义的论断，而且正是在其中，我们获悉到他对这一“至高无上的准则”的崇尚。
再者，关于共产主义本身的正义揭示。在历史唯物主义所预设的必然性历史链环上，共产主义构成其终点。而否定共产主义之正义性的声音，自伍德以来就一直不绝于耳。人们之所以不愿从共产主义的申言中开发马克思的正义思想，原因之一，自然就是出于对历史必然性的顾虑和敬畏，即这一历史的终点既然迟早都会到来，那么对其施以道德和正义的证明就纯属多余，甚至是有害的。不能不说，平面地审视，这种理解是有据可循的，因为至少马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中曾这样说过：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”(18)然而，马克思不在道德和正义的支点上来证立共产主义，并不意味着他讲的共产主义就不具有正义性了，或者不意味着我们从当代性的视野出发，将共产主义揭示为正义社会就是非法的，这是不同的
一个需要在此补入的问题是，马克思的正义思想实际涉及多个层面的内容，构成一个立体性的结构。如果没有意识到马克思正义思想的这一特质，就容易只是从一个层面，尤其是从同质于自由主义因而外于马克思政治哲学的正义层面(21)来推定历史必然性与正义的关系，与此相应，这也就容易遮蔽这两者本来的辩证关系，造成对马克思正义思想敷衍了事的检思和随心所欲的否决。如此说来，把握历史唯物主义与正义的关系，需要切切实实地回到马克思复杂的总体性哲学语境，通观其阐发正义的多个思想层面，这才不至于在理解上顾此失彼、捉襟见肘。
三、正义研究务必走向政治经济学批判
在“马克思与正义”的论辩中始终坚持己见的伍德曾强调，根据马克思和恩格斯的观点，“正义”乃是一个法权或法定概念，是一个与法律和依法享有的权利相联系的概念。(22)而正义作为这样一个法的概念，放在众所周知的历史唯物主义理论结构中，乃是上层建筑的内容，因而它是从经济关系中产生出来的，而不是相反。这就决定了，最终定格于政治经济学研究的马克思及恩格斯，是不会在正义的断面上来发动其批判的，因而也就不可能对资本主义予以“非正义”的谴责。这种情况，正如恩格斯曾说过的：“是做一天公平的工作，得一天公平的工资吗？可是什么是一天公平的工资和一天公平的工作呢？它们是怎样由现代社会生存和发展的规律决定的呢？要回答这个问题，我们不应当应用道德学或法学，也不应当诉诸任何人道、正义甚至慈悲之类的温情。在道德上是公平的甚至在法律上是公平的，而从社会上来看很可能是很不公平的。社会的公平或不公平，只能用一种科学来断定，那就是研究生产和交换的物质事实的科学——政治经济学。”(23)
平心而论，从恩格斯的表述来看，不能不说伍德在一定程度上把握到了问题之实质，即如果脱离了政治经济学的本位批判而痴迷于正义的论析，就会本末倒置、是非难辨，这对于历史唯物主义理论而言，起码缺乏逻辑上的自治性。这也就是为什么，追随伍德来体察“马克思与正义”问题的人，总有信心找到依据来证实自己的见解；而一些并非忠于前贤而有勇气挑战权威的论者，却又没有信心可以驳倒伍德。然而，笔者要在此指出的是，伍德只是看到了一半的真理，继续追究下去，他的观点就经不起精推细敲了。直截了当地说，马克思、恩格斯在很多地方以政治经济学的审理来放低乃至诘难正义虽然是个公开的事实，但这个事实却往往不在于他们力求将正义驱逐出自己的思想架构，而往往在于正义的研究根据他们的检思，只有植根于政治经济学的批判才是有出路的、充满希望的。对于此，我们可从两个方面来梳解与澄明。
其一，从系于抽象自然法的正义到系于历史实在关系的正义。如果正如上文所述，自由主义理论家是在市民社会形成的历史大背景下从事正义研究的，那么，他们的这一研究自然离不开对市民社会中的人的基本理解，因为其所索求的正义，就是要处理市民社会中人与人之间的内在冲突。而自近代自由主义理论家一直到马克思、恩格斯的同时代人，如拉萨尔、蒲鲁东等，都不约而同地将现代市民社会中的“人”视为自然的人，而非社会的人，这是他们阐释政治观点的哲学基础。洞穿了这一实况的马克思，在《1857－1858年经济学手稿》中是这样来指证的：在自由竞争的市民社会里，“单个的人表现为摆脱了自然联系等等，而在过去的历史时代，自然联系等等使他成为一定的狭隘人群的附属物。这种18世纪的个人，一方面是封建社会形式解体的产物，另一方面是16世纪以来新兴生产力的产物，而在18世纪的预言家看来(斯密和李嘉图还完全以这些预言家为依据)，这种个人是曾在过去存在过的理想；在他们看来，这种个人不是历史的结果，而是历史的起点。因为按照他们关于人性的观念，这种合乎自然的个人并不是从历史中产生的，而是由自然造成的。这样的错觉是到现在为止的每个新时代所具有的。”(24)在抽却历史性的前提下，依旧根据自然联系来解读这样一种实质上已经摆脱了自然联系的市民社会之个人，决定了自由主义理论家只能借助于抽象理性，通过诉求超历史的价值原则来阐述正义，因而，其所孜孜以求的正义原则，归根结底乃是一种适用于一切人且恒久不变的自然法的规范。自然法是从斯多葛学派开始的古希腊人以及古罗马人(如西塞罗)阐述正义的一个根本支撑点，近代自由主义理论家虽是在完全不同于古希腊和古罗马历史语境的现代市民社会语境中重新提出正义问题的，但其推理支点和运思路径却没有走出自然法传统。即使认为正义不是一种自然之德而是一种人为之德的休谟，也最终还是郑重声明：“正义的规则虽然是人为的，但并不是任意的。称这些规则为自然法则，用语也并非不当，如果我们所谓‘自然的’一词是指任何一个物类所共有的东西而言，或者甚至如果我们把这个词限于专指与那个物类所不能分离的事物而言。”(25)
蒲鲁东将系于自然法、具有超历史性的正义称为“永恒公平”，而对于“永恒公平”，恩格斯则作出过如下深刻剖析：“法学家把所有这些法的体系中的多少相同的东西统称为自然法，这样便有了共同点。而衡量什么算自然法和什么不算自然法的尺度，则是法本身的最抽象的表现，即公平。于是，从此以后，在法学家和盲目相信他们的人们眼中，法的发展就只不是使获得法的表现的人类生活状态一再接近于公平理想，即接近于永恒公平。而这个公平则始终只是现存经济关系的或者反映其保守方面，或者反映其革命方面的观念化的神圣化的表现。希腊人和罗马人的公平认为奴隶制度是公平的；1789年资产者的公平要求废除封建制度，因为据说它不公平。在普鲁士的容克看来，甚至可怜的专区法也是对永恒公平的破坏。所以，关于永恒公平的观念不仅因时因地而变，甚至也因人而异，这种东西正如米尔柏格正确说过的那样，‘一个人有一个人的理解’。”(26)恩格斯的剖析，不仅清楚揭示了永恒公平和超历史正义的实质，而且也隐在表明了对于这种公平、正义的基本态度，即将其放在被告席上加以审判，而不是毫无原则地接之任之。恩格斯之所以表明这一态度，其道理很简单：所谓的永恒公平在他看来，只不过是一种虚幻的观念抽象，公平、正义的真实内容不是由自然法所给定的，而是源自于经济关系和现实生活，因而正义只能是具体的、实在的历史性规范，而完全不具有超历史性的可能(英国学者杰拉斯认为马克思的正义有超历史之特质，这是一个误解)。
恩格斯所表明的这种态度，根据伍德的方式来加以理解，自然容易得出恩格斯及马克思放逐、贬斥正义的简单结论，但这是不真实的。自由主义理论家将正义说成是自然法的规范，这只是代表了正义之阐述的一种特定路数。因而恩格斯及马克思对其的批判态度，不能被看作是他们对于正义的全部态度，他们是在批判正义的一种理解路数，但这不等于他们是在批判正义理念之本身。进而言之，恩格斯及马克思没有在批判自然法之正义的同时，以政治经济学研究为由来掩挡正义，而是在批判此一正义之基础上，厘定了一条全新的阐发正义的理论路径，即回归到实在的历史关系中，切实地开展政治经济学批判，在流变的生产活动中追寻正义之根、探问正义之源。许多人可能心存顾虑，认为如果这样来理解，就会不切实际地提升正义在历史唯物主义中的位阶，背离马克思、恩格斯的真实理论用意。但这种顾虑显然是多余的，因为马克思就曾这样说道：“认识到产品是劳动能力自己的产品，并断定劳动同自己的实现条件的分离是不公平的、强制的，这是了不起的觉悟，这种觉悟是以资本为基础的生产方式的产物，而且也正是为这种生产方式送葬的丧钟，就像当奴隶觉悟到他不能作为第三者的财产，觉悟到他是一个人的时候，奴隶制度就只能人为地苟延残喘，而不能继续作为生产的基础一样。”(27)毋庸置疑的事实是，马克思在这里既将生产方式确证为正义之考询的坚实基础，又将正义的考询认定为制度之迁变的巨大思想助力，这传送出正义与历史唯物主义的真实辩证关系，而与我们的理解自然也不无吻合。
其二，私有制的批判与正义的昭显。自由主义理论家们论述的正义虽林林总总、各有不同，但都没有溢出于“应得正义”之范围，即正义意味着对基本有用品的公正、合理分配，这是“应得”的实在内涵。“应得正义论”的建构不管是否像自由至上主义那样，将终极旨趣定位于对个体权利的辩护，实质都要以人的普遍权利的确证为基础和中介，因为“应得”与“权利”之间有一种难以隔绝的关系，一个人应得某种有用品，首先是由于这个人有权利(即有资格)享用它，甚至于像罗尔斯所讲述的那样，权利本身即是正义理论所假定的基本有用品和应得之物。而自由主义理论家往往以为，人的普遍权利的确证在现代社会之所以是可能的，其原因之一是，随着政治解放即市民社会解放的推进和完成，私有财产在权利面前被宣布无效。即国家只会在纯粹政治层面上来认定人的权利，而不会根据人的财产状况以及其他可能存在巨大差距的因素来作出这种认定。正因为如此，以权利为基础和中介的正义，只是社会自然分工链环上不同角色之间达致和谐的关系博弈，是资本与劳动之间的和解，并不会关乎到一个人是拥有财产的资本家还是身无分文的流浪者，而惟其如此，正义才在实至名归的意义上成为普泛的自然法。
然而，马克思、恩格斯审视到的情况却截然相反。马克思指出：“从政治上宣布私有财产无效不仅没有废除私有财产，反而以私有财产为前提。当国家宣布出身、等级、文化程度、职业为非政治的差别，当它不考虑这些差别而宣告人民的每一位成员都是人民主权的平等享有者，当它从国家的观点来观察人民现实生活的一切要素的时候，国家是以自己的方式废除了出身、等级、文化程度、职业的差别。尽管如此，国家还是让私有财产、文化程度、职业以它们同有的方式，即作为私有财产、作为文化程度、作为职业来发挥作用并表现出它们的特殊本质。国家根本没有废除这些实际差别，相反，只有以这些差别为前提，它才存在，只有同自己的这些要素处于对立的状态，它才感到自己是政治国家，才会实现自己的普遍性。”(28)马克思在这段话中所隐在揭示的深刻问题是，国家在根本上还要依傍着将人们实际区隔开的私有财产、文化程度、职业等来实现自己的普遍性，这就意味着自由主义理论家不忘宣说的权利和正义，实质是依赖于资本主义私有财产关系的，即便他们并不愿承认这一点。因而，资本主义私有财产关系未被改变之前，所谓“人民的每一位成员都是人民主权的平等享有者”，所谓“正义是适用于一切人的普遍法则”，都只能是飘荡无根的、过于理想化的，甚至是带有欺骗性的说辞，无法在现实生活中兑现成真；概括地说，私有财产关系本身就是不正义的。
马克思对上述问题的隐在揭示，决定了他关于正义的基本考究，会顺理成章地落实为对私有制度本身的批判，进而落实为消灭此一制度的现实革命实践，这是一个正义探析之路向的改换的问题，而不是一个要不要正义的问题。这正如他在《工资、价格和利润》中所申明的那样，工人阶级“为工资水平而进行的斗争，同整个雇佣劳动制度有密切的联系；他们为提高工资所做的努力，在一百回中有九十九回都只是为了维持现有的劳动价值；他们必须就劳动价格与资本家讨价还价，因为他们已经把自己当做商品出卖了。他们在和资本的日常冲突中如果畏缩让步，他们就没有资格发动更大的运动。同时，即使不谈雇佣劳动制度中所包含的一般奴隶状态，工人阶级也不应当夸大这一日常斗争的最终效果。他们不应当忘记：在日常斗争中他们反对的只是结果，而不是产生这种结果的原因；他们延缓下降的趋势，而不改变它的方向；他们服用止痛剂，而不祛除病根。所以他们不应当只局限于这些不可避免的、因资本永不停止的进攻或市场的各种变动而不断引起的游击式的搏斗。他们应当懂得：现代制度给他们带来一切贫困，同时又造成对社会进行经济改造所必需的种种物质条件和社会形式。他们应当摒弃‘做一天公平的工作，得一天公平的工资！’这种保守的格言，要在自己的旗帜上写上革命的口号：‘消灭雇佣劳动制度！’”(29)这就是马克思在改换正义探析路向上的真实用意和全部奥秘，也是他摆脱了对黑格尔理性国家概念的皈依，进而走向政治经济学批判和历史唯物主义创建之后所要说明的核心问题。进一步论之，我们甚至可以认为，马克思在转向政治经济学批判之前所阐发的正义观念，并不能概括他的正义思想，因为这一时期的马克思，还并未越出自由主义论析正义的自然法路径，还并未认识到普遍正义的实现最终取决于经济制度的批判和改弦易辙。人们对马克思正义思想的很多误解，其实都是源发于对其政治经济学研究和私有制批判之正义路径的遮蔽。而一旦这一路径被遮蔽起来，历史唯物主义与正义的关系也就难显其身了。
总而言之，本文上述三重辩护表明：历史唯物主义与正义并非是互为他者乃至相互对立的，毋宁说，它们之间有一种相激互融、彼此依托的内在兼容性关系。正因为如此，我们对马克思正义思想的开掘与开显，需要在重新解读和梳理历史唯物主义的理论路径上推进。这也不仅仅是因为，此一路径是切近马克思哲学的真实思想逻辑的，同时也体现了历史唯物主义当代创生的基本要求，具体一点说，历史唯物主义这一标识马克思哲学的理论命名，如果正在当代性的境遇中被赋予了多重内涵从而面临着理论的再创造问题，那么这种理论的再创造，就有责任与当下中国充满活力的政治哲学考量，尤其是与当下中国普遍受到关注的正义之思发生链接，而不应当采取一种消极的、回避问题的姿态。
收稿日期
注释：
①②《马克思恩格斯文集》(第10卷)，北京：人民出版社，2009年，第591页，第590页。
③参见《马克思恩格斯文集》(第2卷)，北京：人民出版社，2009年，第591页。
④(14)(18)(28)《马克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第502页，第502页，第539页，第29-30页。
⑤⑥⑦⑧黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1961年，第59页，第228页，第197页，第309页。
⑨(11)威尔·金里卡：《当代政治哲学》(上卷)，刘莘译，上海：上海三联书店，2004年，第303-304页，第319页。
⑩吕增奎编：《马克思与诺齐克之间：G. A. 柯亨文选》，南京：江苏人民出版礼，2007年，第166页。
(12)(15)(16)(26)(29)《马克思恩格斯文集》(第3卷)，北京：人民出版社，2009年，第323页，第14页，第227页，第322-323页，第17-78页。
(13)《马克思恩格斯文集》(第7卷)，北京：人民出版社，2009年，第379页。
(17)李佃来：《论马克思正义观的特质》，《中国人民大学学报》2013年第1期。
(19)(20)《马克思恩格斯文集》(第5卷)，北京：人民出版社，2009年，第872页，第821页。
(21)需要说明的是，马克思政治哲学的问题意识和阐发理路，决定了它与自由主义政治哲学在根本上是分道扬镳的，虽然它们之间面对着共同的历史背景，分享着共同的理论话题。因而，理解马克思政治哲学的前提之一，就是在它与自由主义政治哲学之间“划界”，展现其在政治哲学史上独善其身的理论特质和精神气质。相关论述，可参见李佃来：《西方马克思主义与马克思政治哲学的开显》，载《哲学研究》2012年第10期。
(22)参见艾伦·伍德：《马克思对正义的批判》，林进平译，载《马克思主义与现实》2010年第6期。
(23)《马克思恩格斯全集》(第19卷)，北京：人民出版社，1974年，第273页。
(24)(27)《马克思恩格斯文集》(第8卷)，北京：人民出版社，2009年，第5-6页，第112页。
(25)休谟：《人性论》(下)，关文运译，北京：商务印书馆，1996年，第524页。
（原载《华中师范大学学报》2013年6期）