“气”是张载(1020—1077，学者称横渠先生)哲学中的一个重要观念。长期以来，横渠哲学被视为“气”的哲学或“气本论”哲学。然而，学者论横渠之“气”学，多少是带着今人的知识构架来看待横渠，而鲜有顾及道学本身的问题意识，从而就道学自身的谱系出发来反思横渠的“气”论。在我们看来，被看作道学家的横渠，其学说只有在道学的语境下加以解读，才是合理的解读①，因此，我们站在道学的立场，可以提出两个与之相关的道学核心问题：第一，从本体论而言，横渠所建立的是一种气之本体吗，或者说，“气”在横渠那里，是否真的具有本体的地位？第二，从工夫论来说，“气”对于学者之工夫，有什么样的一种意义，起到一种什么样的作用？本文就试图从这两个问题入手，来重新解读道学谱系下的横渠学说。

一

横渠之学，由天道入手，《正蒙》一开篇就说：

太和所谓道，中涵浮沈、升降、动静、相感之性，是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。起知于易者乾乎！效法于简者坤乎！散殊而可象为气，清通而不可象为神。不如野马、絪缊，不足谓之太和。语道者知此，谓之知道；学易者见此，谓之见易。不如此，虽周公才美，其智不足称也。(《正蒙·太和》)“太和”一词出自《易传》②，但很显然，横渠在这里所用的“太和”一词是他的“造道”之语，与《易传》中的原始含义相去甚远。横渠的用意，是试图借“太和”一词来表述其心目中的道体，所以起头便说“太和所谓道”。从字面上看，横渠是以“气”的状态来表述太和，即认为阴阳二气的至和状态为“太和”③，所以他才说，“不如野马、絪缊，不足谓之太和。”然而，横渠借用“野马、絪缊”，是不是就以此来表述“太和”之道呢？换句话说，“气”是不是就是“道”呢？以唯气论来解释横渠者往往这样认为，因此横渠之学常常被称为是一种“气”的哲学或气本论哲学。从表面上看，我们很容易得出这样的结论，虽然这个结论事实上有很多值得讨论的地方。

在上述引文中我们同样可以看到，横渠在说“散殊而可象为气”时，又说“清通而不可象为神”。很显然，横渠在这里将“气”与“神”做了区分：“气”是“散殊可象”的，而“神”是“清通不可象”的，只有合“气”与“神”，才有所谓的“太和”，这也就是其下文所谓“两不立，则一不可见”(《正蒙·太和》)的意思所在。在这里提出“神”的概念来和“气”相对举，则在“太和所谓道”这一表述中，显然就不能认为说“气”就是道体，虽然横渠在此说“不如野马、絪缊，不足谓之太和”，但我们似乎同样可以说，“如野马、絪缊，亦不足谓之太和”。朱子就曾敏锐地指出，“‘不如野马、絪缊，不足谓之太和’，却是说倒了”(《朱子语类》卷九八)。可见横渠这一表述确实会引起人的歧义，即很容易让人认为“气”就是“道体”，二程和朱子对《正蒙》有时有所不满，大都表现在这些地方。然而，如果横渠心目中的天道本体仅仅是气，似乎不足以说“语道者知此，谓之知道；学易者见此，谓之见易”，更不足以说，“不如此，虽周公才美，其智不足称也。”但如果是这样的话，那么横渠所谓的“太和”，究竟意指什么呢？王船山在《张子正蒙注》中说：

太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所谓太极也。阴阳异撰，而其絪缊于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至也。未有形器之先，本无不和；既有形器之后，其和不失，故曰太和。(《张子正蒙注·太和篇》)在船山看来，“和之至”固然是气的浑沦至和状态，但值得注意的是，同时他又以“太极”来解释太和。经朱子诠释周敦颐的《太极图说》后，以“理”来解释“太极”已基本上是道学的共同话语。就船山的这一解释而言，则所谓“太和”虽然表述的是“气”，但却是就“气”来说“道”的本体，即认为道体不离气而言，气本身并不就是道体。这一解释并没有偏离横渠自己的立场④，《正蒙·大易》中说：“一物而两体，其太极之谓欤？”这里就是用“太极”一词来表达“太和”，“一物”是“太极”，亦是“太和”，而所谓“两体”，当然也就是“散殊而可象”的“气”与“清通而不可象”的“神”。

船山进而认为，横渠的“太和”说与周濂溪的《太极图说》表达的是同一意蕴：

此篇明道之所自出，物之所自生，性之所自受，而作圣之功，下学之事，必达于此，而后不为异端所惑，盖即《太极图说》之旨而发其所函之蕴也。(《张子正蒙注·太和篇序》)这可以认为是船山对《太和》篇乃至对《正蒙》全书的总体性把握。⑤ 船山的这一解读相当重要。作为道学大师的横渠，其学说只有在道学的语境下加以解读，才是合理的解读。就像周濂溪的学问必须经由朱子的诠释而后才有意义一样，横渠的学问也只有在二程、朱子及船山的解读语境中才有其作为道学之一支的独立存在的意义。就这一意义上说，船山应该说是相当准确地把握住了横渠之要义。

在《正蒙》中，横渠除了在一开篇点出“太和”一词外，其他地方落墨并不多，他更多的是用“太虚”一词来表达他对天道的理解。因此，如果说横渠表述“太和”的意思时其内涵尚不是太显豁的话，我们还可以进一步对其“太虚”一词来加以考察：

太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。(《正蒙·太和》)

太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形。(《正蒙·太和》)这里横渠用“清”而“无碍”的“太虚”来描述前面所说的“清通而不可象”之“神”，与“清”而“无碍”相反对的则是“浊”而有碍、有形的东西，这当然也就是“散殊可象”的“气”。因此，“太虚”一词的引入，在横渠那里，很显然就是为了与“气”相区别开来，横渠又称“太虚”为“气之本体”。“气”与“气之本体”二者的含义不同。“气”能聚能散，即所谓“殊散而可象为气”，它的特点是“浊”、“碍”、“有形”，但其“有形”对于横渠来说只是“变化之客形”。而在“客感客形”之外，尚有一“无感无形”的“气之本体”，这一“本体”被横渠称为“太虚”，“太虚”又可直接称为“天”：“由太虚有天之名”(《正蒙·太和》)，又说：“太虚者，天之实也。”(《张子语录中》)这里的“天”当然不仅仅意味着是那自然界的苍穹，而是指向天道本体，而这一天道本体之所以是本体，对于横渠来说即是因为有那“清通而不可象”的“神”。在某种意义上说，“天”与“神”只是一体之两名：“天之不测谓神，神而有常谓天。”(《正蒙·神化》)在横渠看来，只有由此清通之神，太虚本体或太和本体才可能成立⑥，否则就只能是“客”感“客”形。称之为“客”，也就意味着它不是“常”，所以作为“客”的“万物形色”，又被横渠称为是“神之糟粕”(《正蒙·太和》)。横渠又说：

游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端循环不已者，立天地之大义。(《正蒙·太和》)尽管“游气纷扰”而有“人物之万殊”，这是事实，也是常识，但这只是气之“用”，仍然只是“神之糟粕”，是“客感客形”；更重要的是天道之运行中所体现出来的“天地之大义”，才是天道之本体。很显然，对于横渠的整个思想体系来说，气的聚散变化并不占有十分重要的地位，重要的是这种聚散变化的“本体”。所以横渠说：

天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。(《正蒙·太和》)“聚散、攻取百涂”之气之所以能够“其为理也顺而不妄”，就是因为有这一恒存遍在的太虚本体。因此，横渠尽管是在说“气”，而其本体之理自在其中。

然而，作为本体来说，也不能离开“气”而单独存在，正是由气化流行，才表现出这一本体的存在，所以横渠说：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名。”(《正蒙·太和》)在横渠看来，“太虚”这一天道本体，只有在“气化”中才能表现出其天道大用，如果“略知体虚空为性”，而不知“本天道为用”，那是释氏以山河大地为幻化的说法，所以横渠在说“神，天德”的同时，一定也要说“化，天道”(《正蒙·神化》)。这是横渠说“气”的主要用意所在，“不如野马、缊，不足谓之太和”，也应当是在“气化”这一意义上说。故横渠又说“太虚不能无气”：

气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚，循是出入，是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间，兼体而不异者，存神其至矣。彼语寂灭者往而不反，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。(《正蒙·太和》)

气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。(《正蒙·太和》)

气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客？方其散也，安得遽谓之无？故圣人仰观俯察，但云“知幽明之故”，不云“知有无之故”。(《正蒙·太和》)以上诸多说法，对于横渠来说，其用意大概都是力图要向我们表明，虚不离气，气不离虚，或者说，道不离器，器亦不可独立于道。然而，横渠在这里的表述似乎不够严格，气之或聚或散，其实都是气，气之散毕竟不能说就成为体的一部分，也就是说，万物散后仍然是气，其作为散的状态就不能说是本体，作为本体的太虚与气的关系不应该被看作是总体与部分的关系。⑦ 因此，“万物不能不散而为太虚”之类的表述似乎就难免启人之疑，冰与水的比喻同样也是如此。⑧ 如此而言，则太虚本体的确立也就没有任何意义了。当然，横渠也有其考虑，依据一种素朴的思维方式，“万物不能不散而为太虚”，则意味着“太虚”不是虚无，而是试图体现“太虚”本体的实有，以其“无无”而与释老之说相抗，做到既不是“语寂灭者往而不反”，又不是“徇生执有者物而不化”，从而以儒家的天道实有来对抗释老的虚无之学，以儒家的“幽明”之说来替代释老的“有无”之学。尽管如此，横渠的这种表述多少还是有将作为本体的太虚拉回到“气”的层面的意味，从正统道学的立场来说，横渠之说不能无偏，所以二程在横渠生前就已经指出，横渠“清”、“虚”、“一”、“大”诸多说法，是语“器”而非“道”⑨，朱子对《正蒙》这方面的学说也有诸多的批评。⑩ 当然，从横渠的角度来说，程、朱对他的释读未必正确，他对太虚本体的建立，就已经意味着“清”、“虚”、“一”、“大”等对横渠而言并不是要停留在“气”的层面上。然而，之所以能引起程朱的批评，归根来说，可能还是因为横渠的表述有所偏滞。

尽管从上述意义上说，横渠之学多少有偏颇的地方，但从总体上看，他的思路还是非常明确的，他建立天道本体，是为了通向人的性命之学。在儒家学者看来，讲天道的同时必然要讲到性命，如果不讲性命，则所谓天道就成了悬空的天道，与我们的人生日用毫无关系的天道，那种作为西方哲学意义上的单纯的“宇宙论”的天道在中国思想传统中根本担当不起“天道”这两个字眼，这一立场可以说是宋明道学共同的立场。(11) 横渠也不例外，当他说“知人者不可不知天”(《横渠易说·说卦》)时，就已经暗示我们，其所谓“知天”，是为了“知人”，因此，横渠说“太和”、“太虚”，主要用意就是要指向“性”这一概念，或者说，横渠对天道的论述，最终是试图把它归结到“性”字上。传统唯气论者往往只看到横渠讲天道，讲太虚，讲虚气关系，而忽略了横渠天道的目的在于讲性命，从而从根本上误读了横渠的学说。在《正蒙·参两》篇中，横渠明确指出：

阴阳之精互藏其宅，则各得其所安，故日月之形，万古不变。若阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，絪缊相揉，盖相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之，不曰性命之理，谓之何哉？这也正是“阴阳两端循环不已”被认为是“立天地之大义”的意思所在。事实上，横渠在《正蒙》中往往把“性”与“天道”合在一起说，如他说：

是故不闻性与天道而能制礼作乐者末矣。(《正蒙·神化》)

性与天道合一存乎诚。(《正蒙·诚明》)

若圣人，则性与天道无所勉焉。(《正蒙·中正》)

而所谓的“性”，先秦以来有告子“生之谓性”(《孟子·告子上》)的说法，也有“天命之谓性”(《中庸》)的说法。对于正统儒家来说，往往不从生质之性这一角度来看性，而是从天命之性赋予人的角度来说性，因此，“性”就既有指向个体生命，又有指向天道本身。在横渠这里也是如此。一方面，他以“太虚本体”作为“性之渊源”，又称“性者，万物之一源，非有我之得私也”(《正蒙·诚明》)，这里主要把“性”指向天道本体，所以横渠甚至有“性即天道”的说法(《正蒙·乾称》)；另一方面，他又称“合虚与气，有性之名”，则“性”之名的成立，不仅因其渊源于“虚”这一本体，同时又有“气”的成分而使之具有个体性，是相对天命之性赋予个体生命而言。这样，“虚”而“神”的本体固然是“性”，但其本体的气化流行也同样被称为“性”，只有“合虚与气”，才真正称得上“有性之名”，横渠又说：

知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二。(《正蒙·太和》)

有无虚实通为一物者，性也；不能为一，非尽性也。饮食男女皆性也，是乌可灭？然则有无皆性也，是岂无对？庄、老、浮屠为此说久矣，果畅真理乎？(《正蒙·乾称》)这样，在“性”的名义下，有无虚实均能贯通为一，天道的表述与人性命的表述被挽合了起来，从而使人可能通过“大心”与“成性”等心性的工夫而与天道合而为一。在这一意义上说，横渠的“太和”、“太虚”之说决不能仅仅看作是宇宙论、唯气论(12)，而应当看成作为工夫根据的本体论。

二

横渠为学，最重学者工夫，其高弟吕大临在写《横渠先生行状》时称：“学者有问，多告以知礼成性、变化气质之道”。这句话相当准确地揭示出了横渠学术的特色所在，在某种意义上可以认为，横渠之学最大的特色就在于其关于“成性”之学说，由这一学说，横渠的天道论与工夫论也就贯通了起来。那么，在横渠的工夫论中，“气”的地位又是什么样的呢？

在横渠的著作中，曾多次提到“成性”之说，如：

无我而后大，大成性而后圣。(《正蒙·神化》)

君子之道，成身成性以为功者也。(《正蒙·中正》)

知礼成性而道义出。(《正蒙·至当》)

成性则跻圣而位天德。(《正蒙·大易》)

学至于成性，则气无由胜。(《经学理窟·气质》)

如前所述，大体上说，横渠学术总的进路是从天道入手，在确立天道本体之后，进一步将天道本体与人的性命之理相贯通，从而开出学者的作圣工夫。在横渠的思想体系里，“性”字既然一方面系于天道，另一方面又系于个体生命，这样，对个体生命而言，如何参照天命之性而成就个体之性，从而“尽性知天”，“君子所性，与天地同流异行而已焉”，就成为一个儒者应有的工夫课题，这正如横渠所说的，“必学至于如天则成性”，由此遂有横渠所谓“成性”的工夫理论。可见，所谓的“成性”，是专门就学者的工夫而言。这也就是所谓“君子之道，成身成性以为功者也”，而学者一旦能够“成性”，也就能够“跻圣而位大德”，从而“与天地同流”。很显然，横渠要学者所“成”的“性”，是作为本源的、在“性即天道”意义上的“性”，横渠又称之为“天地之性”，与之相对应的是在个体生命在气禀上所表现出来的“气质之性”：

形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。(《正蒙·诚明》)

就像论天道时有所谓的“虚”与“气”的相对一样，在论人性时，横渠则有“天命之性”(性)与“气质之性”(气)的相对。(13) 在横渠看来，“虚”而“神”的“天地之性”必须在流行中体现，然而一旦在流行之中，其清通之神就由气之聚散而有“形”，有“形”便“可状”而“有象”，“凡象，皆气也”(《正蒙·乾称》)。就人而言，一方面固然禀承了天地之性，这是成性可能的根据，但同时又因其落实于个体的生命上，就不可避免地也要禀有“气质之性”，也就有由所禀之气的偏正厚薄以及由之而表现出来人的才性差异：

凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之别；由蔽有厚薄，故有智愚之别。(《性理拾遗》)

人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。(《正蒙·诚明》)

气质犹人言性气，气有刚柔、缓速、清浊之气也。质，才也。气质是一物，若草木之生亦可言气质。(《经学理窟·学大原上》)

除了“气禀”之外，因禀气而与生俱来的如饮食男女之类的自然属性，也属于“气质之性”，横渠称之为气的“攻取之性”，而与作为“气之本”的“湛一”之性相对：

湛一，气之本；攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。(《正蒙·诚明》)

在横渠看来，不论是由所禀之气的“偏正”而表现出来的“刚柔缓速”，还是诸如“饮食男女”之类的由“气之欲”而有的“攻取之性”，也都可以称之为“性”：

刚柔缓速，人之气也，亦可谓性。(《语录中》)

饮食男女，皆性也。(《正蒙·乾称》)就这一意义上说，每一个人的“性”，除了有从天道本源处禀有“天地之性”外，还有其与生俱来的“气质之性”。就人身上所体现出来的天地之性来说，“人生固有天道”(《语录中》)，“性于人无不善”(《正蒙·诚明》)。但就现实而言，因为有“气质之性”，那种“于人无不善”的“性”并不能完全实现，即所谓的“性未成则善恶混”(《正蒙·诚明》)。因为人有“气质之性”，所以人身上的“性”，并不等同于作为本源的“性”。相对于“天地之性”来说，人性由于气质的掺入，所以被认为是“性未成”。就这一意义上说，横渠认为“气质之性”固然“亦可谓性”，但因其夹杂着“气质”而“性未成”，横渠在更多场合并不愿意称之为“性”，如他说：“故气质之性，君子有弗性者焉。”(《正蒙·诚明》)对于告子那种“生之谓性”的说法，横渠明确予以反对：“以生为性，既不通昼夜之道，且人与物等，故告子之妄不可不诋。”(《正蒙·诚明》)(14) 可见，“气质之性”在横渠那里严格上说并不能被称为“性”，在一些场合，横渠就直接把“气质之性”看作“气”。而对于横渠来说，“气”虽然是自然的存在，但对于成德而言，更多只有消极的意义，如他说“性犹有气之恶者为病，气又有习以害之”(《张子语录下》)，如果放任人的气质之性，即将气质之性作为道德本体之性的话，那么其结果就是“人与物等”，也就是所谓的“徇物丧心”，从而“人化物而灭天理”(《正蒙·神化》)。

因此，“性”与“气”的区分，首先就要确保“性”不受“气”的支配，确保现实的人生不受气性与物欲的支配，即“不以嗜欲累其心”，从而努力克服气质上的偏蔽：

德不胜气，性命于气；德胜其气，性命于德。穷理尽性，则性天德，命天理，气之不可变者，独死生修夭而已。(《正蒙·诚明》)

天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。性未成则善恶混，故亹亹而继善者斯为善矣。恶尽去则善因以成，故舍曰善而曰“成之者性”。(《正蒙·诚明》)“性命于气”，意味着气质之性胜过天命之性，其结果也就是如前所说的“人与物等”；但如果能“德胜其气”的话，则就能“性天德，命天理”，从而使人之性“反”回“天地之性”，故横渠又说：“性于人无不善，系其善反不善反而已”，“善反之则天地之性存焉”(《正蒙·诚明》)。这就是所谓的“成性”，“学至于成性”，也就意味着“气无由胜”。可见，所谓的“成性”，实质上就是“变化气质”，所以横渠又把它当作学者工夫的下手处，即“学者先须变化气质”(《经学理窟·义理》)。在横渠看来，人生气禀当中，除了“死生修夭”无法改变之外，其他有关气质的，都可以经过学者工夫上的努力而获得改变：

有志于学者，都更不论气之美恶，只看志如何。(《语录中》)

如气质恶者，学即能移。今人所以多为气所使而不得为贤者，盖为不知学。(《经学理窟·气质》)

性犹有气之恶者为病，气又有习以害之，此所以要鞭辟以至于齐，强学以胜其气习。(《语录下》)也就是说，只要立志于“学”，努力去“学”，就有可能“变化气质”。横渠所要学的，则是礼，以“变化气质”作为学者的入手工夫，其实也就是以“学礼”作为入手的工夫，所以他才“使学者先学礼”，并认为“进人之速，无如礼学”(《经学理窟·礼乐》)。在横渠看来，“礼”作为圣人的成法，可以有效地约束人的身心，矫正由气质之偏所带来一切习气与欲望。这正如他所说的：

但拂去旧日所为，使动作皆中礼，则气质自然全好。(《经学理窟·气质》)

“君子庄敬日强”，始则须拳拳服膺，出于牵勉，至于中礼，却从容。如此，方是为己之学。《乡党》说孔子之形色之谨，亦是敬。此皆变化气质之道也。(《经学理窟·气质》)由此可见，所谓“知礼”，不外乎有两个方面的内涵：一是“拂去旧日所为”，横渠又称之为“克己”：“人须一事事消了病，则常胜，故要克己”(《经学理窟·学大原下》)。其二则为持敬，如横渠说：“敬，礼之舆也，不敬则礼不行。”(《正蒙·至当》)对于横渠来说，通过“克己”与“持敬”之类“知礼”、“守礼”的工夫，就可以达到“变化气质”的效果，从而使人身上的“天命之性”不受“气质”的宰制，即“气无由胜”，则“恶尽去则善因以成”，故曰“成性”。也就是说，通过“礼”的工夫，“人之性”才真正表现出它就是那个来自于天地本源的“性”，从而与“天地同流异行而已焉”(《正蒙·诚明》)。所以横渠又称这种“知礼成性”的工夫为“以礼性之”(《正蒙·至当》)。正是在这一意义上说，吕大临才直接点明横渠的工夫特色为“知礼成性、变化气质之道”，这也正是横渠“知礼成性则道义出”的意蕴所在，横渠所领导的关学一派多以知礼著称，与此应有莫大的关系。

在横渠看来，学者要上达天德，必须以“知礼成性、变化气质”作为入手工夫，但这也仅仅是入手工夫而已。对于学者来说，若要诚心下这一工夫，则必须明这一道理，即横渠所说的“天理”：“所谓天理者也，能悦诸心，能通天下之志之理也。”(《正蒙·诚明》)这一“天理”实质上也就是“性即天道”之理，只有明天理，学者才可能自觉地去下“变化气质”的工夫，从而明“天理”也成了学者最基本的工夫要求：

君子教人，举天理而示之而已；其行己也，述天理而时措之也。(《正蒙·诚明》)

学者只是于义理中求。(《经学理窟·学大原下》)

在横渠看来，要明“天理”，学者就必须下“穷理”之工夫：

学者须是穷理为先，如此则方有学。(《洛阳论议》，《二程遗书》卷十)

万物皆有理，若不知穷理，如梦过一生。(《语录中》)

不知穷理而谓尽性可乎？(《正蒙·大心》)

然而，如何才能“穷理”呢？要穷理就必须在“心”上下工夫。所谓的“心”，横渠称：

合性与知觉，有心之名。(《正蒙·太和》)

心统性情者也。(《性理拾遗》)则“心”之名义的成立，有两个要素，一是作为心之本体，这是在“性”的层面上说，一是作为心之作用的“知觉”(或称“情”)，这其实就是在“气”的层面上说。(15) 相应地，“心”的活动就有两个方向：其一，“心能尽性，人能弘道也”(《正蒙·诚明》)；其二，“心御见闻，不弘于性”(《正蒙·诚明》)。在横渠看来，“心能尽性”，则意味着“心”通过其发用而使得其所受的“天地之性”充分地呈现出来，相应地，其心之“知”就是“诚明所知”的“天德良知”，而不是“闻见小知”(《正蒙·诚明》)；而“心御见闻”，则意味着心为知觉所主宰，如横渠说：“人谓己有知，由耳目有受也”(《正蒙·大心》)。如此则“天地之性”即为“气质”所御而无法充分呈现出来，这即是所谓的“不弘于性”。可见，若使心纯任知觉，则“性”为之累，德无由成。

然而，横渠认为，这种纯任知觉之心，严格意义上并不能被称为“心”：

由象识心，徇象丧心，知象者心。存象之心，亦象而已，谓之心可乎？(《正蒙·大心》)

船山注云：

存象于心而据之为知，则其知者象而已。象化其心而心唯有象，不可谓此为吾心之知也明矣。见闻所得者象也，知其器，知其数，知其名尔。若吾心所以制之之义，岂彼之所能昭著乎！(《张子正蒙注·大心》)也就是说，“象”由闻见知觉所得，若“心”为知觉所得之象所制，则是所谓的“徇象丧心”，所以知觉之心不可以称为“心”，而仍然只能认为是“气”。在横渠看来，学者最大的毛病就在于“以耳目见闻累其心而不务尽其心”。因此，在这一意义上说，学者的工夫仍然是要通过“大心”、“尽心”的工夫来对治“气”，从而“不以见闻梏其心”：

人本无心，因为为心。若只以闻见为心，但恐小却心。今盈天地之间皆物也，如只据己之闻见，所接几何？安能尽天下之物？所以欲尽其心。(《语录下》)

大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。(《正蒙·大心》)

这就是横渠所谓的“大心”的工夫。若仅仅将心局限于“知觉”，横渠将之称为“世人之心”，其所知也仅仅是“闻见之知”；而“大心”、“尽心”之后，其所知则通天人物我于一体，即所谓“能体天下之物”，“视天下无一物非我”，这种“大心”之知，即是“德性所知”。这种“德性所知”，横渠又称是“诚明所知”之“天德良知”，而“所谓诚明者”，“性与天道不见乎小大之别也”(《正蒙·诚明》)。既知“性与天道不见乎小大之别”，则自然也就能够在人生实践中做到“君子所性，与天地同流异行而已焉”。在这一意义上说，“穷理”工夫完成之后，也就必然要导向“尽性”工夫的完成。

这样，横渠就给我们指出了两条相辅相成的工夫路向：一条是由知礼成性而变化气质，一条是由大心穷理而尽性。前者被横渠称为“自诚明”，后者被横渠称为“自明诚”(16)。由穷理而尽性，即由“明”而入于“诚”，实质上也就是由知天而后性天；由尽性而后穷理，即由“诚”而入于“明”，实质上是由性天而后知天。然而，无论是由“诚”入“明”还是由“明”入“诚”，从工夫上说，对治人生气禀所带来一切可能的局限性，都是第一要务。

三

通过上述的讨论，我们可以清楚地看到，“气”在横渠的思想体系中应有的地位。我们不能否认，对“气”的关注是横渠学的一大特色，但从横渠的整个思想体系来说，能聚散变化的“气”事实上并不占有十分重要的地位，重要的是这种聚散变化的“本体”或“道体”。从本体上说，横渠借“气”来阐明其对道体的理解，但“气”充其量只是“筌”而不是“鱼”。“气”的意义只限于表明，“道”不可离开“器”，以免得“道”成为一虚悬空头的“道”，道体必有待于“气化”而流行，因此，“气”的意义在于“用”而不在于“体”。然而，横渠的一些术语又不可避免地会引起人们的误读。“虚”、“神”等概念，事实上无不充满了“气”的味道，于是乎人们很自然地会将“虚”、“神”等也视为“气”之表征，即使在道学谱系内部，程朱等人也常常是在这一意义上来理解横渠，认为横渠是用“形而下”的东西来表征“道体”，因此，二程朱子对横渠的太虚本体学说都不以为然，认为“其源头有未是处”(《朱子语类》卷九九)。现代学者则完全从道学谱系之外来看横渠的这一学说，认为虚与气、形与神都属于气的范畴(17)，故有唯气论、气本论的说法。从某种意义上说，这两种正相反对的说法，都是在一定程度上误读了横渠的学说。横渠太虚本体的建立，虚与气、神与化的分设，都表明了他自己真实的用意所在，当然，他自身在表述的过程中用语未莹，则直接导致了这种误读。

从道学的视野来看，横渠“气”学的要义不在于建立一种“气”的本体论，而在于与之相关的工夫论。从工夫论意义上看，横渠最大的贡献是提出“气质之性”的概念，从而将人的气禀问题引进到道学的视野之中。横渠在“天地之性”之外另提出一个“气质之性”，事实上也就承认了人在成德过程中与生俱来的种种可能的局限性，相应地，学者之任务就是要对治这种由气禀而来的局限性，于是遂有“变化气质”的工夫。就是在这一点上，横渠极大地影响了朱子，在朱子的工夫论体系中，气禀一直是朱子在兹念兹的问题(18)，所以朱子才会认为，横渠“气质之性”的说法“极有功于圣门”。(《朱子语类》卷四)

【注释】：

（来源：《复旦学报：社科版》2006年5期。编辑录入：齐芳）