后现代哲学作为后现代主义文化核心，除了有着与其他后现代主义派别相同的特征以外，还有着一些自身独特的特征，这些特征概括起来就是反中心、非理性和不确定性三大特征。

一、反中心特征

后现代哲学的反中心特征，是通过反主客二分、反“人类中心主义”、反“自我中心论”的思想倾向体现出来的。

从德国古典哲学起，主体性问题一直在西方哲学认识论中占据中心位置。但是，自后现代哲学产生以后，它与后现代主义其他派别汇合，激起了一股反主体性的潮流。在后现代哲学家看来，主体性是时代的象征，一个已经过去的时代的遗迹。他们甚至把人类思维一切错谬的根源，以及人类实践一切错误的根源皆归结为主客二分。因而，在他们看来，要超越现代，就必须跨越主体，消解主客二分，消解主体性。然而我们应该看到，后现代哲学家反对主体性，并不意味着完全抛弃主体，而是反对认识论程式上的主客二分，即反对“把主体看成与独立的客观世界相对立”，认为“主体与客体不能像这样彼此分开”，［1 ］提出人或主体不是独立于世界万物的实体，而是“本质上具体化的并且实际上是与世界纠缠在一起的”，人就是世界的成分。后现代哲学家、结构主义代表人物福科提出“人之死”概念，认定“人已死亡”、“主体死亡”，拉康则提出“消失的主体”概念，认为理论研究应把人当作诸多元素中的一个，这都是对近代笛卡尔——康德式的主体性的有力抨击，也成为后现代哲学反中心的理论前提和出发点。

后现代哲学反中心特征首先体现在人与自然的关系上，就是反对“人类中心主义”，主张重建人与自然的关系。

在后现代主义中，怀疑论的或否定性的后现代主义与肯定论的或建设性的后现代主义的终极关怀是一致的，那就是对人类及其生存于其中的地球的命运抱以深深的关切。特别是罗蒂、霍伊、大卫·雷·格里芬等，这些被称之为“建设性后现代主义者”的思想家们，都十分关注人与世界、自然的关系。在他们看来，人与自然是融为一体的，不存在谁优谁劣的问题。如温克勒就认为，“人类就其本质来说优于其他物种这一观点是毫无根据的，这不过是人类为自己谋利益的一种荒谬的偏见”，应“予以摒弃。”［2］后现代思想家进一步指出， 在生态学家的世界中，价值就不是以人类为中心的。因而他们极力倡导“全球‘伦理’”，强调人与自然的同一。

那么，人应该怎样去对待自然呢？被认为是后现代哲学先驱的海德格尔提出，人应该保护那块土地，人不是自然的主人，而是“托管人”、“守护者”。如果把人提高到万物主宰的地位，其结果只会怂恿人的占有欲。美国当代后现代主义学者弗里德里克·费雷认为，世界“既不是一个有待挖掘的资源库，也不是一个避之不及的荒原，而是一个有待照料、关心、收获和爱护的大花园。”［3］否则， 我们及地球上的大多数生命都将难以逃脱毁灭的命运。

后现代哲学反中心特征还体现在人与人的关系问题上，就是反对“自我中心论”，主张重建人与人之关系。

后现代哲学家们批评现代世界观是个人主义的，人被视为皮肤包裹着的独立的自我。他们立足于人类整体利益，主张摒弃个人主义，消除人我之间的对立。在后现代思想家看来，“个人主义已成为社会中各种问题的根源。”［4］要超越现代性，就要超越个人主义。 后现代哲学将人看作是一种关系的存在，每个人都处在与他人的关系之中，他们称之为“关系中的自我”（Self—in—relation）［5］。 认为个人只有在人们的相互关系中才可被理解。特别是大卫·雷·格里芬等人，积极倡导对他人作出贡献，认为这是人类本性的基本方面。［6 ］与现代社会的个人主义视个人与他人的关系为外在的、偶然的和派生的相反，后现代思想家们强调人与人的内在关系，视个人与他人的关系为内在的、本质的、构成性的。

后现代哲学推崇“对话”，认为“对话”是解释者与解释者的对话，是一种人际发生的过程，目的是试图推翻居于中心地位的认识主体，倡导不同观察者和认识者之间的平等交往关系，确认真正的对话总是蕴含着一种伙伴关系或合作关系，这实际上是以交往主体形式取代了中心主体形式。如法国学者梅洛·庞蒂（Merleau Ponty）就继承胡塞尔、海德格尔的“主体间性”理论，进一步把主体交往置于语言交流中。他认为，在交谈中，每一个存在主体都不是封闭的，双方既说又听，相互理解，彼此自发地进入对方的视境，使我变成他，他变成我，并消除主体自我与主体他人之间的界限。

重建男人与女人的关系，是后现代哲学重建人与人之关系的另一重要方面，这反映在它对父权制的超越和对女权主义的呵护。如艾斯勒的《圣杯与剑》，凯瑟琳·凯勒的《走向后父权制的后现代精神》均体现了这一趋向。在后现代主义者看来，现代精神可以被视为是一种单面的男性精神，要改变这种状况，必须同女权主义积极合作，即使女权主义运动不是后现代世界到来的充分条件，但至少是一个必要条件。这显示出后现代主义要求超越性别，建立起一种相互尊重、积极负责的人际关系的决心。

对民族主义、军国主义的谴责，是后现代哲学家们重建人与人关系的又一重要体现。他们赞赏跨国救济，认为为赈济海外饥荒和灾害，举办摇滚音乐会以援助遭受严重灾害者，从本质上说，这类事往往是多种族、多民族、多国家的，它创造心灵紧密联系的纽带，丝毫不受领土边境的限制。他们还主张非暴力，主张取消目前各种类型的暴力事件，呼吁把核武器从地球上消除掉，以建立新型的民族与民族、国家与国家之间的关系。

我们认为，后现代哲学的反中心思想，对现代社会广泛存在的主体主义或人类中心主义、个人主义或自我中心论，进行了有力的批驳，可以说，这是后现代哲学中最具价值的思想观点，对于我们在新的世纪建构、完善科学的哲学理论和推进现代化建设的进程都具有十分重要的意义，值得我们借鉴。这种反“人类中心主义”、反“自我中心论”的观点带给我们的启示是：在我国社会主义市场经济建设过程中，甚或在全球现代化推进过程中，我们都必须协调好人与自然的关系，坚持走可持续发展的道路，必须处理好自我与他人的关系，坚持集体主义和人类整体主义的原则。但同时我们又认为，某些后现代哲学家由此而走向极端，完全否认主体与客体的区分，否认人对自然的主体性，则是不正确的。在主客体问题上，我们既要反对主体主义，反对片面夸大主体对客体的作用，否认客体的客观性及其对主体的反作用的错误倾向，但另一方面，我们又要反对完全否认主体对客体、人对自然的主体性作用，不赞成返回到古代人主客不分的思想老路上去，从而否认笛卡尔首创的主客二元对立观念和康德率先提出的主体性学说在认识论发展史上的理论意义。我们应该看到，在主客体关系中，主体与客体是相互作用的，主体在对象性活动中既表现出主体性，即确立、维持其主体地位，发挥其主导作用，又表现出受制性，即主体受到客体的客观存在、客体的内在发展规律的制约。如果认为主体是中心，不讲主体的受制性，就会走向主观唯心主义，反映在人与自然的关系上，就会导致人类中心主义。相反，如果认为主客浑然一体，片面强调主客体的统一性，却又会取消人在对象性活动中的主体地位和主体性，走向消极主义的预成论和宿命论。

二、非理性特征

在理性与非理性关系问题上，后现代哲学极力反对理性主义，强调非理性的重要性，否认理性的作用，具有非理性的特征。但后现代哲学的非理性观念与人本主义的非理性主义有所不同。后现代哲学家不是象叔本华、尼采、柏格森、狄尔泰、弗洛伊德、萨特等人那样，刻意追求一种非理性的实体，而是反对任何观念、范畴或结构的绝对性，极力强调“信念”、“延异”、“游戏”的重要性，主张重建非理性的主体，反对现代理论或理性。

在后现代哲学家看来，一切非理性的本质或结构的规定，仍然是一种理性的设计，是一个形而上学的不变的架构。

在汉森、库恩、哈尔和里斯的论著里，我们完全可以看到，历史主义的东西要远远多于逻辑性的东西。他们回避判断，提供“读物”而非“观察”，提供“阐释”而非“判决”，他们从不进行检验，因为检验需要“证据”，这是一个在后现代参照系内无意义的概念。受此种倾向的影响，后现代哲学首先在真理问题上一改传统的理解。如被誉为后现代哲学的先知的维柯就断言，真理不是某种先天存在的严格形式，而是人造物。帕斯卡尔甚至认为，真理为真，并不是真理本身，而是我们的“信念”问题。这就把对真理概念的理解从理性的殿堂里清扫出门，而牢牢地附着在“信念”这一非理性的基石上。许多怀疑论的后现代思想家甚至认为真理的不可能或不存在真理，有的只是游戏，语词和意义的游戏。人们写作或创作，不是像启蒙时期倡导的那样，是为了追求真理与知识，而是为了经验上的愉悦。

后现代哲学家、解构主义者德里达，提出其主要任务，就是让理性在理性操作中自我否定。他为了最终摆脱形而上学的影响，制订了“只进行操作，不做任何论断”的策略。在德里达看来，唯有“延异”在策略上是最合适进行思考的，因为延异仅只表现为否定，“延异”以某种奇特的方式，比本体论的差异或存在的真理“更古老”。他甚至不把“延异”视作一个名称，因为在他看来，“名称”仍然是形而上学的。

为了使理性本身显现出游戏性，后现代哲学家们有意识地让过程处于不断解构和流动的游戏状态中。如后期维特根斯坦用“家族相似”（family resemblances）来说明一般名称与他指称物之间的关系， 并力图使这种关系具有游戏性。德里达更是带着欢快的舞步来赞赏和肯定游戏，着意寻求使自由嬉戏永不停止的东西，以便走出失落的思想家园。后现代哲学家们所谓“解构”理论，就是要人们游戏地对待所有理论，不要相信理论的真理性。

在主体问题上，后现代哲学家们怀疑有意识的主体、有条理的连贯的主体，主张重建非理性的主体。理查德·阿什利称后现代主体为“突如其来的”主体，这个主体“只能”被“同一”于“由多重异化形式之持续的战略性相互作用所导致的复合解释要素的不稳定平衡和分布之中”。阿兰·图雷纳主张主体是一个曾经在性、情感、政治和心灵上有积极表现的主体。曼弗莱德·弗兰克的主体则沉浸于共有的自发意识之范围广阔的结构之中。朱莉娅·克里斯泰娃也把产生于她的精神分析实践的主体理论化为“过程中的主体”（subjectin－process）。[7] 大卫·雷·格里芬则认为，主体是“创造性”的存在物，是一种“创造”的形象。

后现代哲学家的非理性特征还突出的表现为反对现代理论或以理论为中心。怀疑论的后现代主义者认为，现代理论假定了一个认识论意义上的实在，可是那个实在实际上并不存在。[8]在他们看来， 理论是隐匿的、失真的和模棱两可的。因此，他们不打算建构新理论，甚至不用“理论”这个词。他们要用诸如“某种似是而非的阐述的不期而遇的思想火花”、“肉体政治学和肉体欢乐说”、“获取幸福的权利”取代社会理论。肯定论的后现代主义者则摈弃以理论为中心，并且以“普通人的普通生活”和局部叙述取而代之。他们试图以对于日常生活的文本，对于局部知识，对于细节，对于偶然发生的事物，对于主观断言，对于个人和集团的直接经验等的某种反理论关注来取代现代理论。[9] 他们强调小范围的叙述，以团体为基础的叙述，而主张摒弃现代主义的重大叙述。后现代哲学家们之所以反对理论或理性，是因为理论、理性同他们对于情绪、感觉、反省和直观、自主性、创造性、想象力、幻想和沉思等非理性因素的确信相冲突。

后现代哲学家的非理性观念虽然具有新的内容，但也不是完全与人本主义的非理性主义无缘，如罗蒂就曾把黑格尔之后的非理性主义者视作自己的先驱，德里达也曾援引过尼采。可见，后现代哲学的非理性观点与人本主义的非理性主义既有区别又有联系，它对人本主义非理性本体论意义的否定是一种进步，但它仍然用非理性的东西取代一切理性，还是不能走出人本主义非理性主义的片面性错误。

不可否认，非理性因素在人的对象性活动中是具有重要作用的。如欲望、动机能调动、激发人的能动性、创造性、积极性，强烈地影响主体对客体的实践和认识活动。积极的情感、情绪会使人精神振奋、意志坚毅，不懈地追求真理。兴趣和爱好则直接影响主体对认识、实践对象的取舍和解释。信念和信仰则是人认识和改造世界的重要精神支柱，人若无或失去信念、信仰，也就失去了精神家园，失去了奋斗目标，失去了人的终极关怀或精神理想。

但是，第一，我们也不能据此而否认理性或理论的作用，从理性主义错误的一端走向非理性主义错误的另一端。作为对象性活动中主体的人，其本质力量不仅包含着非理性因素或非智力性心理因素，而且更主要的是包含着知识、世界观、价值观等理性因素，一个没有理性的主体，是不能充当实践、认识活动的主体的，一个没有思想的人，便不是一个正常的、健康的人，这是一个不争的事实。在对待理性、理论问题上，马克思主义十分重视理性、理论的地位及其在实践活动中的指导作用，认为一个民族想要站在科学的最高峰，就一刻也不能没有理论思维，强调没有理性参与、没有理论指导的实践，只能是一种盲目的、无意义的实践，并且警告：轻视理论是不能不受惩罚的。

第二，我们仍要看到非理性的东西有积极的，也有消极的。消极的非理性因素不仅不能促进而且反而会破坏人的对象性活动。例如，消极的欲望、动机，一旦附着在人身上时，就会在其活动时产生一种盲目的冲动而使其误入歧途。再如，一个人的兴趣和爱好变化无常、见异思迁、朝三暮四，在事业上只会是一事无成。如果一个人的信念、信仰是错的，其行为结果也只能是失败而不会是成功。

可见，后现代哲学完全拒绝、否认理性和理论，夸大非理性因素的地位和作用是十分错误的。其后果如同它的先驱——人本主义的非理性主义一样，只会把人们引入到神秘主义的迷雾中而使他们陷入混乱。

三、不确定性特征

后现代哲学的另一个基本特征，就是不确定性，这一特征表现为他们反对普遍性或同一性，推崇自由游戏、差异、多元论，主张不确定性主体。

后现代哲学注重的是独一无二的事物而非一般性事物，是不可重复的事物而非反复出现的事物。它“拒绝任何广泛的和普遍主义的关于世界和历史的理论，它也拒绝任何普遍主义的政治方案，甚至拒绝普遍主义的人类解放方案。”[10]

后期维特根斯坦就批判过语言领域里对“普遍性的渴望”，认为语言中的一般名词只表达一种“家族相似”，语言只不过是一种活动，人们的语言活动如命令、提问、请求、描述，都是在玩“语言游戏。” [11]后现代主义者大都主张语词是空无内容的， 把语言定义为无指标的和无外延的、不受物质限制的，这就实际上强调了语言的不确定性。 [12]在理论倾向和言语表述上，他们大都对逻辑、 严密性和客观性持敌视态度，混淆哲学与文学、科学逻辑与神话之间的界限，在语法上倾向于文学性、模糊性，甚至反常性。在他们看来，任何一个文本的无限数量的解释（意义）都是可能的，因为，对于怀疑论的后现代主义者来说，言不尽意，意在言外。在极端的意义上，所有的文本意义，所有的解释，都是无法确定的。由于任何一个特殊符号都不具有最后的意义，任何一个文本也就都不存在前后一致的解释。

在德里达看来，西方形而上学具有历史置换的嬉戏性质，应该使限制自由嬉戏的结构“断裂”、“瓦解”。[13]从后现代主义者就连时间都被认为是一种语言的功能，因此它是随意的和不确定的观点可以看出，他们“嬉戏”到了何等的程度。

当代美国后现代学者勒内·吉拉德则用差异来取代普遍性，表明事物的不确定性。他从社会伦理的角度论证了差异的重要性，在《暴力与神圣》一书中，他指出：“秩序、和平与富饶取决于文化的各种差异，在同一个家族或同一个社会，人们之间之所以发生疯狂的敌对关系，毫无限制的战争，并不是因为存在差异，而是因为差异的消失。”[14]在他这里，显然文化差异被视作维系社会稳定和促进和平发展的决定性因素。

为反对普遍性，张扬“不确定性”，另有一些后现代哲学家着重从方法论或思考方式上提出了一个多元论的问题。许多后现代主义者认为不存在方法，不承认有他们务必遵守的程序规则，他们声明，就方法而言，“怎样都行”。保尔·费耶阿本德主张，要从科学和其他意识形态的统治力量中解放出来，唯一的方法就是采取方法论的无政府主义和多元论。[15]罗蒂也认为，知识并无终极的基础，必须用无镜的哲学取代有镜的哲学，用教化的哲学取代系统的哲学，以确保无人能固守于一种稳定的思想方式。[16]美国当代后现代学者斯本格勒则认为文化应该开放，以打破某一文化的稳定性，促使文化的发展。他在20世纪上半叶就反对不同文化的灵魂相互幽闭，认为如果那样，就根本没有相互交流的可能性。[17]特别值得我们注意的是，“后现代主义认为每一种情况都是不相同的，它倡导对具体情况作出特殊的理解。”如有的后现代主义者假定，此知识与彼知识的基础是不一样的。在后现代世界里，所有范式都是平等的，因为每个范式都有自己的逻辑，所以不存在普遍理性的地盘。即使存在诸如后现代理性之类的东西，它也是“杂乱无序的，散布于各种形式之中的”。在后现代思想家那里，理性之所以受到了批判，是因为它“几乎没有为文化特性和个人特性留下地盘。”[18]

在主体问题上，后现代哲学家们主张用“突现的主体”、“过程的主体”、“创造性的主体”、“散乱的主体”去代替普遍性的现代主体，这实际上就是主张一种不确定性的主体。

在后现代哲学术语里，“主体性”指的是“个体性和自觉性——某主体的生存境况”。怀疑论的或否定性的后现代主义者反对现代哲学的主体观念，怀疑某个统一的融贯的主体的价值，诸如作为一种具体的参照点或对等角色的一个人的价值。他们把主体看作是过去的陈迹，现代性的遗老，自由人道主义的杜撰，不可取的主客二分法的始作俑者。他们认为，诸如此类的个人统合（Personal identity）， 纵使存在过的话，也只不过是一个幻影。[19]如德里达、福柯都主张，主体或自我只是一个在语言中的处境，一个话语的效果。主体是非本质于他们自己的分析的，那种分析集中在语言、飘忽不定的踪迹、符号、读物和解释上面，所有这一切都逃避着为主体所需求的各种具体的规定和参照点。

肯定论的或建设性的后现代主义者认为主体既不是统一的，也不是完全融贯的或前后一致的。他们虽然不同于怀疑论的或否定性的后现代主义，提出了主体的回归，但他们又认为回归的主体不是一个自觉的、有目的的和有情感的个体，而将是一个散乱的主体、一个突如其来的主体，“一个具有某个新的非统合感（nonidentity）的后现代主体”[20]。

我们认为，后现代哲学用不确定性否认普遍性，对于反对绝对主义具有一定的意义。但它只承认不确定性，看不到事物也有确定性的一面，这就使它走向了另一种形而上学：相对主义。

事物既具有确定性，又具有不确定性，这是辩证法的一般道理。黑格尔在《逻辑学》中就曾认为，作为现有的存在的某物，已经具有了某种规定性（质），即确定性，某物由于自己的这种规定性或确定性与他物相区别。同时又由于它自己的内在矛盾的推动，使它具有不确定性，处于不安定的过程中，并且必然超出自身的范围，向它的对立面转化而变成他物。马克思主义辩证法更是强调事物是确定性与不确定性、绝对性与相对性的统一，认为割裂确定性与不确定性、绝对性与相对性的绝对主义和相对主义都是形而上学的。

但在20世纪，许多非马克思主义哲学流派像施本格勒和汤因比的历史哲学、存在主义、后实证主义和科学哲学，都具有把现象的量的不稳定性、现象对各种不同的条件和情况的依赖性加以抽象化的相对主义倾向。虽然相对主义就其本质而言，不可能成为方法论定向的体系，但是其中占据主要地位的是破坏性、否定性因素。后现代哲学更是夸大不确定性，把不确定性视为事物或现象的本质，进一步承继了这种相对主义，甚至越走越远。这种相对主义的错误倾向，如果不加批驳，任其自由发展，势必会给社会的经济、政治、文化和道德等诸方面的推进和发展带来严重的负面影响。

从上述后现代哲学的三大特征可以看出，就像在整个后现代主义思潮中思想家们之间缺乏观点的统一一样，后现代哲学也是一个十分矛盾的、甚至可以说是一个庞杂的思想体系，在这里面，既存在着有价值的思想火花，如提倡对自然的关爱和对他人的贡献，但同时又夹杂着像否认理性、反对普遍性观念等大量的不合理的东西。对此，需要我们认真深入地加以研究，像对待其他外来文化一样，我们对它既不能全盘照搬，也不能一概排斥，应本着辩证否定的态度和批判吸收的原则，取其精华，去其糟粕，以建构适应新时代的科学世界观和方法论。

 

（原载《湖南师范大学社会科学学报》1999年06期。录入编辑：乾乾）