早在古代的教父哲学和中世纪的经院哲学中，心与身或灵与肉的本质及其相互关系问题就已经成为备受关注和争论的焦点。十九世纪之后，由于基督教思想的主流是一方面继续把圣经和神人关系作为透视终极真理的径路，另一方面又把关注的重点从作为信仰对象的神转向作为信仰主体的人，所以近现代的基督教学者又从各种神学人类学或圣经人类学的角度对该问题加以多元化的探讨，从而进一步丰富和发展了传统的基督教心身学说。

然而，尽管历代基督教思想家在这个问题上耗费了无数的时间和精力，尝试了诸多不同的研究方法，但是他们几乎从未就此达成过普遍的共识。为了弄清这个令人困惑的现象，我们对不同时代和不同教派的基督教思想家所提出的主要相关解释加以了类型学的分析，并且对几种解释模式之间的思想分际及其理论源流做出了初步的评价。

一、二元论的解释模式及其主要变种

在基督教思想史上，心身二元论或灵肉二元论曾是一种流传最广和影响最大的心身学说。这种学说的源头可以一直追溯到古希腊哲学家柏拉图那里。柏拉图主张，人的灵魂是寄居于身体中的精神实体，而死亡无非是“灵魂从身体中解脱出来以后所处的分离状态。”[1]这种灵魂观虽不同于古希伯来人的物质性灵魂观，但早在基督教尚未从犹太教母体中分离出来的耶稣时代，它已对希腊化的犹太人产生了一定影响。例如，据一世纪的历史学家约瑟夫斯（Flavious Josephus）记载，当时犹太教三大教派之的艾赛尼派（Essenes）就相信，“组成身体的物质终会归于无有，可灵魂却是不朽的，是永存的。”[2]

当基督教从犹太教中分离出来之后，一些受希腊罗马文化熏陶的教父又进一步利用柏拉图的学说对传统的希伯来灵魂观念加以了一番非物质化的工作。例如，二世纪的教父爱仁纽（Irenaeus, 约130～200）在对《创世记》2章7节的注释中指出，亚当之所以是一个“有灵的活人”（圣经原文为nepeš hayya或nephesh），并非因为他拥有一个来自尘土的身体，而是因为他拥有一个来自上帝的“不朽的灵魂”，这个灵魂就是“人的理性——思想、意念和精神倾向”。[3]后来，这种二元论的解释又得到了权威教父奥古斯丁（Augustine, 354～430）的支持，从而逐渐发展为基督教思想上最有影响的一种心身学说。

但爱仁纽和奥古斯丁等人的解释虽然有助于说明圣经中关于灵魂不朽的启示，却难以说明为什么上帝所要救赎的不仅仅是人的灵魂，也包括身体，从而也无法说明“肉身复活”的必要性和基督“道成肉身”的重要性。更严重的是，一些受其影响的早期基督徒甚至相信，他们的灵魂可以在身体死亡之后单独接受审判，并且直接以“分离存在”的形式进入天国或者地狱。[4]由于这种“异端”思想与教会内部崇尚灵魂而贬抑身体的二元论倾向有着密切联系，所以当时和后来的基督教思想家在驳斥它的同时，也不得不对传统的心身二元论加以各种修正，以便使其能够与基督教的正统信仰相调和。例如，奥古斯丁一方面坚持认为，灵魂在其幽深之处蕴涵着“只与自我、不与他人相关”的本质，另一方面又反复强调，由于人在本质上是灵魂与身体之间的“不相混合的联合”，所以一个离开身体的灵魂并不成其为人。[5]中世纪的经院哲学家也曾试图利用普罗提诺（Plotinus, 205～270）的流溢说或亚里士多德的形式质料说来重新把灵魂和身体捆绑在一起。[6]诸如此类的修改和补充虽然未能使心身二元论得到整个教会的一致公认，却为它提供了一些新的解释途径。

第一，温和二元论的解释。其首要代表是中世纪的托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas, 1225～1274）。托马斯一方面借鉴亚里士多德的实体理论和形式质料说，把灵魂定义为生命的“第一原则”和“潜在地具有生命的身体的形式”，从而对灵魂（anima）一词做出了有别于古代教父的解释；另一方面又认为，由于灵魂具有身体所不能参与的理智活动，所以它同时还具有奥古斯丁所说的“非物质性”（immatèrial）和“实体性”（substantia）等本质特征。在此意义上，他将灵魂称为不朽的“实体性的形式”（forma substantialis）。[7]这种带有调和色彩的解释不仅对中世纪晚期的经院哲学产生了很大影响，而且被当代的新托马斯主义者所继承。例如，瑞士的新托马斯主义者波亨斯基（J. Bochenski）曾试图利用它来重新论证“灵魂不朽”的教义，他提出：“虽然精神性的灵魂是身体的形式，但精神性的灵魂凌驾于质料之上。灵魂是不朽的，因为它完全是非物质的，灵魂并无部分，所以是不能随着死亡而消解的。”[8]即使在当代的新教学者中，这种解释也有着一定的影响。例如，美国拜欧拉大学神学院的福音派神学家莫兰德（J. Moreland）就把他自己的心身二元论称为“托马斯主义的实体二元论”，以区别于笛卡尔主义的极端二元论。[9]

第二，极端二元论的解释。这是自称“站在奥古斯丁一边的基督教哲学家”笛卡尔所开创的解释；笛卡尔率先运用十七世纪的质料说和生理学观点来改造并强化了奥古斯丁的传统二元论；[10]在此基础上，他把心灵（或理性灵魂）说成一个独立于身体的、只能通过反思来达到的“内在王国”， 并且将其视为人之为人的本质之所在。虽然笛卡尔的心身二元论已经被大多数当代学者所摈弃，但有一些当代基督教学者仍然在试图改进和发展它。例如，牛津大学的基督教学者埃克尔斯（Sir John Eccles）教授就坚持认为，人的心灵之所以不同于大脑，是因为前者属于第一世界（非物质世界），后者则属于第二世界（物质世界），而且第二世界的内感觉和外感觉必须受到第一世界的心灵的管辖。[11]此外，美国尤西纽斯学院的哲学与宗教学系主任高茨（S. Goetz）也试图通过人的反思能力来论证这种解释，他认为：“我所具有的反思能力使我这个普通人可以直觉到（相信）我有一个不同于我的物质身体的灵魂。因而我是一名被称为实体二元论者的哲学家和神学家。”[12]

第三，整合二元论（Holistic Dualism）的解释。二十世纪以来，由于受到了心身一元论者的强烈抨击，许多主张心身二元论的基督教学者已不再过分强调心灵的优越性和心身之间的差异性，而是更为强调两者在生命过程中的相互依存性。他们的主要代表有美国过程学会主席科布（J. Cobb）、牛津大学基督教哲学家斯温伯恩（R. Swinburne）、前任教宗若望·保罗二世（John Paul II）和加尔文学院的神学教授库珀（J. Cooper）等。这些人认为，人确实是由两个“可以分离的部分”构成的，而且灵魂确实可以在身体死亡之后继续存在，但是在生命的全过程中，人的一切正常功能都只能是作为统一整体的人的功能，而不仅仅是灵魂或身体的功能。在此意义上，“人并非拥有一个灵魂，而是本身就是一个灵魂”。[13]

二、一元论的解释模式及其当代发展

当柏拉图的心身二元论被初次纳入基督教的神哲学体系时，就有一部分教内学者对它表示了强烈的反对。例如，被称为“第一个拉丁教父”的德尔图良（Tertullian，160～235）就针锋相对地把灵魂定义为“一种极其精细的、看不见的物质”，并且据此认为，“只有肉体得到基督的血与肉的喂养，灵魂才能靠着神而育肥。当它们一道侍奉神的时候，它们在赎罪中是不能分离的”。[14]由于德尔图良的观点迎合了当时的基督徒盼望主再来和“肉身复活”的急切心理，所以一度在早期教会中赢得了大批支持者。

虽然这种素朴的心身一元论未能发展成中世纪基督教的正统思想，但是却始终在教会内部保持着一定的影响力。例如，中世纪的经院哲学家和宗教改革时期的新教思想家虽然大都接受了心身二元论的立场，但是他们中的很多人也常常强调，脱离了身体的灵魂并不成其为人，而只能处在一种介于死亡和复活之间的“反常状态”之中。

二十世纪之后，传统的心身二元论遇到了来自两方面的强大挑战。首先是来自脑科学家、认知心理学家和神经科学家的挑战。他们认为，把灵魂说成“一种独立于肉体的、具有理性和自由意志的存在”是基督教“最具独断论色彩的神学假说之一”。[15]其次是来自教内的某些神学家和圣经学者的挑战。他们提出，在圣经原文中用来表述“灵魂”的各种名词（如旧约中的nepeš和ruah以及新约中的psychē和pneuma等）与用来表述“身体”的各种词汇（如旧约中的baśar和geviyyah以及新约中的sarx和soma等）都是“可以互相通用的形容词，”因而圣经中的灵魂和身体“并不是可以区别的不同元素，而只是不同的名词……。人不是成为肉身的灵魂（incarnated soul），人是有生命气息的身体（animated body）。”[16]

在这样的背景下，许多当代基督教学者又重新回到心身一元论的立场，并且利用当代的哲学方法和科学理论对其加以了重新论证和解释。但一般而言，他们大都没有接受许多教外学者所青睐的“还原论的物理主义”（Reductive Physicalism）（即认为人是一个纯粹的物质机体，人的情感、道德和宗教经验都最终可以通过物理和生理科学来得到解释），而是更加倾向另外两种比较容易被基督教信仰所包容的解释方法。

第一，“非还原论的物理主义”（Non-reductive Physicalism），即认为人作为一种具有复杂功能的物质机体，不仅具有物质性的生命功能和繁殖功能，还具有更加复杂的社会功能和宗教功能，并且可以由此产生出更加高级的、不能被还原为物质功能的“人性能力”（包括道德能力和精神能力）。[17]客观的说，这种解释并未彻底否定心身二元论的观点，而只是把后者所认为的某些属于灵魂或心灵的功能转变成了一种既内在于物质性的身体之中，又超越于物质性的功能之上的“更加高级”的功能。例如，美国基督教哲学家墨菲（N. Murphy）于2006年指出，“我们首先是身体——不包含任何形而上学的心灵或灵魂的身体。但另一方面，这种‘物理主义’的立场并不意味着我们必须否认自己是一种有智慧、有道德和有精神的存在者。我们不过是复杂的物质机体，但我们经受了几千年文化的熏陶，而且最重要的是，我们接受了上帝赋予的生气；我们是精神化的身体（spirited body）。”[18]

第二，“构成论的人观”（Constitution View of Human Persons）。这种解释既是对 “非还原论的物理主义”的进一步发展，又从历代神学家关于肉身复活的讨论中汲取了思想材料。因为按照基督教的正统教义，在末日审判时复活的肉身与现世生活中存在的肉身必然是同一个肉身，但对于这种同一究竟是质料上的还是形式上的同一，早期教会曾有两种不同看法：一种认为它是质料上和形式上的完全同一，另一种则认为它只是形式上或构成上的同一。正是在后一种观点的启发下，一些当代基督教学者创造性地提出了一种把人的本质归结于身体的构成（constitution），而非身体的质料（matter）的观点。最近，美国基督教哲学家科克南（Kevin Corcoran）在他的著作中较为全面地阐述了这种解释的要旨。他指出：“我既不把自己视为一个非物质性的灵魂或者一个由灵魂与身体组成的复合体，也不把自己看成一个作为我的生物躯壳的物质对象。……按照我所坚持的‘构成论的观点’，我们人类是由我们的身体构成的，但是又不能被等同于那些构成我们的身体。”[19]

三、三分法的解释模式及其理论依据

三分法的解释又称“三元论”（Trichotomy）的解释，因为它认为，人既不仅仅是一个物质性的身体，也不仅仅是灵魂与身体的二元复合，而是同时包含着灵、魂、体三个构成要素。其中，“灵”是人里面唯一具有不朽性的精神成分，只有通过它，人才能过上高尚的属灵生活并且与上帝建立亲密的关系。“魂”则是人和动物所共有的心理成分，包括情感、欲望、理性等诸多层面，只不过人的魂比动物的魂更加发达而已；“体”是人与一切动植物所共有的物质成分，在这方面，人与其他受造物并没有本质性的区别。[20]

最早表现出这种解释倾向的教父是亚历山大学派的革利免（Clement, 150～211）、奥利金（Origen, 185～254）和尼斯的格里高利（Gregory of Nyssa, 330～395）。而四世纪的老底嘉主教阿波利拿（Apollinaris, 310～390）则第一个从这种立场解释了“道成肉身”以及基督的神人二性之间的关系问题。他认为，道成肉身的意思就是指，基督具有了人的魂和体，却不具有人的灵，而是以永恒的道/逻格斯（Logos）或神性（Godhead）取而代之。由于这种说法容易导致对基督人性的否定，所以遭到了同时代的教父纳西昂的格里高利（Gregory of Nazianzus, 329～389）的反对，并在381年的君士坦丁大公会议上被正式判为异端。[21]受其影响，中世纪的正统神学家大都放弃了这种解释。

但宗教改革之后，一些新教学者又重新采用了这种解释模式，并使其成为了包括亚洲华人教会在内的很多新教团体的主流观点。之所以会出现这种情况，主要是因为三分法的解释不仅具有一定的圣经依据，也具有一定的哲学基础。首先，它是按照奥利金的“隐喻解经法”而推导出的结论。例如，使徒保罗曾经在《帖撒罗尼迦前书》5章23节上说：“愿赐平安的神亲自使你们全然成圣。又愿你们的灵（pneuma）与魂（psychē）与身子（soma）得蒙保守，在我们主耶稣基督降临的时候，完全无可指责。”保罗还曾在《哥林多前书》2章14节至3章2节里把人区分为“属灵的”、“属血气的”（属魂的）和“属肉体的”等三种类型。而在革利免和他的学生奥利金看来，这些经文都预示着人具有灵、魂、体等三个构成要素。此外，从纯哲学的角度看，这种解释还似乎有助于解决心身二元论者所难以解决的心身之间的相互联系和作用问题。例如，早在基督教诞生前，一些希腊哲学家就曾试图把“魂”作为联接人的“灵”与“体”之间的中介；他们认为，正如神可以通过逻格斯的中介而与宇宙发生接触一样，人的灵也可以魂的中介而对物质性的身体施加影响。因为魂虽然在本质上是非物质性的，但是却会因为适应身体，成为血气而朽坏。

但与此同时，也有不少西方神学家对三分法的解释表示怀疑。他们认为，这种解释把人的理性和思想统统归于魂的范畴，从而容易导致一些人把依赖理性的神学研究也视为没有价值的“魂的活动”；而这种看法显然不符合圣经的原意，因为在圣经中，“灵命的成长和思想观念的更新是分不开的，属灵的洞见和圣经、神学的学习也息息相关。”[22]

四、对几种解释模式的综合分析

透过以上分析可以看出，二千多年来的基督教思想家之所以始终未能在心身问题上达成一致意见，不仅仅是因为受到了各个时代的哲学思潮或科学理论的影响，更重要的是因为他们所倚重的圣经依据和神学论证的差异。因为基督教虽然把圣经视为全部启示的中心和基本教义的来源，但是圣经作为一部由不同时代的不同作者所分别完成的作品，其本身并没有对心与身的本质及其相互关系问题做出明确而统一的解释。有时候，圣经似乎认为人的本质是不朽的灵魂，而身体只是灵魂暂时的居所。例如，圣经中多次指出，“那杀身体不能杀灵魂的，不要怕他们”（马太福音10：28）；“血肉之体不能承受神的国，必朽坏的不能承受不朽坏的”（哥林多前书15：50）；有时候，圣经似乎又认为灵魂与身体是不可分割的统一体，上帝所要救赎的不仅仅是灵魂，也包括身体。例如，保罗在圣经中反复强调，“岂不知你们的身体就是圣灵的殿吗”（哥林多前书6：19）；“那叫基督耶稣从死里复活的，也必借着住在你们心里的圣灵，使你们必死的身体又活过来”（罗马书8：11）。隐藏在圣经中的这些不同倾向，在一定程度上预示了后来的基督徒在心身问题上的长期争论。

但我们同时还注意到，历代基督教思想家在探讨心身问题时，都不可避免地涉及到了两个与神学人类学或圣经人类学有关的问题；而且只要他们尚未在这两个问题上达成较为一致的看法，他们就很难在整个心身问题上达成任何普遍的共识。

第一，灵魂或心灵的起源。对此，基督教思想家主要有三种不同看法。首先是“先在说”（preexist view），即认为人本来是上帝在永恒中创造的“灵”（nous），可是当人在永恒里堕落之后，又冷却成为“魂”（psyche），并进入了身体之中。[23]这是亚历山大学派的教父革利免和奥利金率先提出的，并且是他们对心身问题作出三分法解释的重要原因。

其次是“创造说”（creationist view），即认为每个人的灵魂都是在他出生时，或是在他的胚胎形成时，上帝为他单独创造并植入他的身体之中的。这是一些主张心身二元论的教父，如爱仁纽和哲罗姆（Jerome, 342～420）的看法。而同样主张心身二元论的奥古斯丁则对它表示了有限的支持，因为他虽然相信每个灵魂都是上帝单独创造的，但又不愿武断地推测上帝创造灵魂的具体方式和时间；就此而论，他承认“关于灵魂的起源，我真的茫然不知，或者获得这种知识是否属于我们此生力所能及的事”。[24]中世纪之后，在彼得·伦巴德（Peter Lombard）和托马斯·阿奎那的倡导下，这种看法逐渐成为了整个罗马天主教的正统思想，并成为了后来新教归正宗（加尔文宗）教会的主流观点。

最后是“增殖说”（Traducianism），即认为每个人的灵魂都和身体一样，是通过其父母的遗传和生殖过程而形成的。主张心身一元论的德尔图良是最早表达这种看法的教父之一。他认为，当一个新生儿的灵魂夹着身体通过自然的生殖过程而产生出来时，他便从自己父母那里继承了来自亚当的“原罪”。[25]在宗教改革时期，这种看法得到了马丁·路德的支持，从而成为了新教信义宗（路德宗）教会的正统思想。

第二，灵魂或心灵在身体死亡之后的归宿。对此，基督教思想家主要有两种不同看法。第一种是“灵魂沉睡说”（Soul Sleep view），即认为在身体死亡时，灵魂也将陷入没有任何知觉和意识的沉睡，直到“末日审判”时才能与肉身一同苏醒。而这里所说的沉睡实际上带有死亡的意思，正如圣经常常用“睡了”来表示一个人的死亡（如《约翰福音》11章11节和《帖撒罗尼迦前书》4章13节）。支持这种看法的基督教思想家大都是心身一元论者，因为他们认为，人的一切认识功能和生命功能都必须以物质性的身体作为基础，所以一旦身体死去了，灵魂也将失去原有的功能而陷入沉睡或准死亡状态。[26]

另一种则是“中间状态说”（Intermediate State view），即一方面承认灵魂与身体的结合是符合上帝旨意的“正常状态”（normal state），另一方面又认为在灵魂在身体死后之后和肉身复活之前，能够继续存在于某种“中间状态” 之中。支持这种看法的基督教思想家大都是心身二元论者。其主要代表是奥古斯丁和阿奎那，他们一方面承认，灵魂就其本性来说不适合作为独立的精神实体而存在，而只适合于同特定的肉体相结合；另一方面又提出，由于灵魂具有某些不倚赖身体的功能，以及由此体现出来的独立存在的特性，所以灵魂不会因为与身体的分离而陷入沉睡或死亡，而只会由此进入一种分离存在的“反常状态”（abnormal state），直到末日审判的时刻，灵魂在基督的奇妙作为下与身体重新结合为止。[27]

需要指出的是，基督教思想家对上述两个问题的回答虽然与他们的心身学说之间有着密切的联系，但这种联系并不是绝对的。因为有时候，为了服从当时的权威信条或者出于神学论证的需要，他们也可能对这些问题做出不符合自己的心身学说的回答。例如，主张心身一元论的德尔图良在讨论“灵魂的起源、性质与定义”时，曾经批判过源于柏拉图的灵魂先在说及其贬低身体的倾向，并从生理学角度指出了灵魂与身体的孕育和被造都是同时完成的，但是在论述“灵魂与肉体分离之后的去处”时，他又不得不按照“灵魂不朽”的教义而宣称：“殉道者的灵魂立即进入天堂，而其他灵魂在哈得斯中都有一个位置，在那里安全地居留，直到主复活之日。”[28]反过来，主张心身二元论的奥古斯丁虽然像柏拉图一样把人定义为“一个理性灵魂利用一个尘世的、会死的肉体”，但是在论到灵魂在身体死亡之后的状态时，他又为了说明“肉身复活”的必要性而指出：“灵魂只有利用肉体之时，才算灵魂，肉体也只有服侍灵魂之时才算肉体。”[29]

（原载《现代哲学》2010年第2期。录入编辑：百川）