张岱年(1909-2004)先生是中国现当代著名哲学家、哲学史家、文化大师，在其七十余年的“爱智”探索中在哲学理论、文化观和中国哲学史三大领域取得了卓越成就。他在20世纪30～40年代建立“天人新论”哲学体系，这个哲学体系不仅与熊十力的“新唯识论”、冯友兰的“新理学”、金岳霖的“道论”等都是中国现代哲学史上为数不多的具有原创性的哲学成果，而且其特殊贡献在于为中国传统哲学的现代转型和马克思主义哲学中国化开辟了新路；他是中国现代哲学史上倡导和实践中、西、马“文化综合创新论”的主要代表人物，为中国文化的现代转型做出了重大贡献；他还是中国哲学学科最重要的奠基人之一，对中国传统哲学研究产生了持久而深远的影响。对张岱年“哲学”与“中国哲学”观的探讨是张岱年学术思想研究的必要前提，也是对百年来中国哲学学科发展的回溯和省思。

“哲学”学科从19世纪末传入中国，在张岱年之前，中国学人对哲学的性质、范围、对象、功能等方面已有所论及，如王国维认为哲学是“关自然、人生及知识之现实及理想之根本的原理之进步的学”或“实在及知识之根本的原理之学”[1](17卷，PP134、173)，包括“知识哲学”、“自然哲学”和“人生哲学”。他还从“哲学之性质”上提出“哲学为中国固有之学”、“夫哲学者，犹中国所谓理学云尔”[1](14卷，P6)。稍后的蔡元培以“爱智”解“费罗索费”，“智”即“知识”、“真理”或“宇宙存在之原理”，而哲学即“原理之科学A Science of Principles”[2](第1卷，P179)。但与王国维不同，他在《哲学大纲》的“通论”中讨论了“哲学之定义”、“哲学与科学”、“哲学与宗教”、“哲学之部类”等问题，认为哲学即“学问中最高之一境，于物理界及心理界之知识，必不容有所偏废，而既有条贯万有之理论，则必演绎而为按切实际之世界观及人生观”，在追述西方哲学史后提出“在昔哲学家……有所偏重，而按诸哲学之本义，则固当兼容而并包之”[2](第2卷，PP347～348)，并按研究次序把哲学规定为“认识论”、“本体论”和“价值论”。蔡元培主张以“本义”与“偏重”之统一来界定哲学，实际上是为开启了一种理解“哲学”与中西哲学的新思路，对其后的中国哲学家产生了深远影响。

严格意义上的中国哲学学科的开创者是胡适。在近代认识论和实验主义的影响下，他从杜威“经验就是生活，生活就是对付人类周围的环境”、“思想乃是应付环境的工具”、“真正的哲学必须抛弃从前种种玩意的‘哲学家的问题’，必须变成解决‘人的问题’的方法”[3](P233)的基本理念出发，在《中国哲学史大纲》(1919)中把哲学定义为“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决”[4](P7)的学问，哲学包括“宇宙论”、“名学及知识论”、“人生哲学(旧称伦理学)”、“教育哲学”、“政治哲学”和“宗教哲学”，而中国传统哲学就是“种种哲学问题的种种研究法和种种解决办法”之“依着年代的先后和学派的系统”[4](P8)，但他实际上仅较为系统地研究了先秦诸子哲学。胡适虽以“西洋的哲学”作“比较参证的材料”以发现“中国古代也有某种学说”[4](P28)，突出地表现了“依傍西人”、“以西释中”的时代局限性，但他对人生问题的强调实际上也“继承了中国哲学重视人伦哲学的传统，也是为中国哲学本身的主体内容所决定”[5](P78)，这与其前的谢无量和随后的梁漱溟、冯友兰、张岱年等以人生哲学为中国哲学之主体或核心一样，都是对中国哲学自身特色的有益探索。不仅如此，胡适还把“世界哲学”划分为独立发生的东(中国、印度两系)、(希腊、犹太两系)西两支，这种“平等的眼光”得到蔡元培的高度肯定。

冯友兰《中国哲学史》上册(1931年)是对中国哲学学科发展产生重大影响的第二部力作，该书虽没有提出“哲学”之定义，但清晰地阐述了西方哲学“宇宙论”(本体论Ontology和狭义的宇宙论Cosmology)、“人生论”(心理学、伦理学、政治社会哲学等)与“知识论”(狭义的知识论Epistemology与狭义的伦理学)之分类法，并引述孟太葛W.P.Montague的形上学、价值论(伦理学与美学)、方法论的三分法。在新实在论和“唯物史观的一般原则”影响下，他“不仅注重哲学的主体性质，而且也突出哲学的客观性质”[6](P25)，明确提出“哲学史”与“写的哲学史”之别，认为“可就西洋历史上各种学问中，将其可以义理之学名之者，选出而叙述之，以成一西洋义理之学史”，但实际困难使他亦主张以“西洋所谓哲学”为标准而择选“中国历史上各种学问”，“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也”[7](2卷，P249、P245、P249)。金岳霖敏锐地发现了《中国哲学史》的内在困限，从伦理学角度提出“空架子”与“实架子”的关系问题，指出“现在的趋势，是把欧洲的哲学问题当做普通的哲学问题”[7](P617)，其他“特别的”民族哲学与欧洲的“普遍哲学”或“普通哲学”之间就有四种可能的关系：“实质与形式”上均相同与均相异、“有(普遍)哲学的实质而无(普遍)哲学的形式”、“有(普遍)哲学的形式而无(普遍)哲学的实质”，如果以欧洲哲学作为“哲学”的标准，那么“中国哲学”之界定就不能不是一个“先决问题”。“所谓中国哲学史是中国哲学的史呢，还是在中国的哲学史呢？”这一“金岳霖之问”的深层意蕴，是在西方居于经济、政治霸权地位的时代条件和西方文化中心主义的话语情景下如何理解中国哲学的地位及其出路。冯友兰之所以强调中国哲学具有“实质上的系统”以及“各哲学系统，皆有其特别精神，特别面目”[7](P254)，正是要力图超越“在中国的哲学史”而写出“中国哲学的史”。

从中国哲人的艰辛求索中可以看出，“哲学”与“中国哲学”“一开始就具有了会通中西文化的特点”[8](P1)，如何走出以西方哲学为“普遍哲学”的窠臼而确立中国哲学的民族特色和主体地位，正确处理中国哲学学科发展中“近(现)代化与民族化、世界化与本土化、普遍性与特殊性的矛盾和张力”[12](P6)，始终是中国哲学家们面对的迫切问题。

胡适、冯友兰对“哲学”与“中国哲学”之分疏对张岱年有重要影响，但与胡、冯不同，他从未出国留学，而是完全在国内(主要是北平师范大学附中、北平师范大学教育系和清华大学哲学系)进行其哲学求索而成为卓然标新、自成体系的著名哲学家，仅此一点就不能不引发我们的探究兴趣。

张岱年从1924年(15岁)开始正式研读老庄哲学，1927年(18岁)作《评韩》，1928年发表《关于列子》，该文广涉中国古籍及马叙伦《列子伪书考》、陈垣《伪书新证》、胡适《中国哲学史大纲》、陆懋德《周秦哲学史》、梁启超《中国历史研究法》、唐钺《国故新探》、日人津田左右吉《儒道两家关系论》等史料而力证“今本《列子》，出于赝作”。《关于列子》与他在1931年发表的《关于老子年代的一假定》都属于中国哲学史料的考证。在长兄张申府的积极引导下，张岱年从1929年到1937年对西方哲学和马克思主义经典作家的原著进行了系统研究，他对马克思主义的理解很少受到日本学者和前苏联教科书模式的影响，这是其早期哲学和中国哲学研究的一个显著特点。他“将辩证唯物论与现代西方哲学中的实用主义、新实在论、新黑格尔主义、生命哲学、突创进化论以及超人哲学等作了比较，肯定辩证唯物论高于现代其他各派哲学，肯定辩证唯物论是当代最伟大的哲学”[15](P3)。在张申府介绍下，张岱年结识金岳霖、冯友兰、熊十力等学界巨擘，并在1933年从北平师范大学教育系毕业后由冯友兰、金岳霖推荐而被聘为清华大学哲学系助教，成为“清华学派”的重要成员。这样，张岱年以得天独厚的后发优势形成了当时罕见的会通中、西、马的知识结构和学术视野，从容涵泳、平情衡论胡适、冯友兰等中国哲学研究之短长，这是他思考“哲学”与“中国哲学”的特殊情境。如他认为“胡氏好用西洋的学说来解说中国的思想，有时便令人‘醒’，有时便‘不切’”[15](P305)，而对冯友兰《中国哲学史》则给予甚高评价，认为该书具有“谨严”、“深观”、“条理系统”、“不偏”等优点，并特别强调“冯先生说中国哲学无系统，是无形式上的系统，实有质上的系统，这又是何等的明观精言？”[16](P5)他后来又指出“此书是很能应用唯物史观的”、“最注意各哲学家之思想系统”、“最能客观，且最能深观”、“最注意思想发展之源流”、“极注意历史上各时代之特殊面目”、“取材极其精严有卓识”(1935年)，《中国哲学史》对张岱年的中国哲学研究具有多方面的深刻而持久的影响。

张岱年最早在思想札记《人与世界——宇宙观与人生观》(1931-1935)中提出两种哲学观：“哲学可以说是最高指导原理之学。……哲学是指导生活与知识之原理系统。”[15](P350)“哲学，与其说是对于经验的解释，不如说是对于生活的解释。……哲学是生活之自觉。”[15](PP350、353)前者把哲学之“爱智”本性诠释为“深察不已”，哲学不仅自觉审察宇宙、人生与知识等外在对象，而且还返回自身审察这种“审察”活动，在自我批判、自我否定中实现自我超越，在“最高指导原理”与“自然与当然之基本原理”、事实与价值之统一中解放思想、指导行动。这一思想可能受到其兄张申府的影响，但张申府在1938年才明确提出“一般哲学”之界说：“哲学是研究宇宙人生最根本问题的”，“哲学所要讲的总是最普遍最根本最一般最原则的问题”，哲学就是“人类行动的最高指导”[19](P224)。后者以“生活实践”扬弃实证论囿于“经验”之蔽，以“实践的观点”作为哲学的根本立场。这两个界定可以说是马克思“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”[20](P57)的中国化表达。

作为“金岳霖之问”的明确回应，张岱年在1935-1936年撰写的《中国哲学大纲》集中探讨了“哲学与中国哲学”的问题。他认为“哲学”概念的多义性乃是客观事实，主张由“一家哲学之界说”与“一般哲学之界说”的区别上升到“范型”与“类称”、“特例”与“总名”关系的高度，也就是在中西哲学“根本态度”上的“未必同”与“问题及对象上及其在诸学术中的位置上”的“相当”二者之间取得一种平衡，一方面肯定各派哲学皆有其特殊性，另一方面又“通过共性寓于个性之中、个性比共性更丰富的思路”[12](P7)提炼“哲学”之“共相”(“哲学之基本特征”或哲学之“本指”)。张岱年认为“性”或“自性”是一物之所以为此物的基本特征，“性”皆“就一类物而言，即一类物之共同的特点。一类之物，虽有共同性质，而其具有此性的状态不同”[15](1卷，P451)，“物各有其性，其彼此之性或相同或相异。由其性之同异，而物可区别汇归为多类。凡有相同之性之物，谓之一类。一类之物，彼此之性相同，而与异类相异”[15](3卷，P141)，就哲学而言，“总各家哲学观之，可以说哲学是研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问”[15](2卷，P1)。金岳霖、冯友兰都从伦理学的共殊关系入手解决“普通哲学”与“中国哲学”的关系，但张岱年则自觉以唯物史观的“生活的实践”和唯物辩证法的“两一”法则解决这一问题，其所谓“普通哲学”已经不是金岳霖以欧洲哲学为“普通哲学”的含义，而是把欧洲哲学降低为和“中国哲学”同一层面的“特殊哲学”，中、西、印等各派哲学都属于民族性与世界性、独创性与交融性相统一的“哲学类型”。这一思路得到学界的肯定和认同，如李存山指出张先生“最早提出哲学的‘类称’与‘特例’之分，这应是一个重要的贡献”[9]，这就可以“避免‘武断’地把西方哲学当作‘普遍哲学’。依后一种看法，中国古代关于宇宙人生的思想即使‘在根本态度上’与西方不同，也仍可‘名为哲学’”[10]。蒙培元认为：“张先生……既肯定普遍性，但更强调特殊性；既肯定共性，但更强调个性。这也就意味着，中西哲学虽然有共同的问题，但是解决这些问题的途径和方法并不是完全相同的。”[21]李维武认为：“从‘一般哲学之界说’看中国哲学与西方哲学，两者有其相同点，即都是关于宇宙人生的根本问题的思考，有着大致相同或大致相似的问题；但两者也有其不同点，就是中国哲学与西方哲学对于这些问题的态度大不相同，其兴奋点与着力处大不相同。”[22]此外，牟宗三也采取了类似的共殊思路，他在1963年的《中国哲学的特质》中认为“凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学”，而“东西哲学具有不同的方向和形态”[23](P4)，1983年出版的《中国哲学十九讲》从“哲学的普遍性和特殊性”上来安立“中国哲学之名”，但他所说的“特殊性”是在“人的生命所本有的固具的限制或内在的限制”(“感性的限制”)和外在环境的限制的“通孔”中表现其“精神生活”，而“普遍性”分为“内容真理”的“具体的普遍性”(“普遍的特殊性”)和“外延真理”的“抽象的普遍性”两种类型。

张岱年在1938-1942年撰写的思想札记《认识·实在·理想》继续《人与世界》的理路，从“哲学的性质”角度把哲学界定为研究“根本原理、根本准则”或“最高指导原理”的“天人之学”、“批判的，是彻底的诘问、反复的研讨”的“衡鉴之学”、“提供生活行动的最高准则”的“有理的信念之学”[15](1卷，P403)。其中，“天人之学”是“对于生活经验进行分析，以获得客观实在之实相”或“分析实际经验，以求得客观实在与人类认识之真相”[15](1卷，P404、432)，它以中国特色的表达方式界定哲学的主要内容，“使古典哲学关于哲学的界说现代化了”[24]，“与恩格斯关于哲学基本问题的论述并不矛盾而又富有中国哲学特色”[13]，是传统哲学与现代哲学之间的一个非常恰当的衔接点。“衡鉴之学”不仅表述了哲学“厘清基本概念范畴，以达到思想的自己认识”[15](1卷，P404)的批判(“深察不已”)，而且吸收西方价值哲学的积极成果，主张哲学要“厘定理想与价值”或“订立价值之准衡”[15](1卷，P404、432)，在事实判断与价值判断相统一的前提下把“价值”作为哲学的根本问题，这可以与西方学者的“哲学以达到人类各种价值的总协调为己任”[11]观念相映照。“有理的信念之学”表述了哲学的功用和旨归，也就是“从生活实践出发”而“解释人的生活实践”与“指导人的生活实践”[15](卷，P404)，使哲学成为“生活行动之准则”、“行动之指针”[15](1卷，P404、433)。“天人之学”、“衡鉴之学”与“有理的信念之学”是张岱年哲学观的高度概括和成熟表达，哲学之“无用之大用”就在于“使人觉醒”或“使人自知其自己，使人理解其所在的世界”，这种更深之自觉必“使人奋发”，不为现实所囿而追求更高的理想[15](1卷，P404～405)。在由《认识·实在·理想》整理成篇的《哲学思维论》里，他再次从“派别”与“本指”(“基本特征”)相统一的思路理解哲学，认为哲学之基本特征是“以探索最根本的问题为能事”，最根本的问题包括“宇宙之根本原理(或世界事物之源流)”、“人类生活之根本准则(或改造社会的道路)”和“人类认识之根本规律(或科学知识之基础)”，哲学就是“关于自然世界、人类生活或人类认识之根本问题之研究”[15](3卷，P5)。显然，这与《中国哲学大纲》中“哲学是研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问”[15](2卷，P1)完全一致。在这里，张岱年的一个新思路是首先把“根本问题”诠释为“事物基本类型”或“一切事物之基本类型及其相互关系”，然后把康德以范畴为“人心之内在格式”改造为“客观事物之基本类型”，从而把哲学界定为“事物基本类型之学，研究世界事物中之基本区别及其统一关系”[15](3卷，P5～6)。可以说，“研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问”与“事物基本类型之学”从内容与形式、目的与工具两个方面完整地表达了张岱年的哲学观，亦即：哲学是以生活实践根基，是以彻底批判概念范畴的方式追寻宇宙人生之究竟原理与最高理想，以建立有根据的、非武断的生活信念的活动方式及其成果。这种理解已经内在地蕴涵了张岱年对中国哲学的研究对象、目的和方法的考量。

张岱年的哲学观体现了他所倡导的中、西、马综合创新的基本精神，为中国传统哲学的同情理解和客观评价提供了理论支撑。如果对照当时国内流行的西方哲学和一些“新唯物论”者的哲学观，我们对其显著特点就会有更清晰的体会。以石里克(Moritz Schlick)、卡尔纳普(Rudolf Carnap)等为代表的逻辑实证主义(Logical positivism)认为“哲学就是那种确定或发现命题意义的活动。哲学使命题得到澄清，科学使命题得到证实”、“应用逻辑或认识论的研究，目的在于澄清科学陈述的认识内容，从而澄清这些陈述中的词语的意义……在形而上学领域里，包括全部价值哲学和规范理论，逻辑分析得出反面结论：这个领域里全部断言陈述全都是无意义的”[25](P9、13)。张岱年对此明确反对，认为“哲学只是厘清科学概念与命辞之活动。于是哲学乃等于语言之逻辑”的思想倾向“完全遗忘哲学为行动指针之作用，不能体认哲学之本性”[15](1卷，P351)，语言逻辑句法研究只可作为哲学之一部分，而不能吞蚀全部哲学。他进一步指出“实证论惟以感觉经验为征信之标准，是经验的观点；新唯物论哲学则于感觉经验之外，更以生活实践为征信之标准，是实践的观点”[15](1卷，P353)、“实证主义以感官经验为出发点，故不免于偏谬。今当从生活实践出发”[15](1卷，P404)，这表明他自觉地以“生活实践”作为其哲学观的现实基础。针对当时“一部分新实在论者谓哲学不应讨论人生与理想[15](3卷，P7)，张岱年认为“吾人亦正可以为哲学立一界说，依此界说，人生与理想正是哲学之中心问题”[15](3卷，P7)。此外，否弃人生哲学的倾向还流行于当时的苏联哲学教科书中，如艾思奇、郑易里翻译的米定·拉里察维基等著的《新哲学大纲》(1936年6月初版)就把“辩证法唯物论”划分为“当作世界观及方法看的辩证法唯物论”、“唯物辩证法的诸法则”、“认识的过程”三个部分，这种倾向深刻影响了一些中国马克思主义学者的哲学观，如艾思奇认为“新唯物论”就是“世界观”(“本体论”)、“认识论”、“方法论”[26](1卷，P450～451)；沈志远在《现代哲学的基本问题》中仅论述了“唯心论和唯物论”、“新宇宙观底基本问题”、“新唯物论底认识论”[27]；胡绳在1937年提出：“本体论、方法论、认识论——这是哲学中的三大部门。”“……在黑格尔以后，哲学又走入了一个新的方向，继承了黑格尔哲学中的革命方面的新哲学在方法论上得到了极灿烂的建设，它把世界观、方法论、认识论统一起来了”，并明确主张：“对于旧哲学的想建立独立的人生哲学的体系的要求，我们不能不反对。……至于像旧世界中的没落阶层那样地把人生问题的探讨当作哲学中的中心问题，更是我们所反对的。”[28](4卷，P128、P28、P31)可以说，逻辑实证主义者、一部分新实在论者和“新唯物论”者都倾向于把哲学事实化、科学化而忽视价值问题和人生哲学。与此相适应，一些“新唯物论”者对中国传统哲学的研究特别关注了唯物主义、辩证法和方法论等问题，在拓展中国哲学学科的研究视域和研究方法的同时也表现了一定的局限性。

20世纪50～70年代，国内学界居于主导地位的哲学观是前苏联日丹诺夫的“哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史”。张岱年从1949年5月开始参加第一次“新哲学座谈会”，1950年2月、5月的两次座谈会专门讨论日丹诺夫关于哲学史的定义和哲学史课程问题。此后，艾思奇明确提出：曰丹诺夫对哲学史的规定“应该对于我们的哲学史研究工作引起一个认识上的根本变革”，“哲学史的发展……不是唯物论的和平发展的过程，而是唯物论与唯心论斗争的过程，是科学的世界观和玄学的世界观的斗争过程，是要揭露客观世界的本来面目和要隐瞒客观世界的本来面目的两种势力斗争的过程”，“在研究哲学史的时候，对于唯心论的反动的本质必须有明确的认识，否则也不可能有科学的哲学史”，并主张“中国现在需要一切比较专门研究哲学的人们都团结起来共同有步骤地来肃清封建社会的以及帝国主义所给予我们的唯心论的影响。在旧的大学校里，需要把哲学的课程、讲义加以改造，用唯物论的观点和辩证法的方法来重新整理中外哲学史和逻辑的课程”[26](4卷，P109、110、111、117)。受此影响，张岱年只能把其“天人新论”藏之箱笥而转向两军对垒的认识论模式哲学观，如他在1956年提出：“什么是哲学？哲学就是世界观，就是人们对于自然界、人类社会生活和人类认识的总的看法。”“中国哲学的历史和别的国家的哲学一样，是唯物主义的发生发展的历史，也就是唯物主义和唯心主义斗争的历史。”[15](4卷，P5、6)但是，张岱年实际上并没有完全放弃其“哲学”和“中国哲学”的基本思路，他在这一时期的一个努力是再次论证“中国哲学”的正当性，只不过这次的参照对象不仅有“西方哲学”，而且还有“马克思主义哲学”。他试图在“中国哲学的特殊性”和“西方哲学的一般性”上取得一种平衡，一方面提出“应当着重中国哲学的特殊性，反对硬把西方哲学的模式套在中国哲学思想上”，另一方面也强调“思维与存在的问题是哲学的根本问题，这是中西哲学所共同的”[15](5卷，P67、68)，因此，唯物主义与唯心主义在中国哲学和西方哲学中都具有普遍意义。

20世纪80年代以后，张岱年反思日丹诺夫哲学史定义，认为它“有其历史的积极作用，也有其一定的片面性”，其积极性在于指出“唯物主义在哲学发展过程中的主导作用，以及唯物主义和唯心主义相互斗争的事实”[15](5卷，P289)，片面性在于抹煞哲学的丰富内容，失之于简单化、公式化地剪裁中国古代哲学史料，而对哲学家学说的丰富内容与深邃观点注意不够。以此为突破口，他重新思考中国传统哲学的范围和对象，主张既要“正确评价唯心主义”，更要“正确评价唯物主义”；既要继续肯定“思维对存在的关系问题，乃是对于历史上各时代哲学基本问题的高度概括”、唯物主义与唯心主义两种观点的对立斗争“是中国哲学发展的主要线索”，又要充分认识唯物主义和唯心主义“相互影响、相互推进、相互包含、相互联结”[15](5卷，P291、294、294)的复杂情况。他特别指出：中国哲学也有与西方哲学有着相类似的哲学基本问题或最高问题，虽使用的名词概念不同却具有相似的深切内涵和同等的理论意义，“如果强调唯心主义的显赫声势，忽视唯物主义的卓越贡献，就会回到资产阶级哲学史家的旧路上去了”[15](5卷，P295)。

在总结自己的“哲学”、“中国哲学”观与中国哲学学科发展的经验教训的基础上，张岱年在1993年明确提出：“哲学是天人之学，即关于宇宙人生基本问题的研讨。……哲学的任务即是对于宇宙人生的基本问题深入思考，从而提出一些有理由的信念。”[15](7卷，P395)“哲学要建立关于宇宙人生的基本信念，绝不仅仅是语言的分析。哲学是非常严肃的，绝不是游戏。哲学是人生立身处世所必须具有的有理的信念之学。”[15](8卷，P534)这样，他实际上是在更高阶段上重新回归到他早在20世纪30～40年代就确立的“天人之学”、“有理的信念之学”。由此出发，张岱年逐渐超越其早年对宗教的否定态度而倾向于哲学与宗教之沟通，如他认为：“哲学与宗教都提供生活指南，都提供一定的关于宇宙人生的信念。但哲学又与宗教不同。宗教以信仰为基础，其信仰来自神秘的启示或远古的神话，其所信不必有一定的理由。哲学也提供一定的信念，但是哲学的信念必须有一定的理由。”[15](8卷，P533～534)一方面，哲学与宗教的共性就是提供生活指南或关于宇宙人生的信念；另一方面，二者的区别在于提供信念的方式不同，即以预定的信仰还是理性的认识为基础。显然，他是在二者都“提供一定的关于宇宙人生的信念”的前提下来谈论二者的区别。这种思路也直接影响到他的中国传统哲学研究，如他在1998年提出：“假如对于宗教作广义的理解，虽不信鬼神、不讲来世，而对于人生有一定理解，提供了对于人生的一定信念，能起指导生活的作用，也可称为宗教。则以儒学为宗教，也是可以的。”这种思考围绕人生信念问题而展开，是在对“宗教”进行全新界定的前提下把它划分为“有神论的宗教”与“超越了有神论的宗教”，在这种意义上可以说儒学是一种“以人道为主要内容、以人为终极关怀的宗教”[18]。这样，他就超越了儒学与宗教在形式上的区别而找到二者在实质上的共性，这也就是“对于人生有一定理解，提供了对于人生的一定信念，能起指导生活的作用”。一方面，在“有神论的宗教”之外还有“超越了有神论的宗教”，后者实际上也就是以儒学为代表的“无神论的宗教”，这就凸显了儒学的超越特质；另一方面，这种说法抓住了宗教的终极关怀本质，突破了从生死观、鬼神观、此岸与彼岸、宗教仪式等角度对宗教的习惯理解。这种对儒学的新判断，可以说是为“儒学是不是宗教”这一问题提供了一种新思路。

张岱年的早期哲学观经历了从20世纪30年代初期的发端到30年代中后期的确立，再到40年代初期的系统论述这一长达十余年的发展过程。从20世纪30～40年代的彻底批判宇宙人生之究竟原理、最高理想以建立有根据的、非武断的生活信念的活动方式及其成果，到50年代受日丹诺夫哲学史定义等影响而强调哲学是人类知识之总结、哲学是唯物主义和唯心主义对立斗争的认识论模式，再到90年代重新肯定哲学是有理的信念之学，张岱年的哲学观仿佛展现为一个“正”、“反”、“合”的辩证过程，这种艰难探索既直接影响着他对中国传统哲学的理解和研究，又深刻反映着中国哲学学科发展的曲折历程。

张岱年的哲学观符合以“生活实践”为基础的客观辩证法，反映了世界哲学的客观事实。他既承认哲学有共同的普遍性质，又肯定事实上存在不同的哲学类别，这种超越哲学派别之殊而上升到哲学自身之同的基本思路为“中国哲学”的“正当性”提供了坚实的理论基础，我们不必纠缠于“中国有没有哲学”或“中国哲学之合法性”的虚假问题，完全可以在“哲学”的“大共名”下突出中国哲学“本根与现象合一”、“一天人”、“合知行”、“同真善”等自身特色。

这种富有民族特色、体现了中、西、马综合创新精神的哲学观不仅为中、西(外)、马等哲学之沟通与比较提供了理论支持，而且更意味着哲学创新不必要、也不可能有唯一的标准模式，这对中国当代哲学的发展无疑有着深刻启迪。

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(原载《中共宁波市委党校学报》2017年第3期)