柄谷行人的哲学最近似乎很“热”,这不仅限于日本本土,而且延展到汉语学界。一个例证是,一部《跨越性批判———康德与马克思》引发了国内学界关于康德化马克思主义还是黑格尔化马克思主义的热烈讨论。这个争论利害攸关,它关涉到研究马克思主义的向度问题:是躲进小楼、做抽象(超越性)的道德批判,还是介入现实、做伦理性或政治经济学的现实批判分析。这位饱受争议的左翼理论批评家毫不“消停”,他的《哲学的起源》将触角进一步推进到更加源初的古希腊,试图借助修正后的马克思的社会历史分析来管窥西方哲学的缘起,从而为解决当下自由民主制度的认同危机和现实疑难提供一种替代性的视角。1笔者认为柄谷行人的《哲学的起源》完全是浮夸不实之作。黑格尔《哲学史讲演录》中的一句话挪用在柄氏身上似乎颇为相称,他说:“整个古伊奥尼亚哲学都是易于研究的,因为总共不过五六段材料。博学的考据对古代的材料固然可以大显身手;但是在人们知道得最少的地方,人们往往最可以卖弄博学。”[1](P.177-178)正是在这个意义上讲,柄谷行人的“卖弄博学”或可看作一种现代价值立场的先行的错置想象。

一、究竟是哪种哲学?何种起源?

在《哲学的起源》中,柄谷行人主要表达了如下哲学观念:首先,伊奥尼亚哲学是哲学的真正源头,这个源头不仅是开端,而且是至高点,甚或是可以和近代自由民主制融通并提供原点支撑的哲学起点;其次,后伊奥尼亚哲学,如毕达哥拉斯派、赫拉克利特、巴门尼德等与伊奥尼亚哲学存在密不可分的深刻关联,而以往的正统哲学史论述(甚至包括尼采哲学),都过分强调了伊奥尼亚与其后学之间断裂的一面,鲜有关注它们之间所具有的决定性的承继关系;[2](P.48)最后,苏格拉底哲学是“试图恢复伊奥尼亚的思想和政治的最后一人”,而“苏格拉底之后的哲学变成了理智主义,即丧失了本能的直观和悲剧式的感受性”,故而是对伊奥尼亚精神某种决定性的偏离和下降。[2](P.48)柄谷行人的三个论断之间关联紧密,层次鲜明,但仔细加以推敲,其论证却充满了种种含糊不清,下面我们对其加以逐一展开。

将伊奥尼亚哲学视为为西方哲学的源头,绝非什么新的提法。熟悉亚里士多德、黑格尔著作的读者对此绝会不陌生。但柄谷行人试图向前推进一步,不仅说明伊奥尼亚是哲学的源头。而且是支配性的又遭到正统哲学碾压过的源头,具体言之,在柄氏看来,柏拉图—亚里士多德所代表的正统形而上学将伊奥尼亚哲学视为最大的敌人,极力打压伊奥尼亚思想的光芒,最终导致这一哲学之光被人遗忘。2这一推断绝非寻常,为了论证这一点,柄谷行人试图区隔伊奥尼亚与亚里士多德、苏格拉底和柏拉图来支撑自己。

在柄谷行人看来,伊奥尼亚哲人与亚里士多德之间的张力体现在生生与造作的差别上:前者强调自然的生生是一种无目的的、物质的自我运动,后者则从造作(神—制作者)的视角理解自然,从而认为自然的一切生成变化都含有某种内在的合目的性。那么,伊奥尼亚和亚里士多德之间的对立便可归结为进化论哲学与反目的论哲学的针锋相对。在柄谷行人看来,亚里士多德将生物学作为自然学的样本,通过借助潜能—实现的观念较好地解答了同种生物的持续问题,却无法说明新种的产生。[2](P.95)但如果对农业和畜牧业的品种改良有所了解,我们就可以清楚地知道,新种的产生充满了偶然变异和优胜劣汰。因此,柄谷行人发挥想象,认为以偶然性为基础,排斥一切目的性的进化论思想并非始于达尔文,而是“饱受亚里士多德一派长期压制的伊奥尼亚学派的思想”[2](P.102)。幸运的是,作为一种可贵的思想火种,伊奥尼亚哲学中经恩培多克勒和原子论哲人(如德谟克利特),假道中世纪的伊斯兰哲学和近代的莱布尼兹主义,最终在达尔文的进化论,尤其是“马克思的唯物论那里获得了重生”,时至今日仍在量子力学的学说中保持着活力。[2](P.102)一言蔽之,在柄谷行人看来,从泰勒斯到德谟克利特的伊奥尼亚自然哲人与倡导目的论哲学的亚里士多德截然对立,前者反感并“排斥目的论,而关注和考察宇宙生成、生命发生、生物进化和人类历史社会的发展。”[2](P.97)

柄氏的上述论述带有明显的常识谬误,例如,他谴责亚里士多德视域狭窄,对新种产生的问题毫无见识。[2](P.96)这种谴责值得商榷———妄论亚里士多德对前苏格拉底自然哲学义理十分熟稔。就是在他的目的论的探讨中,亚氏也对偶然性,如自发和机运的问题做出了探讨。这种探讨使得亚氏自然学说与受到基督教思想洗礼的莱布尼兹式的刚硬的神义论(现世是所有可能世界中最好的世界)形成了鲜明的对照。在亚氏看来,自然生成中包含偶性的自发和机运,这使得自然生成摆脱了必然性的桎梏,表现为一种带有偏离的合目的性,从而可以为偶然性的新种产生提供了富有弹性的缺口。[3](P.43-48)另外,柄谷行人对亚氏目的论的生物学列举,将潜能—现实说和形式—质料的四因说搅在一起,简单粗暴地看待亚氏对形而上学诸种疑难的思考,凸显了柄氏对古希腊哲学基本文献的缺乏了解。

更为关键的是,柄氏的上述推证明显地倒因为果。这表现在,首先,柄氏的论述给我们的印象是:从泰勒斯到原子论的自然哲人似乎早已洞见到一种类似亚里士多德式的目的论学说,从而先知先觉地自觉抵制这种有机体的目的论论说,倡导一种带有偶然性的进化论理论。然而,事实的真相是,无论依据有限的文献还是社会历史现实都未能向我们阐明这一点。恰恰相反,亚里士多德的著作充分向我们展示了他是如何消化理解了包括伊奥尼亚在内的前柏拉图哲学,才一步步发展出一套属于自己的目的论学说体系。其次,柄谷行人似乎是从近代自然科学和进化论的勃兴联想到伊奥尼亚哲学同样包含这些创见的因子,故而推断若不是柏拉图—亚里士多德,尤其是中古基督教的压制,我们或许早就依循伊奥尼亚的哲学发展出近代的自然科学。这种还原论的逆向反推似乎不无道理。因为,近代以物理学为样板的自然科学确乎对以亚里士多德(神学)目的论学说为根基的经院哲学具有摧毁性的打击效果,从而起到了思想解放和宗教祛魅的客观作用。但必须承认,这一联想忽略了近代物理学的高歌猛进不仅有着古典原子论复兴的要素,同时包含着伊壁鸠鲁派宗教批判的背景,更重要的是,毕达哥拉斯—柏拉图的实在性的数理关系结构是近代物理学家探寻天体运动背后秘密的隐秘动因。换言之,是毕达哥拉斯—柏拉图而非伊奥尼亚自然哲学(原子论)在反对亚里士多德—经院哲学目的论体系中起到了具有根基性的学理支持。3不仅如此,柄谷行人也选择性地遗忘了亚里士多德目的论哲学在斯宾诺莎(上帝=自然)、康德(《判断力批判》中的目的与善)和黑格尔(绝对精神的目的论体系)的学说体系中对西方哲学的近代推进所产生的重要性影响。

由上可见,在推定伊奥尼亚和亚里士多德关系问题上,柄氏的推论明显倒因为果。在达尔文进化论和唯物论信条的支撑下,柄谷行人惊喜地看到作为唯物论的开端,伊奥尼亚才是值得我们认真对待的真正哲学的源头。当然,柄氏也深知,要想真正实现伊奥尼亚对柏拉图—亚里士多德的哲学造反,单凭对现代科学精神和马克思主义的信仰是不够的,他还需要在古希腊找到一个强有力的帮手来佐证这一点。这时,柄谷行人想到了苏格拉底,故而,柄氏展开他离奇论证的下一步,便是挑拨柏拉图和苏格拉底之间的师徒关系。

二、究竟谁是苏格拉底的真正门徒?

在柄谷行人看来,苏格拉底包含两个面相:一个是为城邦献身、为正义而战的公共面相,一个是放弃公职身份、力主私优先于公的个人面相。这里,柄谷行人再一次无视古今之别,将近代高扬的公—私分立观念挪用到古希腊。在他看来,“苏格拉底开启了公职人员与私人的价值颠覆。他首先确立了私人优越于公=政治的价值观”。[2](P.179)那么,从权利优先于善的现代视点着眼,“以私人身份去‘为正义而战’的态度”便构成了让人难以理解的“苏格拉底之谜”,或者说苏格拉底式悖论,而“苏格拉底就活在这种悖论中”。[2](P.178)正因为苏格拉底有两个不同面相,其门徒各执一端加以发扬光大,从而形成了以柏拉图、亚里士多德为代表的大苏格拉底派和以安提西尼、第欧根尼为代表的小苏格拉底派在思想观念和哲学形象上的截然对立。“真正继承苏格拉底精彩思想的,不是柏拉图,而是苏格拉底的直系弟子们,那些个人主义的、世界主义的思想家,包括犬儒学派的创始人安提西尼及其弟子第欧根尼·拉尔修”“一般所讲的苏格拉底,就是柏拉图所写的苏格拉底。但实际上,小苏格拉底派一方更接近于真实”。[2](P.51-52)

至于其根由,柄谷行人认为上述论点有政治形象和哲学论点两方面的思想支持。从政治层面上看,柄氏认为,柏拉图和苏格拉底的区别表现在公与私的对立上:柏拉图(以及亚里士多德)主张个体要完成德性上的完善,必须积极介入公共政治生活(城邦生活);与之相对,苏格拉底主张私德相对于城邦生活的独立性和优先性,故而在实践上力行“在保持自己作为城邦一员之立场的同时,去做一个世界公民”。[2](P.178、180)在这一点上,犬儒学派弟子们“承袭了苏格拉底以私人立场行动和战斗的态度”,将苏格拉底身上所突显的私德的内在性和自足性视为其哲学的唯一指向,从而开掘出与柏拉图入世思想截然对立的超脱(非“公”)形象。在柄谷行人看来,苏格拉底这种主张私人优先的世界主义者形象显然远离生养他的母邦———雅典,在精神气质上更加贴近伊奥尼亚的自然哲人。因为,尽管伊奥尼亚和雅典都是通过契约(人为而非自然)建构起来的,但前者的契约是建立在原子化的个人之间,而后者的契约更像“一种多氏族间的‘契约’,而不是个人间的社会契约”。[2](P.50)也就是说,雅典政制强调公共性对私(原子化个体)的优先性,而伊奥尼亚则强调私人相对于国家的个体自足性。鉴于苏格拉底一生的形象都是作为个体而存在的人,他“否定了在雅典被普遍承认的价值———作为公职人员建功立业,成为政治领袖。同时也拉低了公职人员所需要的‘德’的价值”,故而,从本性上看,苏格拉底“是一个从雅典共同体独立出来的‘世界公民’,……也是第一个自觉选择成为雅典城邦之一员的人,……他在根本上是属于伊奥尼亚思想家这一脉络的。”[2](P.177、51、52)

除了政治层面的缘由之外,柄谷行人还试图从哲学层面为柏拉图和苏格拉底的对立寻找论据。在他看来,柏拉图的作品是要区别对待的:“我们可以认为柏拉图在《申辩》中所记述的基本上是符合事实的。……但是,在接下来的《克力同篇》乃至《斐多篇》中,柏拉图则开始借苏格拉底的名义阐述自己的观点。”[2](P.196、186)例如在《斐多篇》中,柏拉图借苏格拉底之口强调死亡是灵魂从肉体中获得解放,在柄谷行人看来,这显然与《申辩》篇中展示的苏格拉底形象不符,因而《斐多篇》与其说张扬出苏格拉底的生死观,不如说传达了毕达哥拉斯派的灵魂轮回观念。不仅如此,柄氏认为柏拉图在《美诺篇》中指出认识是一种回忆,这也受到了毕达哥拉斯派轮回转世思想的影响。最为紧要的是,柄谷行人认为,柏拉图在《理想国》中提出的哲人—王观念也是来自毕达哥拉斯:因为苏格拉底拒绝参与国事,而柏拉图却在《理想国》里主张哲学家应下到洞穴,为城邦事物操劳、烦忙,因此哲人王思想绝不可能来自苏格拉底的真实主张。[2](P.195-200)如果上述的论断为真,那么,我们就不能借助柏拉图的文本来了解苏格拉底的所思所想,相反,要了解苏格拉底的真实意图,我们需要逆着柏拉图的理路进行反向推定。因为,苏格拉底和柏拉图的思想主张是截然相反的:“柏拉图所追求的,是灵魂统治肉体的状态。然而,苏格拉底所追求的则是统治本身的废除,即Isonomia(无支配)……是要恢复伊奥尼亚式的思想。而柏拉图则将他(指苏格拉底)作为最有力的武器,来对抗伊奥尼亚思想。在柏拉图那里,苏格拉底的思想全部被倒置。”[2](P.205)总而言之,柄谷行人认为“苏格拉底是试图恢复伊奥尼亚的思想和政治的最后一人。如果要否定柏拉图的形而上学·神学,那么所需要的,只能是苏格拉底。”[2](P.210)

柄谷行人上述对苏格拉底和柏拉图之间差别的厘定无疑包含了一定的史实依据,如苏格拉底确乎与伊奥尼亚哲人阿那克萨戈拉之间存在一定的师承关系,[4](P.502-503)但我们同时应当看到,他们之间也存在着不容忽视的对立和裂痕,否则就无所谓苏格拉底的第二次起航了。[4](P.507)也就是说,如果苏格拉底的思想旨趣一直停留在自然哲学方面,那么有的就只能是第一次起航,何谈苏格拉底的改弦更张、重新起航!问题是,柄谷行人要的就是祛除柏拉图和亚里士多德的思想影响,甚至不惜将他们对苏格拉底的言论全部视为六经注我。那么,依循柄谷行人的讲法,我们又当怎样接近真实的苏格拉底?换言之,鉴于苏格拉底一生的述而不作,我们对苏格拉底的研究将陷入永久的黑暗和无原则的玄想之中。柄谷行人此处借助苏格拉底批驳柏拉图的虚妄误识,显然是受到了尼采的影响,后者将柏拉图主义视为形而上学的代名词,既然上帝已死,超感性领域失效,柏拉图便像落水狗一样失去了神圣性和正当性。但问题在于,柄谷行人既没有像尼采那样回到前苏格拉底哲人,也不具备尼采那样的古典学学养。故而,他对苏格拉底的伊奥尼亚式溯源也就成了水上浮萍墙上芦苇。这时柄氏试图借助他对近代启蒙的某些价值观念的信仰来支撑自己的论点。柄谷行人想当然地认为,这些价值信念,如原子化个人、主体性原则和公—私分立观念的原则并非近代才有,恰恰相反,它们来自苏格拉底的发明,是苏格拉底首先确立了私人(个人权利)相对于公权力(国家)的首要性和优先性原则,从而将城邦—国家建立在自足(理性)个体的权利让渡和社会契约之上。[2](P.179)

柄谷行人无原则的挪用和立论让人震惊。或许古代社会真的存在与近代相似的启蒙运动,如智者学派的怀疑主义,亦或许古代雅典确实存在着某种游离于共同体之外的个人主义或世界主义,但要论证这一点,起码要提供一些可靠的证据。柄谷行人仅仅依凭小苏格拉底派的一些标新立异的极端表现就判决柏拉图、色诺芬的论述背离先师、不足为信,这着实令人难以信服:难道我们能够仅仅借助两个人出身和行为方式上的差异,便断定他们(柏拉图和苏格拉底)思想取向无法融通、完全异质?难道我们会相信一个深爱着自己老师,陪伴在恩师周围近八载的青年才俊(柏拉图)无法读懂或误识了业师(苏格拉底)的真实想法?反过来说,如果柏拉图无法认同老师的学问或观点,完全可以像弟子亚里士多德那样宣称“吾爱柏拉图、吾更爱真理”,为何要在自己作品中处处将苏格拉底作为主角,堂而皇之地兜售不属于后者的哲学观点?由于篇幅所限,此处无法对柄氏论述柏拉图观点中的诸多疑点展开商榷。但毫无疑问的是,柄谷行人缺乏充足论据的臆想和论断与其说澄清了问题,不如说让真相堕入晦暗之中。当然,这种无视哲学史常识的奇谈怪论绝不仅限于伊奥尼亚和亚里士多德,苏格拉底和柏拉图之间关系的厘定,还包括柄谷行人对苏格拉底之前的后伊奥尼亚哲人的判断。下面我们再来分析一下这一点。

三、如何评定前苏格拉底—后伊奥尼亚诸学的思想位置?

如上所述,柄谷行人从他理解的马克思的社会实在(交换样式)决定上层建筑(思想观念)的视角出发审视哲学的起源,从而格外看重伊奥尼亚哲学的思想位置。柄谷行人的论证逻辑大致如下:首先,与古希腊氏族演化为城邦的模式不同,伊奥尼亚的建城原则是基于“诸个人的同意和契约”;其次,伊奥尼亚社会之所以会超出社会历史常规,缘于伊奥尼亚诸城是由自由的移民组成的,移民的特质使得诸个体之间的关系自由而平等(Isonomia);(最后)正是由于伊奥尼亚社会存在这种无支配(Isonomia)的社会关系,依据社会结构决定思想观念的原则,所以才会产生与这种社会结构相应和的(伊奥尼亚)哲学的产生。[2](P.104-105)这里,我们暂且不论社会结构决定思想观念的原则是否存在溢出或背反的可能4,单单依照柄谷行人的上述逻辑,西方哲学史,尤其是古希腊的哲学史恐怕需要重新改写。换言之,以往的正统哲学史论述依照唯理主义来理解哲学的产生及其演进,而柄谷行人视野中的西方哲学史则展现为伊奥尼亚为参照系的精神消长史,亦即伊奥尼亚哲学萌生—没落(毕达哥拉斯派哲学)—复兴(苏格拉底)—遭到压制(柏拉图—亚里士多德—基督教)—再次复苏(近代物理学—进化论—马克思唯物论),等等。

对上述观点加以全面评析无疑超出了本文的篇幅。这里我们不妨以前苏格拉底—后伊奥尼亚哲学为例,来检审一下柄谷行人的具体论证及其正当性依据。根据柄谷行人的观点,以往将巴门尼德视为古希腊哲学转折性人物的看法并不妥当,[2](P.156)因为无论毕达哥拉斯、赫拉克利特、巴门尼德,还是爱利亚派之后诸自然哲学家,都是试图回到平等而自由的伊奥尼亚社会。[2](P.105-158)因此,要正确读解前苏格拉底哲学,必须摒弃黑格尔和尼采的断裂讲法,将眼光聚焦到前苏格拉底诸学派与伊奥尼亚思想之间的深刻关联上,[2](P.48)并依照这种带有偏离的关联来重新评价这些前苏格拉底的后伊奥尼亚诸学派的思想位置。

不过,在如是论断时,柄谷行人认为存在一个缺口,这个缺口并非正统哲学史论述中所指认的巴门尼德,而是毕达哥拉斯学派,因为后者为伊奥尼亚向柏拉图的转变提供了桥梁,进而导致了西方唯理主义(柏拉图主义)的一枝独大。不过,在柄谷行人看来,与柏拉图对伊奥尼亚的敌意和攻击相比,毕达哥拉斯的态度明显要暧昧得多。因为毕达哥拉斯从根本上隶属于伊奥尼亚的政治脉络,“出自伊奥尼亚知识传统的鼎盛时期”。[2](P.115-116)这主要表现在政治和哲学两个方面:从政治上看,毕达哥拉斯在萨摩斯岛进行的社会改革,其意旨在于恢复伊奥尼亚的Isonomia。不过,随着移民的持续,伊奥尼亚内部的贫富差距、经济不平等和支配关系开始出现,毕达哥拉斯的社会改革最终流产,民主制演变成僭主制。改革失败之后,毕达哥拉斯出走伊奥尼亚,思想亦与伊奥尼亚渐行渐远。从哲学上看,柄氏认为,毕达哥拉斯对二重世界(感性世界与理性世界)的划分“来自于他对数学的认识”,而把数视为万物的本原,“既沿袭了伊奥尼亚的自然哲学的态度,同时也是对伊奥尼亚自然学的根本否定”[2](P.120)。从沿袭上看,毕达哥拉斯的数学并非来自东方的神秘宗教或巫术传统,而是和伊奥尼亚一样从实用性视角来理解数学。例如,巴比伦以数学为基础的天文学与占星术联系在一起,它们通过星象运动来读解月下的事物和现象,但毕达哥拉斯所关注的则是隐匿在天体运动背后的数学结构,这直接构成了近代物理学(如牛顿)的隐秘冲动。但另一方面(即从否定方面看),与伊奥尼亚不同,毕达哥拉斯将数(比例或关系)视为一种脱离物质的客观实在。数与感性外物脱离开来,获得了感性外物所不具有的永恒性和真实性。也就是说,“在毕达哥拉斯那里,伊奥尼亚的自然哲学实际上已经转化为观念论哲学”。正是在这个意义上,柄谷行人强调,“借助于毕达哥拉斯的数即实在的认识,柏拉图的观念论”获得了可以信靠的坚实基础,因为“柏拉图的所谓观念,不是个别的实在,而是指个别的实在的关系本身。换言之,柏拉图是通过数学认识来把握观念的”。[2](P.120、121)那么,毕达哥拉斯便是伊奥尼亚通向柏拉图主义的重要通道,这一中介桥梁作用主要体现在:(1)5毕达哥拉斯的数(关系)的实在性直接催生了柏拉图的观念论;(2)6毕氏试图建构的不为感性所左右的理想社会(教团世界)为柏拉图哲人—王政制提供了思想资源;(3)7毕氏的轮回转生和灵魂不死学说为柏拉图的回忆学说提供了理论前提。

在柄谷行人看来,毕达哥拉斯派这种对伊奥尼亚的决定性偏离遭到了赫拉克利特和巴门尼德的一致反对。赫拉克利特并没有像毕达哥拉斯那样离开生养他的母邦,他之所以弘扬战争和蔑视民众完全是出于伊奥尼亚的Isonomia精神:因为无支配(Isonomia)不仅反对城邦内部组成部分之间的支配关系,而且也反对外邦(波斯)对本国(埃菲索斯)的压制和统治。换言之,赫拉克利特的愤怒指向的是波斯的奴役与民众的不争。更重要的是,赫拉克利特反对毕达哥拉斯派对伊奥尼亚物质性本原论的偏离。这表现在赫拉克利特提出物质性的火本原说,强调本原的物质性和运动性,借以对抗毕达哥拉斯永恒不变的超感性的数本原论。

与赫拉克利特的立场类似,巴门尼德也反对毕达哥拉斯派并主张回返到伊奥尼亚哲学。这表现在:从社会历史和思想背景上看,巴门尼德出身的爱利亚城邦是伊奥尼亚的移民创建的,巴门尼德的老师色诺芬尼是伊奥尼亚哲学的坚定继承者,而且巴门尼德的弟子芝诺为政治理想献身的轶事也彰显了爱利亚哲人所具有的伊奥尼亚式政治参与意识,后者与毕达哥拉斯派所持的静观的旁观者态度和出世主张形成了鲜明对照。从哲学立场上看,巴门尼德所提出的存在即一的主张与毕达哥拉斯派的万物是数(即多)的观念正相反对。而著名的芝诺悖论所体现出的对运动和生成的否定,与其说是反对自然哲学的运动的物质,毋宁说是反对毕达哥拉斯派:“他是在说,如果按照毕达哥拉斯的看法,多和运动就是不可能的。换言之,芝诺悖论的目的,就在于毕达哥拉斯学派的前提”,即“如果存在‘多’,就会陷入怪论中”。[2](P.142、143)正是在这个意义上,柄谷行人反复强调:“如何内在地克服自己曾一度为之倾倒的毕达哥拉斯思想,实为巴门尼德的毕生课题”“巴门尼德的见解并非否定运动和生成。相反,他是要重新恢复自然哲学的‘运动的物质’”。巴门尼德“就是排除毕达哥拉斯哲学,继承伊奥尼亚学派创立的自然哲学,并予以进一步发展,而事实上,埃利亚学派之后的新一代哲学家一直致力于探究这一课题,并在此过程中产生了原子论”。[2](P.136、141、149)

如果说前面对立伊奥尼亚与亚里士多德的提法还有某些理论依据的话,柄谷行人此处将前苏格拉底诸学派与伊奥尼亚哲学加以关联比附的方法完全不得要领。毋庸置疑,概念的逻辑自成一体,并不受制于外物的左右。即便是马克思主义也主张思想观念的相对独立性。然而,柄谷行人却要打破精神层面的内在逻辑,试图借助社会结构决定思想观念的原则重构前苏格拉底的本原论哲学。在如是论证时,柄氏不得不直面以下两个疑难:

首先,如何看待毕达哥拉斯与伊奥尼亚哲学之间的思想关联。从哲学上看,上述两派观点完全针锋相对。苏格拉底之前的自然哲学借助运动的物质来化生万物,这种物质性元素或是水、或是火,或是气,它们的内在统一性在于:它们都是自然中的物质元素,具有统一性(即是“一”),都具有运动(生灭)的属性;而毕达哥拉斯所强调的数本原论不再是某种感性的物质元素,而是超感性的数—观念,是“多”而非“一”,而且具有永恒不变的属性。因此,从感性物质vs.超感性理念,一vs.多,生灭运动vs.永恒不变的质性对立来看,毕达哥拉斯与伊奥尼亚在哲学原理上扞格不通,毫无关联的可能。换言之,试图诉诸社会历史或政治立场来关联二者,在哲学上完全不得要领,因而不具有令人信服的思想效力。

其次,柄谷行人从伊奥尼亚立场将批判的矛头指向毕达哥拉斯,认为毕达哥拉斯与柏拉图之间具有扯不清的思想关联,这一点并不算错。但认为巴门尼德试图通过反对毕达哥拉斯重新复返伊奥尼亚哲学,则毫无理论根据。诚然,柏拉图思想中具有深刻的毕达哥拉斯元素,但同样不可否认,柏拉图思想中也包含赫拉克利特和巴门尼德思想的因子。正统哲学之所以看重巴门尼德的中介意义,是因为巴门尼德的存在论和思有同一的学说不仅影响了观念论哲学的思想走向,而且深刻影响了其后自然哲学的走向。例如,对巴门尼德笔下不生不灭的存在;如果理解为物质性的存在,便是德谟克利特的不可分的、不生不灭的、无限多的原子,如果理解为精神性的存在,就是柏拉图的永恒不变的诸种理念。如果说前苏格拉底哲学类似中国前秦时期的诸子百家,那么巴门尼德之后,古希腊哲学便万象归一,都依据不生不灭的思有同一原则来理解世界的本原、原因或元素,如恩培多克勒的四根,阿那克萨戈拉的种子,德谟克利特的原子,柏拉图的理型,亚里士多德的形式,等等,都具有不生不灭的存在属性。而柄谷行人依据政治方面的差异将希腊哲学的转折点归于恩培多克勒,这不能不让熟悉古希腊哲学史的读者感到匪夷所思。[2](P.156)

结语

综上可见,柄谷行人以尼采的反柏拉图主义、近代哲学的自由平等观念和马克思的社会关系决定思想观念的原则为思想前提,对古希腊哲学的源头进行了一场大胆离奇的思想重述。在后现代主义解构成潮的今日,这种充满想象力的源头复返或许会满足某些读者的猎奇心理,但却难以经受严格的思想检验。哲学是源发自古希腊的一个古老学问,在思想高度贫乏现时代,我们重返古典源头,借以重审现代思想的发生及其危机所在是必要的。但若带着现代价值观念的有色眼镜,以现代某种主义学说作为理论前提,粗暴地、无原则地肢解古代哲学的自洽逻辑和内在理论,不仅不会为我们的思想增进提供任何给养,相反,会让我们深深陷入哲思的虚无主义当中。从这个视角观之,柄谷行人的《哲学的起源》与其说是受到现代解释学观念(读者高于作者)支配下的代表性“力作”,不如说是作者缺少应有敬畏意识和审慎态度的一种胡编乱造。由于柄氏的写作既无对古典的敬重,也缺少基本文献的支撑,因而他的写作根本上是现代价值观念先行的一种错置的想象。这样一种“原创性”的思想“力作”,不仅是我们哲学从业者所需要加以警惕的,更是古希腊哲学研究中所要着力加以克服的。从这个角度讲,柄谷行人的作品给我们树立了时刻加以警醒的反面标杆。

【参考文献】

[1][德]黑格尔.哲学史讲演录(第一卷)[M].贺麟,王太庆译.上海:商务印书馆,1959.

[2][日]柄谷行人.哲学的起源[M].潘世圣译.北京:中央编译出版社,2015.

[3][希]亚里士多德.物理学[A]//亚里士多德全集(第二卷)[M].徐开来译.北京:中国人民大学出版社,1991.

[4][希]柏拉图.斐多[A]//柏拉图四书[M].刘小枫译.北京:三联书店,2015.

【注释】

1柄谷行人强调,“如果说伊奥尼亚的民主通向现代的自由民主主义(议会制民主主义),那么伊奥尼亚的的Isonomia则是建立超越民主主义的体制的关键。”见柄谷行人,《哲学的起源》,潘世圣译,北京:中央编译出版社,2015,页37。

2在《哲学的起源》中,柄谷行人强调认为,“与伊奥尼亚自然哲学的战斗,是柏拉图一生的事业。”然而,“柏拉图和亚里士多德所代表的雅典哲学对伊奥尼亚思想的压制”取得全面胜利,却“并非始于当时或希腊主义时代,而是基督教会得以确立的时期。”参见柄谷行人,《哲学的起源》,潘世圣译,北京:中央编译出版社,2015,页51,100。

3在《哲学的起源》中,柄谷行人也谈到了毕达哥拉斯的思想对近代科学的贡献,例如,他强调,“对近代科学做出贡献的,不仅是德谟克利特和伊壁鸠鲁的原子论,还有‘自然这本书乃为数学书写’(伽利略)这样的思想,而这正是来自于毕达哥拉斯。此外,哥白尼的地动说也同样来自毕达哥拉斯。”但这样的表述是在反对柏拉图的数-观念论的语境中提出来的,在柄谷行人看来,数本原说无法简单加以否定,但从这一学说中所引申出来的感性世界与观念世界的二重世界论“则可以否定,也应该否定”。参见柄谷行人,《哲学的起源》,潘世圣译,北京:中央编译出版社,2015,页121-122。

4因为柄氏将苏格拉底视为伊奥尼亚精神的复兴者,便构成了对他社会关系决定思想观念原则的一个颠覆性(例外性)表述,这表明非isonomia精神支配下的城邦同样会产生与伊奥尼亚哲人相类似的哲人——苏格拉底。

（原载《西南民族大学学报(人文社会科学版)》2019年第4期）