一、作为政治哲学问题的“人之异于禽兽者几希”

关于人, 亚里士多德曾作出一个著名论断:“人依其自然, 是政治的动物”。 (Aristotle, p.10) 这个命题包含两层内容:人, (a) 诚然是动物, 但额外加上 (b) 拥有政治的能力。换言之, 人是一种有能力群处在一起的动物。在他看来, 生活在“城邦” (共同体) 之外的, 要么是低于人的存在 (野兽) , 要么是高于人的存在 (神) 。古罗马人的语言, 深刻地呼应了亚里士多德对人的这一界定:在该语言中, “活着”和“在人们中间”是同义词, 而“死去”则和“不再在人们中间”是同义词。 (cf.Arendt, pp.7-8) 于是, 人作为政治的动物, 便意味着他们能以某种方式群处在一起。而政治哲学, 就是研究关于人之群处问题 (及其背后的本体论根据) 的学问。

以彼此几乎不可能存在交流的方式, 荀子呼应了亚里士多德, 主张“能群”系人与禽兽的根本之别———“人能群, 彼不能群也”。 (《荀子·王制》) 可以说, 荀子提出的这个命题, 是在“人是政治的动物”命题前面, 再明确加上“只有”这一强限定。更为关键的是, 这个古典命题被加上此强限定后, 至今却仍然未被经验性地证伪:尽管我们可以观察到某些高等哺乳动物 (如狼、大象或人类的“近亲”黑猩猩等) 也能几十只生活在一起, 甚至形成一个小族群, 但其数量绝然无法突破150这道“门槛”———诚如赫拉利在其影响深远的《人类简史》中所言, “像是如果一对一, 甚至十对十的时候, 人类还是比不过黑猩猩。我们和黑猩猩的不同, 是要在超过了150人的门槛之后才开始显现, 而等这个数字到了一千或两千, 差异就已经是天壤之别。” (赫拉利, 第35页)

体格弱小、“力不若牛, 走不若马” (《荀子·王制》) 的“智人”, 之所以能存续并发展出超越其他动物的“文明”、将过去七万年变成“人类纪”, 正是因为他们发展出“能群”的智慧———能突破群处合作这道无形门槛。比之狼、大象或黑猩猩, “智人这种动物的力气又更弱, 优势就在于能够大规模合作的能力”。 (赫拉利, 第151页) 如果仅凭借自然性的体力, 智人最多只能处于食物链的中端, 而恰恰是这种“能群”的能力, 使其最终跃升至该链条的顶端。

本文的一个核心论旨便是:家庭就是研究人之所以“能群”———即能发展出 (远远) 超过150人的共同体———的关键地点。然而, 古希腊以降的政治哲学, 则是极大程度地忽视了家庭, 甚至将其排斥在“政治”之外。

古希腊思想区分“城邦” (polis) 与“家庭” (oikos) , 并将二者尖锐地对立了起来:前者是人展现其之为人 (卓越/德性、行动、言说……) 的场域;而后者则是人之为动物 (基本生活需求、生殖……) 的场域。当人被囿于家庭中时, 他便不再具有政治特性, 而只是单纯的动物。如阿伦特所言, “根据希腊思想, 人结成政治组织的能力不仅不同于以家庭为中心的自然联合, 并且与后者直接对立”。 (Arendt, p.24) 在她看来, 这种对立是正当的:人只有在家庭中, 才会首要关注自身的生命与存续;进入政治王国, 就意味着用自己生命去冒险 (譬如保卫城邦、对抗入侵者或洪水猛兽等等) , 而这一点使人产生卓越/德性, 将其拔离出动物王国。进而, 正如“polis”是“政治” (politics) 的词源, “oikos”亦是“经济” (economy) 的词源———经济之本义即“操持家庭”。所以“根据古代思想, ‘政治经济学’一词本身会是个语词上的矛盾:任何‘经济的’事情, 即同个体生命和物种生存相关联的一切, 根据定义都是非政治的、家庭的事务” (ibid., p.29) 。

在古希腊, 公民投入城邦的政治活动, 是建基于奴隶的劳作之上———使他们自身得以摆脱各种为满足基本生活需求而不得不从事的沉重、繁琐且无趣的事务。是以奴隶和妇女一样, 亦是属于“oikos”之域, 而被排斥在“polis”之外。诚如约翰·波考克 (J.G.A.Pocock) 所论:“要有资格成为公民, 那个人必须是一家之主……但要自由地投身于与其同等的人之间的政治关系, 公民必须将家庭完全抛在脑后, 由奴隶和女人来维持家庭但不进一步参与公民所关心之事。公民从不梦想彼此谈论各自的家庭事务。” (波考克, 第33页) 可见在波考克看来, 家庭在古希腊, 完全被置于政治之外。换言之, 只有公民才是真正的“人” (政治动物) , 妇女、奴隶等皆和其他动物一样受困于“必需”之域而远离“自由”之域。对此, 阿伦特说得很精到:“对于一家之主、家庭统治者, 只有当他具有离开家庭、进入所有人都是平等者的政治领域的权力时, 才被认为是自由的”。 (Arendt, p.32)

现代西方思想已然形式上完成了将妇女、奴隶“解放”出来的使命——— (共同体内的) 所有个体都平等地享有“人权”。然而, 现代西方思想却以区分“公共”与“私人”的方式, 将家庭归入“私人”领域, 亦即划在政治与国家事务之外。尽管“经济”已不再仅仅是“操持家庭”, 但仍然与其词源“oikos”保持深度的联通———在现代社会中, “经济”所涉及的绝大部分 (劳动、消费、占有性的个体、企业/法人、市场等等) 和家庭一样, 亦皆属于“私人”领域, 即“私人部门” (private sector) 。诚如哈贝马斯所作的疏理, “市场的领域我们称作是‘私人的’, 作为私人领域之核心的家庭的领域, 我们称作为‘私密领域’ (intimate sphere) 。后者被相信独立于前者, 然而事实上它深刻地被卷入在市场的必要条件中。” (Habermas, p.55) 在现代社会中, 家庭深层次地同经济、市场相联结, 与此同时又被屏蔽 (或者说被“保护”) 在政治、国家之外, 不受其干扰。

在古今思想的脆弱接缝中, 阿伦特敏锐地重新提出人与动物之别的问题, 或者说“人的条件”问题。尽管现代政治自诩完成了“奴隶”的解放, 但沉迷于私人领域经济事务的“现代人”, 却深深受到物理-生物意义上的诸种必需性的奴役。“经济自由”这个词本身就是不成立的, 因为劳动以及各种市场活动皆是人满足其动物性生存需要以及诸种私欲而进行的活动, 因此绝称不上是“自由”。相对于一切都为“稻粱谋”的经济活动, 政治性的行动、言说, 才是人们摆脱动物性“必需王国”而上升到属于人的“自由王国”的活动———“唯有行动才是人的排他性特权, 野兽和神都不能做到, 也只有行动, 整个地依赖于他人的持续在场”。 (Arendt, pp.22-23)

阿伦特让我们看到, 强调“公/私”之分的现代政治思想, 当它允许乃至鼓励“私” (财产、利益、私人部门) 凌驾于“公” (公共政治活动) 之上时, 这实际造成了人的 (再度) 动物化的后果, “人可能自愿演变成动物物种, 并确实已然处在这一演变的边缘上”。 (ibid., p.322) 人深深沉沦于动物王国。而阿伦特强调, 家庭就是人最为动物化的地点, “家庭领域最显著的特征, 就是在家庭中人们生活在一起, 乃因为他们是被其诸种需要和需求所驱使。……故此, 家庭内的自然共同体产生自必需性, 必需性支配着在家庭中展开的所有活动”。 (ibid., p.30) 在阿伦特看来, 现代政治的症结就在于“家庭和家庭维护活动进入公共领域” (ibid., p.45) , 政治本身蜕变成了“国家经济学”或者说一种“集体性的家庭维护”。 (ibid., p.33) 政治不再是使人成为人的活动:“人结成政治组织的能力”, 被“以家庭为中心的自然联合”所代替;关于人之群处的实践智慧 (政治哲学) , 被“旨在将人作为一个整体, 及其所有活动, 都简化到依照条件来行为的动物水平”的“行为科学” (经济学) 所代替。 (cf.ibid., p.45)

阿伦特的忧思, 在其同时代人科耶夫所描绘的“历史终点”图景中给予了正面回应:人彼时将成为“动物”或“自动机器”, 投身于“一切让人快乐的东西” (如性爱、游戏、艺术等) 。而阿甘本认为人独特于动物就在于:动物只有“生命”而人有在政治共同体中的“生活”。“生命”是人与动物所共有的“实质”;而“生活”则是人所独有的, 并且可以变化更新。对于人而言环境不是一个当下给定, 而是一个可以通过潜在行动和生产“世界”不断加以改变的“敞开”。这就意味着, 一旦人类群处的“世界”不可以再更新 (“敞开”不再) , 那么人就无疑成为动物。于是我们看到, “历史终结”图景所描绘的并不只是一个“后历史”的状况, 而且还是一个“后人类”的状况。

如果说人的政治能力 (“能群”) 是使人“异于禽兽”的根本要素, 那么如阿伦特所论, 政治的萎缩 (被家庭取代) 则意味着人的动物化。然而, 包括阿伦特在内的政治哲学家必须直面这样一个问题:家庭真的只是一种动物性层面的“自然联合”, 亦即, 只是一个同各种生存必需性相关联的场域, 在其中人“被其诸种需要和需求所驱使”?

二、引入精神分析:作为政治场域的家庭

我们已经看到, 从古希腊到20世纪, 西方政治思想尽管经历了巨大裂变, 但在这点上是一以贯之的:家庭始终被排除在政治之外。正是在这个意义上, 弗洛伊德主义-拉康主义精神分析关于家庭结构的分析与洞见, 对“无视家庭”的政治哲学作出了深刻贡献。家庭的领域, 是否真的仅如阿伦特所言, “在该领域中人并不是作为一个真正的人而存在, 而仅仅是作为人-类这个动物物种的一个样本而存在”? (Arendt, pp.45-46) 在家庭中的人, 就真的和动物无异?把问题再推进一步:家庭就同“能群”———人之为人的独特能力———这个政治哲学的研究对象毫无关系?

引入精神分析, 我们就能获得一个完全相反的答案:家庭非但不是阿伦特 (以及她所代表的古今政治哲学家) 所论定的人成为动物的领域, 相反恰恰是人之异于动物的关键地点。更严谨地说, 如果我们接受亚里士多德 (以及荀子) 所提出的人异于动物在于其政治能力这个论题, 那么, 家庭就不只是人投身政治的一个物质性条件 (即一个使人之诸种生物性需要和需求得到满足的场域) , 它本身就是政治的原初场域, 是人之为人、与动物相别的关键地点。

家庭实是一个最低意义上的群 (共同体) 。人和其他高等哺乳动物一样都用性交来繁衍后代 (生物性-物种性的行为) , 但后者却并未发展出以家庭这种具有稳定结构的独特群处方式。就此而言, 家庭实是人告别野兽或者神的最初场域, 它甚至可以被理解为最原初的城邦或者说政治体, 这是因为, 家庭是“分” (《荀子·王制》之核心术语) 的最初场域:家庭“分”出了三个位置———父亲 (夫) 、母亲 (妻) 、子女。在家庭中的个体, 并不是一个自然动物, 而是处在不同的结构性位置上。值得重视的是, 古典儒家思想在这个问题上同古希腊思想恰好相反, “治国”“平天下”的前提基础, 恰恰是“齐家”;换言之, 家庭便正是政治的原初起点, 是以围绕个体的实践 (“正心”“诚意”“修身”) 转入面向共同体的实践 (“治国”“平天下”) 的关键环节。“成家”故而和“立业” (投身政治) 是相提并论的重要之事。“君子之道, 造端乎夫妇, 及其至也, 察乎天地” (《中庸》) 。家庭是儒家视野中“道”的原初性的实践场域。而今天“国家”一词, 仍清晰地标识了以国为家、将“国”建构为个人安居于其中的“家”的这种儒家视角。

其实不难看出, 作为最原初的共同体形态, 家庭具有着政治哲学要处理的各种核心问题。譬如, 夫妇之间如何互动, 发生冲突如何解决, 是以“强力”的方式, 还是基于“同意”的方式, 抑或参照“习俗” (前人制定的规范) , 或是根据“天道” (王道三纲、男尊女卑) , 又或者倚靠“道理”来说服 (理性辩谈的力量) ……。又譬如, 父母与孩子如何互动, 发生冲突如何解决?这同样亦构成了政治性关系———日常生活中“代沟”一词, 实则就是政治性冲突的一个标识。更为关键的是, 父 (夫) 、母 (妻) 、孩子之间的结构, 恰恰是政治权力之起源的典范性结构。儒家是最清晰揭示政治结构与家庭结构 (夫妇、父子) 之同构性的话语之一。

实质上, 人和动物 (即便是那些一定数量之内能够群处的动物) 的最大区别是:后者恰恰缺少那种以父 (夫) 、母 (妻) 、子女为基础构型的家庭结构。我们观察到, 95%以上的高等哺乳动物, 雄性在完成最初的受精后便不再参与随后的生、育过程, 后代饲育要么在“母子”间进行, 要么以“小集体”方式进行 (黑猩猩、倭黑猩猩等都采用“共同教养制”) , 而绝非像人那样以家庭结构进行。换言之, 当阿伦特说家庭是“自然联合”时, 实际这个论断是成问题的:至少, 动物的“自然联合”不管被套以怎样的拟人化方式去理解 (如常被套用“母”“子”“一夫多妻”“乱伦”等等) , 都无法产生相当于人类家庭结构中“父”这个特殊位置。家庭是彻底非自然的, 而精神分析恰好旨在论证这一点。与精神分析相较, 古典儒家思想的问题就在于, 尽管后者亦把家庭视作最原初的政治场域, 却以一种简单明了的“人伦秩序”来阐释之, 并视其为自然 (“纲常”) 。换言之, 精神分析才真正旨在阐释, 为什么家庭是彻底非自然的、是“人之异于禽兽”的最原初地点。

家庭构成了精神分析的核心关注点之一, 因为它实在是一个充满诸种神秘性、非了然性的场域。而关于家庭结构的精神分析, 实则具有深刻的政治哲学价值, 通过它我们可以精微地洞悉到关于人之群处的最原初的政治智慧的秘奥。精神分析关于家庭的基本命题是:家庭之成立, 是建立在压制之上。家庭并不如古今政治哲学所论定的, 仅仅是一个维系人之动物性一面的领域, 相反, 在家庭中的人, 恰恰需要不断压制其动物性的冲动或者本能。用弗洛伊德的话说, 家庭是一个“禁忌”之域。他的《文明及其不满》的核心要义就是:文明将性快感同耻辱、恶心、肮脏、不道德关联在一起, 而性冲动等本能, 则使得人类共同体生活变得困难并威胁其持存。是故, 为了共同体生活得以可能, 人必须压制其“力比多”, 压制各种生存性冲动, 人因此变得焦灼、可悲以及神经症。

家庭作为最基本的共同体单位, 典范性地呈现了前述弗洛伊德的论点———为了使共同体生活成为可能, 人必须压制其“力比多”。我们看到, 所有家庭成员, 都必须压制其性冲动, 并且以全然不同的方式: (1) 女性将它“升华”成照料家庭抚养孩子; (2) 而男性则将它“升华”为在世界中留下印迹 (“事业”) ; (3) 孩子则学习如何克制其“俄狄浦斯情结” (即, 压制其对母亲的本能性冲动) , 以成长为社会人———但在弗洛伊德看来, 对“俄狄浦斯情结”的克制, 成为了各种焦灼与精神症状的源头。我们知道, 弗氏精神分析的核心论点之一就是:人在孩童期在家庭中所经历的精神构型, 造成了他成年后的各种神经症。德勒兹曾批评弗洛伊德把所有欲望都视作“俄狄浦斯式的”、都简化为“一个关于爸爸、妈妈和我的问题”;换言之, 所有问题都被转化为核子家庭的内部问题。然而, 德勒兹的这个批评所忽略的是, 弗洛伊德对“爸爸、妈妈和我的问题”的聚焦实则具有着政治哲学的价值———通过对家庭的结构性分析, 我们可以穿透性地窥见政治共同体的运作机理。换言之, 关于家庭结构的精神分析, 实际在妥当意义上是一种政治哲学。

在这里, 我们首先可以抵达一个具有重要政治哲学价值的论点:在精神分析视野中, 家庭的整体性与连贯性, 并非自然的, 而是建立在各种禁忌与压制上。进而, 我们可以看见, 政治哲学与精神分析, 实则在两个面向上具有同构性: (1) 政治哲学与精神分析都聚焦于“压制”及其反动:哪里有压制, 哪里就有症状; (2) 政治哲学与精神分析, 都可被视作一种“群学”:政治哲学研究人如何彼此群处;而精神分析强调自我不是一个同一化的整体 (自我的“一”被拆成“二”乃至“多”) , 研究“我”和诸种“自我”位置/构型的关系。

三、家庭结构与政治哲学

对家庭结构的弗洛伊德主义-拉康主义精神分析, 首先聚焦在母-子间的欲望结构上: (a) 母亲是孩子最初始也是最原始的欲望对象; (b) 婴孩同时也努力使自己变成母亲的欲望对象, 其念兹在兹的问题是“Che vuoi” (她想从我这要什么) 。母亲给婴孩带来各种能够满足其需求的对象, 这使她为婴孩所欲求;与此同时, 婴孩亦努力使自身成为想像性的母亲欲望的唯一对象。

拉康提出, 母子之间的这种以欲望为核心的双向联结, 就构成了“母亲”之想像性向度:母亲的离开/缺席 (哪怕是短暂的) , 会被孩子体验为创痛性的拒绝。拉康追随弗洛伊德而认为, 正是应对这种创痛, 使孩子转向符号性实践 (游戏、语言, 等等) 。符号性的实践, 才是拉康眼中人和动物的根本之别———后者为想像性向度所支配, 无法进入符号性向度。更为关键的是, 令孩子实质性地进入符号性秩序, 不是 (消极意义上的) 母亲缺席, 而是 (积极意义上的) 父亲介入———父亲使原先二元结构 (母子的想像性结构) 变成三元结构 (家庭的符号性结构) 。

拉康的这种精神分析洞见, 很符合人类学观察:较之“父-子”, “母-子”之间的二元联结更为“自然”, 这在动物王国中亦广泛存在 (雄性交配后离开, 雌性负责饲育后代) 。而人类家庭结构中的“父亲”位置, 实际上就是以一种“非自然”的方式, 硬生生地介入“母-子”之间, 阻断他们之间的“直接”联结———阻断孩子对母亲的俄狄浦斯式欲望, 亦阻断母亲对孩子欲望的无节制满足 (“溺爱”) 。孩子因“父亲”而产生“阉割”焦虑, 所以放弃把自身想像为母亲的欲望对象 (“男根”) 、并转向符号性实践。

故此, 代之以母亲缺席, 父亲介入是迫使孩子进入符号性秩序的常态化方式;而家庭结构, 就是这种常态化方式固化的结果。动物王国因为缺乏这种包含“父亲”位置的家庭结构, 无法有效地建立起政治性的共同体形态, 无法最终突破群处的那道无形门槛 (倚赖于符号性的扩展合作) , 而只能囿于“母系”的血缘范围 (大象、倭黑猩猩等动物都发展出了“母系社会”) 。此处的关键更在于:直到现代胚胎学研究发展之后, 才有确切证据证明孩子只可能有一个父亲。所以, “父亲”纯粹是智人的一个创制———一个使其发展出“能群”智慧的关键性创制。

赫拉利在《人类简史》中面对普遍的父权制现象而追问:“究竟是为什么, 在一个以‘合作’为成功最大要素的物种里, 居然是比较没有合作精神的一方 (男人) 控制着应该比较善于合作的另一方 (女人) ?” (郝拉利, 第152页) 在对这个问题的求索过程中, 赫拉利依次探讨了“肌肉理论”“流氓理论”“父权基因理论” (参见同上, 第147-151页) , 但对它们都感到强烈不满———“我们并不知道真实的原因为何, 虽然有各种理论, 但没有任何一个真能完全站得住脚。” (赫拉利, 第147页) 赫氏并没有踏入精神分析, 而后者会给出这样一个答案:在人类这个“以‘合作’为成功最大要素的物种里”, 雄性智人所获得的地位, 是因为他们曾几何时在雌性智人的配合下, 开辟出了“父亲”这个位置。古希腊的政治哲学家们将女性属于政治之外的家庭视作自然 (“自然正确”) ;现代政治哲学家们呼吁性别平等的政治, 亦是基于自然 (“自然权利”) 。与之相较, 精神分析则揭示出:男性地位的上升并最终终结“母系氏族”, 这是一个最大的不自然。而人类那种突破动物门槛的群处能力, 亦恰恰正是建立在这个不自然之上———那硬生生介入在“母”“子”之间的“父亲”位置的诞生。

拉康所理解的弗洛伊德笔下的“乱伦”, 实际上并非直接指与母亲的性行为, 而是婴孩想和母亲“归于一”的欲望。他进而写道:“弗洛伊德式发现教导我们, 人内部的所有自然和谐, 都深刻地令人窘迫”。 (Lacan, 1993, p.83) 母子“归于一”的“自然和谐”, 为什么会对共同体群处造成深刻的窘迫?这是因为:血缘性“母子合一”无法产生对陌生人的信任, 从而使大规模的群处合作无从可能, 因为此种信任之产生需要符号性造物 (诸种虚构叙事) 作为催生剂与粘合剂。对于拉康主义精神分析而言, 正是“父亲”, 通过切断“母子合一”, 使得婴孩真正从想像秩序进入符号秩序———兑换成政治哲学用语, 亦即从“自然”状态进入“文化”状态 (政治状态) 。

在这里, 我们清晰地看到现代政治哲学与精神分析的不同思路。霍布斯 (以及其后的洛克、卢梭等政治哲人) 将契约视作由“自然”进入“文化”的通道, 而精神分析则认为该通道在前契约的家庭中已经铺就。精神分析的洞见是:家庭结构本身就展现了血缘关系 (自然) 向政治关系 (文化) 的转化, 并且是该转化的典范性地点———每个人都是在家庭中最初经历“小他者” (母亲) 与“大他者” (父亲) 。精神分析亦和文化人类学有关键不同。列维-斯特劳斯认为家庭是“在自然和文化之间来一个妥协” (见比尔基埃等, 第6页) , 而精神分析则提出家庭恰恰是“文化”兴起并改写“自然” (智人从动物成为“人”) 的最原初地点———正是这种改写, 使如下 (非自然的) 人类学现象得以出现:“到处都一样, 孩子最初学会的词是‘爸爸’和‘妈妈’”。 (比尔基埃等, 第15页)

在家庭结构中, 父亲的介入何以能有如此作用?拉康主义精神分析的见解是:父亲使孩子意识到, 其自身和母亲都是以缺失 (Lack) 为特质的。首先, 母亲是不完整的、有匮乏的 (否则她不会有欲望) ;其次, 孩子自身也是不完整的 (他无法完全使母亲欲望得到满足) 。当孩子意识到自我缺失后, 就从努力成为母亲欲望之对象, 转变成以母亲的欲望为其欲望, 即欲望“男根” (phallus) ;换言之, 孩子就从努力使自身被母亲所欲望, 转变成努力去使自身获得父亲 (社会权威) 的认可。从“成为男根”到“欲望男根”的转变, 就是拉康所说的“符号性阉割” (造成缺失) , “阉割意味着快感必须被拒绝, 以使得它能在欲望之律令的倒转刻度上被获致”。 (Lacan, 2006, p.700) 正是经由这个关键转变, 孩子从想像秩序进入符号秩序, 服从于那将欲望倒转的符号性律令。拉康关于欲望被倒转的著名论述便是:“人的欲望就是大他者的欲望”。 (Lacan, 1988, pp.176-177) 当孩子把大他者的欲望误认为自己的欲望时, 他就完全进入符号秩序, 接受父亲 (父亲的“男根”) 的权威。

在笔者看来, “大他者”是拉康精神分析理论中, 最具原创性的概念之一。齐泽克把“大他者”界定为“关于诸种规则与意义的复杂网络” (i6ek, 2014, p.119) 。大他者, 实质上便是整个符号性律令/规范的具身化。在家庭结构中“父亲”的位置, 就是大他者的位置。在孩子的“社会化” (文-化、符号化) 过程中, “父亲功能”极其关键。弗洛伊德认为, 只有通过父亲的介入 (阉割威胁) , 孩子才会被迫放弃对母亲的欲望;而拉康则把“父亲功能”———即设立乱伦禁忌———发展为“父亲之名” (Name-of-the-Father) , 即“父亲”作为家庭中的一个至为关键的符号性位置。

对于一个个体家庭而言, 即便生理意义上的父亲缺席, 并不意味着“父亲之名”的缺席:孩子生活中的其他成年男性甚至母亲本人, 都有可能扮演着“父亲功能”。另一位精神分析重镇梅兰妮·克莱恩 (Melanie Klein) 的关注重点不在“父亲功能”而在“母子关系”———该关系被定义为萨德式关系, 即孩子 (在其幻想中) 极力攻击母亲身体, 随后则害怕母亲的报复。作为克氏晚辈, 拉康对“父亲功能”的重视, 可以视作为对克莱恩主义精神分析的一个逆动。在拉康这里, “俄狄浦斯情结”所涉及的是一个隐喻性的 (替代性的) 结构, 即父亲之名替代母亲欲望。通过这个“父性隐喻”, 作为隐喻 (能指) 的父亲替代对母亲的欲望。对于拉康而言, 父亲 (或扮演“父亲”的人物) , 在家庭结构里的“功能”, 便是插在母亲和孩子之间, 使二者不能成为一体——— (a) 阻止孩子完全“占有”母亲, 以及 (b) 阻止母亲彻底“吞噬”孩子。通过这样的方式, 父亲将自身建立为设立禁令以及提供保护的人物。换言之, 父亲就是家庭里颁布律令的人物, 同时告诉母亲与孩子什么被允许与什么不被允许。

拉康强调, 大他者 (符号秩序及其所有律令) 并没有本体论根据, 其权威就来自“父亲之名”———“因为我这样说!”这便是支撑政治共同体 (一个符号秩序) 的最后根据。是以用政治哲学的用语来说, “父亲”所提供的正是规范性的向度———使孩子“正常化”、社会化。“父亲”使孩子成为“人” (政治动物) 。“父亲”在政治哲学上的这种关键性作用, 实际上是由拉康对弗洛伊德精神分析的一个关键改造所奠定的:在弗洛伊德这里, 俄狄浦斯情结是指孩子总是无意识地欲望其对立性别的家长、并视相同性别家长为对手 (故此同男孩“弑父”倾向相反, 女孩欲望其父亲而憎恶其母亲) ;但在拉康这里, 孩子 (不论男女) 总是欲望母亲, 视父亲为对手。于是, “父亲”就构成了家庭 (共同体) 中一个独特的结构性位置。质言之, 这就是拉康主义精神分析视野下的家庭结构:婴孩从母亲这获取欲望 (他们互为彼此欲望的对象) , 而“父亲之名”则提供律令, 并通过该方式倒转欲望———使孩子以“大他者”的欲望 (遵从律令) 为自己的欲望。

四、家庭结构的诡异性:“唠叨的母亲”

让我们进一步推进分析。人之大规模群处合作是否可能, 有赖于对“大他者”之符号性律令的服从, 是否被普遍视作“正当” (legitimate) , 即应该如此、必须如此。政治哲学中有一个著名的“古今之争”论题, 便关涉政治秩序的“正当性”问题。古典政治哲学对政治权力之地基, 提供了本体-神学论证 (onto-theological justification) ———“自然” (自然正确) 或“上帝” (超验正义) , 分别被作为政治秩序的绝对根基;“雅典”和“耶路撒冷”成为政治本体论与政治神学的标识, 代表了“古典性”的两条路向。但伴随着“启蒙运动”驱散了“中世纪的黑暗”, 世界被“祛魅”。科学话语的勃兴, 以及生产和社会组织方式发生的改变, 致使神学和古典形而上学所提供的本体-神学论证, 都不再能够有效地作为政治秩序的根基 (遑论“绝对地基”) :在“知识就是力量”的现代性宣言下, “上帝”变成被怀疑的对象、“自然”则变成被征服的对象。现代政治哲学, 也就因此面对着政治权力之“正当性论证”的压力。把拉康主义精神分析引入政治哲学研究是值得的, 亦正是因为:前者对现代语境下政治权力的正当性根基, 能够提供一个充满洞见的独特阐释。

政治性的“权力”, 迥异于纯粹的“力量”:后者是物理性的, 而前者是符号性的。美剧《权力的游戏》第2季第3集中有一段精彩的对白:御前情报大臣瓦里斯对被临时授命做代相的提利昂·兰尼斯特说“权力存在于当人们相信它存在的地方。它是一个把戏, 如浮影游墙。一个十分矮小之人, 也能投射出一个十分硕大之阴影。”权力不同于力量之处就在于, 它既强大又脆弱, 因为它需要一个“把戏”才能运作。现在, 让我们重返家庭结构———家庭正是考察权力被确立为那套“把戏”的最佳地点。根据拉康, 父亲和母亲构成了一个很奇异的结构, 正是这个结构, 使得并无本体论根基的“父亲”获取 (准) 绝对权威———如前文所述, “父亲”是给家庭 (共同体) 设立律令、并对其成员提供保护的人物。并且, 拉康对于“父亲功能”论述的关键点, 不是落在“父亲” (生物性父亲) 上, 而是落在其“名” (符号性位置) 上。那么, 日常生活中最平淡无奇的家庭结构, 究竟是怎样玩出一套铸立“父亲”权力的把戏?

作为一个符号性的政治秩序, 家庭结构的诡异性便在于:父亲并不是直接介入进来将母-子二元联结阻断、并强加律令;正相反, 父亲本身也恰恰是通过母亲而介入的。这实是一个神奇的“把戏”, 可使“矮小之人”变得无限“硕大”!我们生活中经常听到母亲对孩子说:“一旦你爸爸知道后, 看你怎么办”, 以及相反的“尽管自己不说, 你爸爸很为你骄傲……”, 等等。这些话语有效例证了, 父亲实际是作为“名” (能指) 而存在的。只有作为“名”而存在的父亲, 才能代表社会性-符号性的律令系统:你做了某事, 等大他者知道后, 就会狠狠惩罚你 (或相反) 。更为根本的是, 尽管父亲手握惩戒性-保护性大权, 但母亲才是最终确认某人是“父亲” (而不是某男) 的那个人。换言之, 她的话语掌握着“父亲”权力的正当性基础。如果抽掉母亲的话语, 那么父亲的权力顿时就会变成空中楼阁。

中国文化中“慈母”与“严父”的形象, 便典范性地展示了这一拉康主义精神分析的洞见:严父需要慈母的在场, 才能有效成为严父。直接打孩子的父亲, 诚如齐泽克所论, 只是个“发泄着愤怒的木偶或小丑的形象”———父权“落实过于直接, 它便会悖论般地被体验为一种无力 (impotence) 的表现” (i6ek, 2004) 。一个非常经典的例子是:万历皇帝十岁即位, 首辅张居正的“父亲之名”, 便是通过万历之母李太后的话语确立的———“慈圣训帝严, 每切责之, 且曰:‘使张先生闻, 奈何!’”。 (《明史·张居正传》) 张居正全面改革的“新政”得以推行, 实则是基于当时这一与家庭结构同构的朝堂结构 (政治结构) ———这一结构, 使张居正那“皇帝之父”式的符号性权力得以确立。是故, 权力绝不同于力量, 它本身“如浮影游墙”, 其确立必须基于一个“把戏”。只会用物理性力量的父亲, 是最无“力”的父亲。而“父亲之名”, 就是将物理性力量转换为符号性权力的微妙“把戏”。并且关键在于, “父亲之名”, 恰恰是经由“母亲话语”而被确立的。换言之, 相对于“沉默的父亲”或“暴力的父亲”, 母亲总是“唠叨的母亲”。实际上, 在家庭内夫妻彼此关系中, “男性”与“女性” (作为两种结构性位置) 已经初步进入此种部署, 如巴迪欧 (Alain Badiou) 的分析, 在两性冲突时“‘男性’是缄默的和暴力的, 而‘女性’则是飞语流言的、吐槽抱怨的” (Badiou, p.62) 。家庭中一旦“妻子/母亲”这个位置彻底陷入无声状态, 那么该家庭 (共同体) 就已经在分崩离析的边缘上了。

如阿伦特所论, 在古希腊, 家庭被认为是一个命令而非说服的场域, 是暴力强迫的场域, 是一家之主以无可挑战的专制权力进行统治的场域。她进一步强调, 城邦同家庭相反, “成为政治的, 生活在城邦中, 意味着所有事情的决断都通过语词和说服而非力量与暴力来进行”。 (Arendt, pp.26-27) 拉康主义精神分析则恰恰提出, 家庭是一个语词 (父亲之“名”) 而非暴力的场域, 因此在妥当意义上是一个政治的场域———一家之主根本无从建立稳定的“专制权力”, 如果仅仅倚靠其“力量与暴力”对家庭的其他成员进行强迫的话。如前所述, “父亲之名”, 是作为母亲话语中的一个要素, 由母亲用以指涉一个超越她自身的权威———父亲的律令首先是被母亲所尊敬与遵从 (至少当着孩子面时) 。父亲的“力量与暴力”只是来自其动物性躯体;但父亲的“权力”, 则是由母亲的语词和行动所确立 (按照亚里士多德, 言说和行动构成了“政治生活”) 。东野圭吾的经典小说《红手指》描述了这样一个家庭:“父亲之名”恰恰被母亲的言语与行动所极大地瓦解;父亲在家庭中的身体在场, 则并未阻断“母子一体”。结果儿子因在学校交不到朋友 (缺乏同非家庭成员群处的能力) 越来越孤僻, 并发展出“恋女童癖”, 最后失手成了杀人凶手;而为了包庇儿子那位强势的母亲又逼迫父亲做出了更多令人发指的事……。其实, 拉康早在发表于1938年的论文中, 就把“父亲”在社会中的整体衰落———“缺席的父亲”“受羞辱的父亲”这样的画面比比皆是———视作导致现时代人们在精神病理学上诸种特殊状况的根本肇因。

“父亲之名”意味着“父亲”作为母亲话语中的“名”而确立;与之对应, 大他者之律令, 亦是通过共同体话语中的法律之“名”而发生效力, 而绝不是靠执法人员手持武器站满街头来确立。在家庭中, 孩子若每时每刻直接遭遇父亲、并由他直接施以惩罚性措施, 反而“父亲之名”的结构会被瓦解———这就是为什么中国文化里严父的形象是长须儒袍, 而不是豹头环眼。之所以诉诸暴力的父亲实则最无力, 这是因为在那一刻, 孩子所遭遇到的, 是大他者权威本身的无根性 (“浮影游墙”) , 用拉康的话语来表述, 就是“不存在大他者的大他者”, 大他者底下不再有某种绝对作为其支撑性的地基。这就意味着, 人们所处身其内的符号性秩序, 背后并没有任何恒固牢靠之基础。

这个论题, 使得拉康主义精神分析成为一种激进的政治哲学路向, 因为政治哲学的主流学说———不管是古典的诸种路向还是现代性的诸种路向———皆旨在为社会秩序寻找一个稳固的地基。譬如, 天道、上帝、自然、抑或公共理性、普遍意志、历史传统等。而拉康精神分析的洞见就在于:所有“稳固地基”本身皆是无根基的。换言之, 人类的所有共同体形态, 皆是无根基的, 由各种符号性的虚构叙事编织而成。正是在这个关键点上, 拉康比弗洛伊德更激进:弗洛伊德援引俄狄浦斯弑父娶母这个古典悲剧故事, 实则预设了快感 (婴孩对母亲本能式的乱伦欲望) 是可能的, 只是被父亲的阉割威胁所压制。而在拉康那里, 真实快感 (jouissance) 本身是不可能的、无法完全获致的 (是故大他者在根本上是无根的) 。父亲的律令似乎是禁止了这份快感, 但关键在于, 这份禁令实际上恰恰服务于遮盖快感本身的不可能性。人的快感, 根本上来自于虚构故事乃至淫秽幻想, 而大他者的律令, 恰恰以遮盖、禁忌、规介的方式使得这份快感变得“真实”。拉康另一个激进越出弗洛伊德视域的洞见就是, 通过“父亲之名”概念 (而不是生物性的父亲) 揭示出大他者如何上升成为“绝对权威”的过程:“父亲之名”必须经由母亲 (的话语) , 其符号性权威才得以确立。

有趣的是, 儒家话语, 本身亦是最清晰揭示政治结构与家庭结构之同构性的话语之一, 并且该话语同样印证以下这条精神分析洞见———父亲的律令首先被母亲所尊敬与遵从。然而, 儒家和拉康主义精神分析恰恰发展出背道而驰的两种政治哲学:“父亲之名”在儒家话语中被转换成了宇宙论-本体论结构的“王道三纲”。在其中, 父子的结构建立在夫妇的结构之上, 而君臣结构 (政治结构) 则建立在父子、夫妇的结构 (家庭结构) 之上, 三者完全具有同构性。我们看到, 和拉康主义精神分析相比较, 儒家话语把无根的“父亲之名”———亦即严父 (权力) 依赖慈母 (话语) 这套政治结构———转换为“王道三纲”这套宇宙论-本体论结构, 从而为“父亲”直接铸造了本体论根基。而这就意味着, 话语的政治作用被抽除:政治 (共同体群处) 不再倚靠言说与语词, 而直接由宇宙天地秩序所确立。通过这种方式, 儒家话语把 (符号性的) 大他者直接上升为 (本体论的) 绝对 (the Absolute) 。是以, 同拉康主义精神分析所发展出的激进政治哲学相反, 这种“政治儒学”便成了一种极度保守的、以宇宙论-形而上学为依托的政治哲学。

拉康主义精神分析提出:孩子通过“父亲之名”而彻底接受大他者的权威及其规介, 从那一刻起, 他就开始进到自己被“抛入”其内的当下现实秩序所规定的“人性”/“人道”之中, 成长为一个“正常”的人。但在儒家的话语体系 (从《孟子》的“四端之心”到董仲舒的“三纲五常”) 中, 人之“性”/人之“道”, 皆是在一种宇宙论-本体论结构中确立。我们看到, 儒家实质上抹除了作为政治结构的“父亲之名”———即 (父亲的) 权力是符号性的, 通过 (母亲的) 话语而确立———在定义“正常” (“人性”) 上所扮演的关键角色。对于拉康主义精神分析而言, 人并不是天生“正常的”“合群的”“有德性”的, 而是被大他者所“正常化”, 在群处 (政治实践) 中“学会”诸种德性。在这个意义上, 《荀子》的“起伪”论, 更接近拉康主义的政治视角;《荀子》所言“名无固实, 约之以命实;约定俗成, 谓之实名” (《荀子·正名》) , 实则已标识出建立在“名” (能指) 上的政治秩序的无根性 (“无固实”) 。

五、结语

按照亚里士多德的经典看法, 妥当意义上的人, 在于其政治状态 (“能群”) 。换言之, 人并不是因其生物性的出生而成为人, 而是因其与他人共属一个彼此一起创建/更新的共同体而成为人, 因其通过某种符号性实体 (“大他者”) 群处在一起而成为人。然而, 对于古今政治哲学而言, 家庭始终是动物性的领域, 完全在政治之外, 在家庭中的人始终未离动物王国、经济领域。通过引入精神分析的洞见, 本文旨在打破视家庭为前政治性“自然联合”这种政治哲学的固见。通过对核子家庭所展开的一个政治哲学考察, 我们看到其结构不仅典范性地展示了人类共同体的根本性结构, 并且映射出共同体内部“权力”的运作机理。

“父亲”是人类 (智人) 的一个政治性创制, 其功能在于奠立法律, 完成从无法律的“自然状态”到法律规介下的“共同体状态”的关键转换。在因“父亲”的介入而产生的三元结构中, “母亲”亦获得了其政治性功能, 那就是成为话语政治的载体。精神分析揭示出“父亲之名”本身的无根性, 只有通过“母亲”的话语, 其符号性权威才得以确立。“权力”的正当性根基从来不是某种 (本体论层面上的) 绝对, 而是各种话语 (包括关于绝对的话语) 。

【参考文献】

[1]古籍:《孟子》《明史》《荀子》《中庸》等。

[2]比尔基埃等, 1998年:《家庭史》 (第一卷) 上册, 袁树仁等译, 三联书店。

[3]波考克, 2003年:《古典时期以降的公民理想》, 吴冠军译, 载《知识分子论丛》第二辑, 江苏人民出版社。

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[5]Arendt, H., 1998, The Human Condition, Chicago:The University of Chicago Press.

[6]Aristotle, 1995, Politics, trans.by E.Barker, Oxford:Oxford University Press.

[7]Badiou, A., 2003, “What is love”, ed.by S.i6ek, Jacques Lacan, Vol.4, London:Routledge.

[8]Habermas, J., 1991, The Structural Transformation of the Public Sphere, trans.by T.Burger, Mass:The MIT Press.

[9]Lacan, J., 1988, Freud’s Papers on Technique, trans.by J.Forrester, New York:Norton.1993, The Psychoses, trans.by R.Grigg, London:Routledge.2006, crits, trans.by B.Fink, New York:Norton.

[10]Zizek, S., 2004, The Reality of the Virtual (film) , directed by B.Wright.2014, Event, London:Penguin.

（原载《哲学研究》2018年第4期）