“真正的民主制”这一提法出自马克思在1843年撰写的《黑格尔法哲学批判》。马克思撰写这部著作的主要和直接的目的当然是批判黑格尔的法哲学，他对黑格尔的《法哲学原理》的国家法部分逐节进行了点评和批判，但在批判的过程中也阐述了一些正面的主张，“真正的民主制”就是其中之一。马克思的这部青年时期的未完成著作近几十年在马克思研究领域受到了越来越多的关注，主要的原因是它虽然尚有不成熟之处，但人们在其中除了可以看到青年时期的马克思与黑格尔直接的思想关联之外，还能发现很多他所谓的成熟时期的观点的萌芽。①即便如此，对马克思在这部著作中所阐发的民主思想的研究并不算多，其中批评的声音还占了很大的一部分。批评的声音主要来自两方面，一方面是来自马克思主义外部的声音，认为马克思早期对民主制的概念缺乏清晰的认识和统一的定义②；另一方面的批评声音则来自马克思主义内部，认为这是成为马克思主义者之前的马克思所持的后来已经被放弃的观念。③一般都认为，那时候的马克思尚处于革命民主主义的立场，而后他的思想发生了从民主主义到共产主义的转向，马克思在他的文本中对概念的使用似乎证明了这样一种转向。但修辞上的变化是否意味着他就此彻底放弃了此前的民主观念，这仍是一个值得进一步深究的问题。

解决这一问题的一个必要前提是弄清楚马克思青年时期所理解的民主所指的是什么。因为马克思对这个问题的论述所占的篇幅很小，为了达到这一目的，我们需要从查明以下问题开始：马克思提出“真正的民主制”所试图解决的是什么问题?在此基础上我们再去探究作为手段的“真正的民主制”为了达到它既定的目的需要具备哪些规定性，由此阐明它的基本内涵。最终我们将会看到，虽然马克思在那个时候尚未对解决问题的真正手段有充分自觉的认识，但他对“真正的民主制”的主张就其所要解决的问题而言，已经必然性地包含了去政治的要求，因此已不再局限于政治解放的领域之内了。④相反，马克思所理解的民主制从一开始就已不同于以往任何形式的民主制，而大多数对马克思早期的民主思想的批评——不管是来自马克思主义外部还是内部——都很少注意到这一点。因此，一方面我们当然要承认马克思那时候的思想尚未成熟，但另一方面，他在这里所说的“真正的民主制”已经是一种全新的理论设想，并已包含了他日后关于共产主义的诸多核心观念。因此，马克思后来的转向更多的是问题域与方法论上的转变，在包括民主在内的很多规范性的观念上他前后基本上是一致的。

一、市民社会与政治国家的分离

马克思在《黑格尔法哲学批判》中为什么要提出“真正的民主制”?这一点从文本来看是极其清楚的，他的目的是为了解决市民社会与政治国家在现代世界中的分离问题，即解决国家的形式和质料的分离、人的本质和实存的分离的问题，他对黑格尔的国家学说的批判正是从黑格尔所揭示的这一分离开始的。在近代的自然权利学说，尤其是以洛克和康德为代表的古典自由主义的国家论证之中，关于所有权的考虑占据了核心地位。人们建立国家的目的在于对所有权以及以此为条件的自由的保障，在近代自由主义国家理论之中几乎成了共识。正如马克思在《德意志意识形态》中所指出的：“法国、英国和美国的一些近代著作家一致认为，国家是为了私有制[即私人所有权]才存在的，可见，这种思想也渗入日常的意识了。”⑤在现代国家中，一方面，国家是为了私人所有权而存在的，另一方面，通过对私人所有权在宪法层面的确认和保护，国家权力被隔离在了物质生产和交往的领域之外，这一领域由此在表面上获得了与国家并列存在的地位，这就是市民社会和政治国家的分离。在思想史上，黑格尔第一次在概念上清楚界定了这样一个近代历史的现象。

这样一种分离当然也已经反映在了黑格尔之前的自然权利学说之中，尤其是古典自由主义本身就是这种分离的直接的理论表现。依据洛克和康德的理论，为建立在私人所有权基础之上的市民社会提供外部秩序构成了国家的全部目的。但市民社会自身并不是政治理论的关注对象，这最为明显地体现在自然权利论者们对“civil society”或是“bürgerliche Gesellschaft”这一概念的使用上。霍布斯、洛克、卢梭和康德都使用过这一概念，但在他们的语境之中都应该译作公民社会，它实际上等同于国家或政治共同体。在英语和德语中公民和市民是同一个词，但在法语中它们可以被区分为“citoyen”和“bourgeois”。公民(citoyen)这个概念所强调的是人在共同体之中所获得的政治属性，而市民(bourgeois)所指的是处于政治领域之外以私人利益为目的的人。这一概念上的区分最早来自卢梭，康德也明确指出他所说的公民(Staatsbürger)不同于市民(Stadtsbürger)。但不管是卢梭还是康德，他们更为看重的都是人的公民身份，因为自然人只有进入政治共同体成为公民才能获得真正的自由或权利。在亚里士多德-卢梭的共和主义传统之中，市民生活是消极的，是应当被公共的-政治的公民生活所排斥甚至取代的生活方式。与之相比，古典自由主义则是在政治国家与市民社会之间竖起了一道城墙以防止国家权力侵入市民社会，也正因为如此，他们警惕的目光所投向的始终是国家，而没有将城墙另一边的市民社会中人的物质生产和交往活动也纳入视野之内进行考察，当然也就不可能发现市民社会对政治国家的影响。依据18世纪的学科分工，对市民社会进行研究的并非政治学，而是经济学或政治经济学，这里所遵循的依然是亚里士多德划分政治学和家政学的传统。在黑格尔之前，政治哲学与政治经济学是两个几乎毫无关联地平行发展的理论部门，黑格尔和马克思意义上的市民社会在近代自然权利学说中实际上是被排除在政治哲学的视野之外的。⑥

在他早期的《自然法论文》(1802)中，黑格尔就已经开始关注市民社会的问题。在对以霍布斯和洛克为代表的经验论的自然权利学说和以康德和费希特为代表的形式主义的自然权利学说的抽象方法进行批判之后，黑格尔引入了政治经济学的视角试图补充前者所缺失的特殊的实在性。政治经济学的研究对象正是“在肉体需求和以此为目的的劳动和积累方面的普遍的相互依赖性的体系”⑦，这就是日后被黑格尔称为市民社会的领域。在《法哲学原理》中，这一定义被进一步完善为了“其成员作为独立的个人在因而是形式的普遍性中的联合，这一联合是通过他们的需求，和通过作为人身和财产的保障手段的法律制度，以及通过一个维护他们的特殊的和共同的利益的外在秩序而建立的”⑧。马克思后来在《<政治经济学批判>序言》中将市民社会更为简略地概括为“物质生活关系的总和”⑨。马克思与黑格尔在对市民社会外延的理解上仍有出入⑩，但在作为其核心的、建立在需求和劳动基础上的普遍依赖性的体系这一点上是一致的。

在黑格尔看来，市民社会的基本原则包含两部分：“具体的人，他自己作为特殊的目的，作为需求的总体和自然必然性和任性的混合体，是市民社会的一个原则。但特殊的人在本质上是处在与其他的特殊性的关系之中的，以至于每个人都要通过他人的中介，并且全然只能通过普遍性的形式的中介——这是市民社会的另一个原则，才能肯定自己和满足自己。”(11)这两个原则可以被概括为利己主义原则和普遍依赖原则。前者是市民社会的质料原则，体现了市民社会的特殊性要素，每个私人都是一个需求的总体，都在追逐自己的特殊利益的满足。后者则是市民社会的形式原则，它所表达的是，每个人为了自己需求的满足必须依赖于他人的劳动和交换活动，相应地，他自己所进行的劳动及交换活动最终也有利于其他人需求的满足，个人主观的特殊需求和劳动由此被嵌入了普遍性的形式之中并具有了社会性，这一普遍性的形式就是主观自由原则，也就是康德所说的能够与所有人的自由共存的自由。因此，这两个原则共同表达了：市民社会的外部秩序的目的是为每个人自由地追求自己的特殊需求的满足提供秩序，它实际上已经涵盖了古典自由主义所理解的国家的全部目的，黑格尔也正是在此意义上将市民社会称为外部国家。

但市民社会自身的局限性也因此被揭示了出来：在市民社会之中，自由仅仅获得了外在的普遍性形式。从形式上来看，市民社会已经是一个受到普遍的法律规制的领域，在其中每个人的所有权和主观自由都获得了保障。但从实质上看，特殊性与普遍性的结合在此仅仅是外在的和形式的，市民社会仍然是每个人的特殊利益持续冲突的领域，并因此仍然是一个必然性的而非自由的领域，在此每个人都受自然需求和欲望的支配，从而不可避免地陷入与普遍性的矛盾之中。“正如市民社会是每个人对每个人的个人私利的战场一样，个人私利同共同的特殊事务，以及它们一起同国家的更高的视角和安排的冲突也在这里找到了场所。”(12)这是对霍布斯的“自然状态是每个人对每个人的战争状态”命题的一种改造。自然权利学说所设想的外部国家的建立并没有彻底消除人与人之间的战争状态，矛盾、冲突，甚至是以财富为中介的不平等和支配关系仍然存在于市民社会之中。

借助英国的政治经济学的研究成果，黑格尔已经认识到了仅仅建立在主观自由原则之上的市民社会对内必然会导致贫富分化，对外必然会导致殖民主义等问题，但市民社会自身无力解决这样的问题，因为解决问题的目的和手段都与市民社会自身的法相矛盾。“包含在理念中的精神的特殊性的法，在市民社会之中不但不扬弃自然(它就是不平等的基础)所设定的人与人之间的不平等，反而从精神之中生产出不平等，并将它提升为技艺和财富的不平等，甚至是智识的和道德的教化的不平等。而对抗这种法的平等要求，则属于空洞的知性，这一知性将它的抽象物和它的应然当成了真实的和合理的东西。”(13)市民社会之中只存在形式的权利平等，而不要求也不可能兼顾实质性的经济和社会方面的平等。事实上，康德也已经意识到了这一点，但他并不认为这违背了平等原则。在《论通常的说法》中，他明确指出：“人们作为国家的臣民在国家之中的一律平等，却可以与财富的数量和程度方面巨大的不平等并存，无论是就对别人的身体的和精神的优势而言，还是就他们的身外的财物和他们对别人的一般权利(这可以有很多种)而言。”(14)国家中的普遍性与现实的社会生活中的特殊性的并存，这就是黑格尔所揭示的市民社会与政治国家在现代世界的分离，马克思后来在《论犹太人问题》中从人的异化的角度重述了这一命题：“完成了的政治国家，按其本质来说，是人的同自己物质生活相对立的类生活。这种利己主义的一切前提继续存在于国家范围以外，存在于市民社会之中，当然是作为市民社会的特性存在的。”(15)

二、马克思对黑格尔的批判

马克思因此实际上接受了黑格尔对市民社会的基本诊断：市民社会是个人私利的战场。但从他的视角来看，在解决市民社会与政治国家的分离问题上，黑格尔在目的和手段方面存在着双重的不彻底性。正如马克思所说的：“黑格尔觉得市民社会与政治国家的分离是一种矛盾，这是他的著作中比较深刻的地方。但是，错误在于：他满足于这种解决办法的表面现象，并把这种表面现象当作事情的本质。”(16)

黑格尔在目的上的不彻底性表现在，他实际上并不打算彻底弥合市民社会与政治国家的分离。从市民社会自身无法排解的矛盾之中，黑格尔得出了这样一个结论：客观精神必然要超出作为外部国家的市民社会之外寻求能够将普遍性与特殊性真正统一起来的机制，这就是国家，或者更确切地说是现代国家。只有在现代国家之中，特殊性与普遍性才能真正统一起来，由此人的实体的自由才能获得现实性。但这种统一并不意味着特殊性的消亡，而是特殊性被有机地结合到了普遍性之中。普遍性与特殊性的统一因此意味着，一方面，作为市民社会原则的个人的特殊利益和权利都要获得充分的承认和发展，另一方面，个体的单一性和特殊利益必须要过渡到普遍利益之上，并在认识和意志中以普遍物作为自己的终极目标。在黑格尔看来，只有在现代国家之中这才是可能的，“现代国家的原则拥有这样惊人的力度和深度，使得主观性原则被完善为个人特殊性的独立的极端，同时也使其回归到实体的统一性，并在主观性原则中保持这一统一性”(17)。在《法哲学原理》中，黑格尔一再强调不能片面理解作为国家目的的普遍物，普遍性并不是要取消特殊性和主观的自由，而是要将后者包含在自身之内，正是这一点构成了现代国家与古代国家的本质区别。因此，客观精神从市民社会上升到政治国家并不意味着市民社会被国家吸收了，相反，市民社会仍然存在并依据自身的主观自由的原则运行着，在这一点上，黑格尔同以洛克和康德为代表的古典自由主义之间并无分歧。这种一致性实际上已经蕴含在黑格尔对英国政治经济学的非批判性的吸收之中了。正如前面已经指出的，黑格尔引入英国政治经济学的方法只是为了补充自然权利学说所缺失的实在性的一面，两者之间并不是对立的，而是相反，它们是互为补充的甚至是对应的关系。构成英国古典政治经济学核心主张的自由市场理论正是自然权利学说在市民社会之中的理论对应物，因此黑格尔只是通过政治经济学赋予了抽象的自然权利以历史的和经验的基础。(18)在没有对政治经济学进行批判的前提下，黑格尔不可能反对市民社会的主观自由原则。由此我们也可以看到，那时候的马克思虽然还没有真正开始政治经济学的研究，但对市民社会与政治国家的分离的彻底批判，已经决定了他日后对政治经济学的研究必然是批判性的。

因此，黑格尔批判自由主义既不因为自由主义主张市民社会中的主观自由，也不在于自由主义为市民社会与政治国家的分离辩护。在黑格尔看来，自由主义恰恰是没有认识到市民社会作为外部国家不同于真正的国家，也就是说，自由主义根本就没有认识到与市民社会相分离的国家的存在，因此误以为为市民社会提供外部秩序就是国家的唯一目的，从而拒绝进一步上升为真正的国家。自由主义所理解的国家根本不是具有自在自为的伦理性的真正的国家，而仅仅是市民社会，此前的自然权利学说所误以为是公民社会的领域，事实上仍然是作为个人私利战场的市民社会，在此每个人虽然名义上以公民的身份行动，但追求的实际上仍然是个人的私利。黑格尔的目的因此不是要消解市民社会中特殊性之间的冲突，而是要超出作为个人私利的战场的市民社会，在国家之中消解特殊性与普遍性之间的矛盾。这意味着，在他所设想的方案中，市民社会虽然被广义的国家包含在自身之内，但它与狭义的国家(即作为政治制度的国家领域)仍然是两个并列的领域。如果说市民社会与政治国家的分离在自由主义那里表现为实质的不平等与形式的平等的并存，那么在黑格尔那里则进一步表现为特殊性领域与普遍性领域的分离。前面关于市民社会的法的引文已经表明，黑格尔认为，在市民社会中要求实质平等的主张属于空洞的知性，政治国家的法并不会废除市民社会的法，因此即使在国家之中实现了真正的普遍性，特殊性之间的冲突在市民社会之中也依然存在。正如马克思准确地指出的，黑格尔关于政治国家的设想都“以‘国家’同‘市民’社会，‘特殊利益’同‘自在自为地存在着的普遍东西’的分离为出发点”(19)，他的解决方案因此也仅仅是一种政治解放的方案，它非但没有消解，反而是加剧和固化了市民社会与政治国家的分离，“这样一来，国家与市民社会的对立就固定了下来”(20)。

黑格尔在手段上的不彻底性表现在即使是在他所设想的国家之中，自在自为的普遍性也不可能被实现。首先，黑格尔所主张的是君主立宪制国家，在这一国家之中，世袭君主作为主权者拥有至高无上的权力，它是自我规定的最终决断权力，是国家存在的根据。这意味着，集偶然性于一身的世袭君主的任性(Willkür)，而非以法律的普遍性形式出现的普遍意志(Wille)或理性，构成了国家的存在及普遍性的可能性根据。在这样的国家之内，自在自为的普遍性与君主的恣意的特殊性始终处于矛盾之中，普遍性的实现因此没有任何保证。黑格尔虽然通过与专制主义的对比否认君主是可以为所欲为的，因为一方面君主已然身处作为整体的国家秩序之中，他对权力的行使就应该着眼于整体的目的，而且在业已组织完善的国家之中，君主对权力的行使将是形式的和象征性的，另一方面，君主在具体事务的决断中应当听从御前咨议会的建议，而不应独断专行，但是在形式上，没有任何东西可以约束作为主权者的君主的任性，因为他拥有自我规定的最终决断权力。从逻辑上来说，将最终的决断权力赋予君主的君主立宪制自身就是一个矛盾。黑格尔对王权所施加的这些观念上的限制因此只能表现为无力的应然，正如马克思所批评的：“如果从立宪的前提出发，黑格尔的证明还是可信的，但是，黑格尔是从这些前提的基本观念来分析这些前提的，因而他没有证明这些前提。这些混乱表明了黑格尔法哲学的全部非批判性。”(21)

黑格尔在手段上的不彻底性还表现在，他试图将等级要素作为政治国家与市民社会的中介以调和特殊性与普遍性之间的矛盾。等级是人们在市民社会之中依据职业和财产关系所形成的各种普遍群体，包括农业等级、产业等级和官僚等级。作为市民社会的构成要件，它们首先是社会和经济意义上的等级，而在国家法部分，则被黑格尔赋予了政治的意义。这表现在各等级作为中介在国家之中代表市民社会，而在市民社会之中代表国家，即“在特殊权利的范围内坚持普遍的国家利益和法制，并将这些特殊权利回溯到普遍的国家利益和法制”(22)。但这又是一个美好的应然，一方面，各等级虽然相对于个人具有一定的普遍性，但不管是在国家还是市民社会之中它们所代表的都是特殊利益，因此不可能成为特殊性与普遍性之间的中介。另一方面，各等级对国家实现“普遍事务”来说实际上是多余的。黑格尔已经假设了国家权力的各个环节业已自为地以国家为立足点并献身普遍目的，而且权力机关的人员都具备更高的素质和工作经验去认识和实现普遍性，与之相比，人民以及人民所选派的代表根本不知道自己的利益所在。就此而言，政治国家自身已经有能力独立于市民社会之外实现普遍性，根本无需等级要素的中介，“等级要素是市民社会的政治幻想”(23)。

在等级要素之中黑格尔所真正倚重的是官僚等级的普遍性。在他看来，官僚等级虽然也构成了市民社会的一部分，但是它没有自己的特殊利益，而是以普遍目的为目的。作为这一普遍性的保证的，一是考试选拔机制，这保证了这一等级集中了民众中最具有文化教养和法律意识的人；二是薪俸制，这使得官僚等级在收入上不受市民社会的影响；三是监督机制，即来自主权的自上而下的和来自同业工会的自下而上的监督。但正如马克思所指出的，官僚等级作为国家之中的一个封闭的团体也有自己的特殊利益，因此将官僚等级视为普遍等级的结果是，官僚等级的特殊利益伪装成了国家的普遍利益，本应以国家为目的的官僚等级在现实中成了国家的目的，国家变成了官僚等级的私有财产。“在官僚政治中，国家利益同特殊私人利益的同一是这样确定的：国家利益成为一种同其他私人目的相对立的特殊私人目的。”(24)马克思通过对欧洲历史的研究，揭示了欧洲国家的近代化实际上表现为市民等级与政治资格相分离的过程，黑格尔对市民等级的政治意义的主张因此是一种时代的错乱和倒退。

三、“真正的民主制”

马克思对黑格尔在目的和手段上的双重批判至少基于两个前提之上：第一个是规范性前提，马克思正是根据这一前提才会坚持市民社会与政治国家的分离问题应该被彻底解决；第二个是逻辑学前提，据此马克思认为这一分离不可能采用中介的方式予以解决。

作为《黑格尔法哲学批判》的规范性前提的是马克思的哲学人类学思想，它所表达的是，人作为类存在者，应该作为一个整体的人在他的全部生活中实现他的类本质，即他作为人类共同体的一员的普遍性和自由。马克思从费尔巴哈的《论基督教的本质》中获取了类本质的概念，并将其扩大到对人的全部生活的分析。在这一视角之下，市民社会与政治国家在现代世界的分离所导致的后果之一就是人被撕裂为了市民与公民，过着双重的生活。他的类生活仅仅存在于政治领域之中，在此他作为抽象的主权中的平等的一员实现了他的普遍性，这就是马克思所说的政治解放。但是在现实的市民生活之中，他作为一个自私自利的人过着与自身的类本质相对立的生活，与他人处于持续的对立和冲突之中。马克思在《黑格尔法哲学批判》中就已经清楚表达了这一点：“只有在这里，他作为国家的成员，作为社会存在者的规定，才表现为他的人的规定；因为他在市民社会中的其他一切规定，对于人，对于个体，都表现为非本质的、都表现为外在的规定。”(25)他在《论犹太人问题》中也复述了这一观点：“在国家中，即在人被看作类存在者的地方，人是想象的主权中虚构的成员；在这里[市民社会]，他被剥夺了自己现实的个人生活，却充满了非现实的普遍性。”(26)这充分揭示了政治解放的局限性，政治解放还不是真正的人的解放。只有当人作为一个整体的人(不再被分裂为市民和公民)在他的全部生活中重新占有他的全部本质，他才能获得真正的人的解放。马克思思想中的这样一种哲学人类学的前提不仅普遍存在于他早期的文本中，在他所谓的成熟时期的著作中也有所体现。《资本论》第三卷对自由王国的论述就清楚地表明了这一前提：“在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人的能力的发展，真正的自由王国，就开始了。”(27)这样的将人的能力的发展自身设定为自我目的的规范命题，只能出自一个对人自身的自在自为的价值进行确认的哲学人类学前提。

但是，在马克思看来，对这一分离问题的解决又不可能如黑格尔所习惯的那样，在保留对立双方的独立存在的同时通过某种中介得以完成。马克思在此对黑格尔的中介概念提出了批评。(28)依据他对辩证法的理解，只有本质同一的外在对立才能被中介，但这种外在对立根本就不需要中介，因为它们只是同一本质分化出来的有差别的规定，比如南极和北极，女人和男人。而真正的、现实的极端，作为本质的对立是不可能被中介的，比如极与非极，人与非人。政治国家与市民社会的对立在马克思看来恰恰是政治的与非政治的对立(29)，是逻辑上的A与非A的对立，这种对立不可能通过任何逻辑中项来中介。这意味着，马克思不仅反对黑格尔以等级要素为中介的方案，还从一开始就反对任何中介方案，包括作为后来的社会民主主义的调和方案的福利国家模式。马克思因此坚持认为，对市民社会与政治国家的分离的彻底解决需要一种新的机制，以使得对立的双方获得真正的统一，他在《黑格尔法哲学批判》中为此所提供的答案就是真正的民主制，“在民主制中，形式的原则同时也是质料的原则。因此，只有民主制才是普遍与特殊的真正统一”(30)。但马克思在这里对这个问题的论述实际上很少，因此我们只能从他提出这一机制的目的去尝试理解它的规定性。

首先，真正的民主制必须是一种自由的民主制。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思明确地表达了对民主原则的主张：“人民是否有权为自己制定新的国家制度?对这个问题的回答应该是绝对肯定的，因为国家制度一旦不再是人民意志的现实表现，它就变成了事实上的幻想。”(31)只有作为人民的自我规定的民主制才是以人自身作为出发点的，并因此才构成真正的国家的本质。但马克思所主张的又不同于以往的任何一种民主制，这正是他强调“真正的”民主制的原因。不管是自由主义者所设计的代议制民主还是卢梭所设想的直接民主制，实际上都已经预设了市民社会与政治国家的分离，在这一点上，共和制和君主制并无实质差别，“君主制与共和制之间的争论始终是抽象的国家范围内的争论”(32)。而建立在奴隶制基础上的雅典城邦的民主虽然不存在人的公民与市民身份的分离，却存在人与非人的对立。在中世纪，政治领域与私人领域直接同一，但这种未分化的状态是“不自由的民主制”(33)，在这里，人虽然构成了国家的现实原则，但他们是不自由的人。不管是古希腊城邦还是中世纪，它们的发展水平都远远低于现代国家所已经达到的政治解放的高度，但实现了政治解放的现代国家也仅仅是一种半自由的、也就是局限在抽象的政治国家范围之内的民主制。与之相比，真正的民主制“要求这样一种国家制度：它本身具有与意识同步发展、与现实的人同步发展的规定和原则。而这只有在‘人’成为国家制度的原则时才可能”(34)。对分离问题的解决因此并不是简单地返回国家与社会未分化的状态，真正的民主制不仅要在自身之中保存现代国家所已经实现的政治解放，还必须进一步建立在对作为整体的人的自由的确认的基础之上，在这里，完整的人得以在他的全部生活中自由地发展自己全部的本质能力。

其次，真正的民主制必须同时是国家的去政治性的和社会的去私人性的民主制。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思偶尔还流露出以政治国家为出发点解决分离问题的念头，比如他对选举改革的讨论，有些研究者据此认为马克思所理解的民主制就是一般意义上的普选制，因此解决市民社会与政治国家的分离的方法就是争取普选权。(35)但普选权仍然是一种中介的方法，正如马克思自己对中介概念的批判所表明的，这样的解决方案并不彻底，仅仅通过选举改革并不能如马克思所预期的那样“在抽象的政治国家的范围内要求这个国家解体，但同时也要求市民社会解体”(36)。在现代国家之中争取普选权的斗争当然是有意义的，马克思从未否认这一点，但这仅仅是在现代国家的未完成形式中争取政治解放的行动，而政治解放还不是真正的人的解放，因此不能构成斗争的最终阶段和最终目的。争取普选权只是通向政治解放的斗争，真正的民主制当然要采取一种民主的形式，但仅仅在政治领域争取普选权并不能彻底解决政治国家与市民社会的分离问题。(37)但这段引文可以表明，马克思所主张的国家与社会的统一不仅要求政治国家的解体，也要求市民社会的解体，因此分离问题的解决并不是从任何一方出发单方取消另一方的存在，而是原本对立的双方都要扬弃自身并达成统一。

这就意味着，一方面，国家将失去它的政治性质，成为真正的国家，“在真正的民主制中政治国家就消失了”(38)。在真正的民主制中，政治制度不再构成国家自身，而只是人民的此在和人民的自我规定的一个环节。需要指出的是，马克思的解决方案既不是政治的(39)，也不是非政治的，而是去政治的。在马克思的语境中，非政治意味着私人的、市民社会的，这是旧唯物主义者的立脚点，他们对唯心主义的反对使得他们退回了市民社会，仅仅站在物质国家的立场之上去反对政治国家，但这同样是一种片面的幻想。正如马克思后来在《关于费尔巴哈的提纲》(1845)中指出的：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人的社会或是社会的人。”(40)现在一般都将《关于费尔巴哈的提纲》视为马克思的实践唯物主义真正确立的一个标志。1843年的马克思当然尚未确立这样的理论立场，但“人的社会或社会的人”这一思想在《黑格尔法哲学批判》中就已经形成了，因此在关于理想社会的设想方面，他从一开始就已经将自己与包括费尔巴哈在内的旧唯物主义者区别了开来。

因此，另一方面，在真正的民主制中，市民社会也将失去它的市民的即私人的性质，成为真正的社会，各个特殊领域的“私人本质将随着国家制度或政治国家的彼岸本质的消除而消除”(41)。市民社会如何失去它的私人性质?我们在《黑格尔法哲学批判》中还不能找到对这个问题的解答，甚至可以说，马克思那时候还没有找到解答这个问题的线索。只有到了《1844年经济学哲学手稿》中，私有财产的扬弃与人、社会的利己主义性质的消除才真正建立了关系，“对私有财产的扬弃，是人的一切感觉和特性的彻底解放。……当物按人的方式同人发生关系时，我才能在实践上按人的方式同物发生关系。因此，需要和享受失去了自己的利己主义的性质，而自然界失去了自己的纯粹的有用性，因为效用成了人的效用”(42)。但是，在《黑格尔法哲学批判》里就已经很明确的是，建立在真正的民主制之上的将是一个自由的社会，在这里，社会将第一次真正成为自由人的自由的结合，并使得这种结合同时成了每个人的自由得以全部实现的条件，“国家制度在这里表现出它的本来面目，即人的自由产物”(43)。马克思在这里甚至已经形成了这样的观念，建立在真正的民主制之上的未来的理想社会同时也将是一个无等级差别的社会，“在真正的国家中，问题不在于每个市民是否有献身于作为特殊等级的普遍等级的可能性，而在于这一等级是否有能力成为真正普遍的等级，即成为一切市民的等级”(44)。马克思在这段引文中实际上是对黑格尔所设想的作为普遍等级的官僚等级提出了批判，真正的普遍等级应该可以将一切市民包含在其中并使其褪去私人的利己主义性质，这已经指向了在社会和国家之中消灭等级的主张。国家就此失去了政治性质，成为真正的国家，社会同时失去私人性质，成为真正的社会。真正的国家就是社会，正如真正的社会就是国家一样，国家与社会在此合二为一。这正是马克思所说的，“在真正的民主制中政治国家就消失了”，在后来的《共产党宣言》中，他更为明确地表达了这一命题：“当阶级差别在发展进程中已经消灭而全部生产集中在联合起来的个人的手里的时候，公共权力就失去政治性质。”(45)马克思在《黑格尔法哲学批判》中当然还没达到对这一命题的前半部分的认识，因此他那时候还不清楚人的解放需要什么样的社会和历史条件才有可能实现，但在这一点上他是始终如一的：公共权力在扬弃了自身的政治性质之后将以新的形态继续存在于未来的社会之中，至于我们是否将它称为国家，仅仅是一个修辞问题，而未来的公共权力的组织原则将是真正的民主制。

马克思在《黑格尔法哲学批判》中对黑格尔的批判不仅仅是基于逻辑和事实的批判，而是始终存在着一个规范性的前提，即他对真正的人以及建立在此基础之上的真正的民主制、真正的社会和真正的国家，甚至是真正的历史的理解。正如他后来在《<政治经济学批判>序言》中将迄今为止的人类历史视为“人类社会的史前时期”(46)所表明的，在他看来，人类真正的历史还尚未开始。如果不是从马克思“真正的人”的观念出发，这里所说的“真正的历史”是无法理解的。由此我们可以看到，《黑格尔法哲学批判》中的“真正的民主制”已经包含了马克思日后关于未来社会设想的诸多核心观念。最大的不同在于，那时候的马克思还没开始政治经济学的研究，还尚未找到在他看来能够开启真正的历史之门的钥匙，因此所谓“真正的民主制”在此还只能表现为一个纯粹的理想，或者用黑格尔批评康德的话来说，一种软弱无力的应然。这意味着，从学生时代起就困扰他的“现有之物与应有之物的对立”的问题仍然没有得到解决。以上的分析同时揭示了在法哲学层面进行国家批判的局限性，这样一种方法实际上与黑格尔所批判的近代自然法的研究方法如出一辙，它尚未深入到人的现实生活的逻辑之中，而是仍然停留在“副本批判”的抽象层面。与之相比，黑格尔对英国的古典政治经济学视角的引入已经是一个巨大的进步，黑格尔也因此达到了对现代国家产生的现实路径的正确认识：现代国家产生于市民社会自身无法排解的矛盾之中。但黑格尔的问题在于，他从一开始对待古典政治经济学的态度就是非批判性的，马克思所指出的黑格尔国家理论的非批判性也正源于此。而这也正是促使马克思后来转向政治经济学批判的主要原因之一，在对政治经济学的批判性研究之中他才找到了他所确信的解释和改造现实世界以实现“真正的民主制”理想的方法。就此而言，即便我们可以认为马克思在《黑格尔法哲学批判》中所持的是一种民主主义的立场，但马克思那时所主张的已经是一种全新的民主制，它全然不同于以往的任何一种关于民主的观念。因此确切地说，在马克思思想之中并不存在一个从民主主义向共产主义的转变，因为他日后关于共产主义的一些最为基本的观念的萌芽已然包含在他所理解的“真正的民主制”之中了。在此意义上，马克思思想上的转向更多地是一种问题域和方法论上的转变，在作为目的的规范性观念上他是一以贯之的。

【注释】

①Shlomo Avineri,The Hegelian Origins of Marx's Political Thought,The Review of Metaphysics,Vol.21,No.1,1967,p.34.

②Sigmund Francberg,Karl Marx and Democracy,Studies in Soviet Thought,Vol.24,No.1,1982,p.26.

③关于马克思的青年时期的思想的断裂性转向最有代表性的主张者是阿尔都塞，他将马克思的思想发展进程区分为四个阶段：第一阶段(1840-1844)是青年时期，第二阶段(1845)是决裂时期，第三阶段(1845-1857)是马克思主义的成长时期，第四阶段(1857-1883)才是马克思主义的理论成熟时期。见阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，北京：商务印书馆，1984年，第14页以下。

④笔者注意到在2017年发表了几篇以马克思的“真正的民主制”为主题的研究文章，其中最有理论洞察力和最有代表性的首推袁定国先生的文章。但袁文的立场实际上与我们以下也会提及的大卫•英格拉姆的立场很接近，即倾向于认为马克思那时候仍然局限在政治解放或卢梭的民主制的思路之内，试图通过政治的方式去解决市民社会与政治国家的分离问题，因此他以后首先在修辞上“放弃了‘真正的民主制’的概念，并以‘人的解放’表达了对资产阶级政治解放的扬弃”，然后通过对政治经济学的研究最终“彻底告别了‘真正的民主制’”。(袁定国：《青年马克思论“真正的民主制”与共产主义》，《黑龙江社会科学》2017年第2期)

⑤《马克思恩格斯文集》第1卷，中央编译局编译，北京：人民出版社，2009年，第584页。

⑥当然，这并不是说在黑格尔之前，没有哲学家关注政治经济学的问题，亚当•斯密本人就是一个哲学家，而康德实际上也对斯密极为赞赏，他在历史哲学中实际上也已经引入了斯密的“看不见的手”的方法。关于这一点可以参见方博：《康德历史哲学中的天意与人的启蒙》，《哲学研究》2014年第3期。

⑦Hegel,Hauptwerke in sechs B nden,Hamburg:Felix Meiner Verlag,1999,Bd.1,S.450.

⑧(11)(12)Hegel,Hauptwerke in sechs B nden,Hamburg:Felix Meiner Verlag,1999,Bd.5,S.149,S.165,S.253.

⑨《马克思恩格斯文集》第2卷，第591页。

⑩对此可以参见博比奥的辨析，N.博比奥：《葛兰西与市民社会观》，田时纲译，《世界哲学》2015年第4期。

(13)(17)Hegel,Hauptwerke in sechs B nden,Hamburg:Felix Meiner Verlag,1999,Bd.5,S.175,S.215.

(14)Immanuel Kant,Kants Gesammelte Schriften,hrsg.von der Preu ischen Akademie der Wissenschaften,Berlin:De Gruyter,Bd.8,S.291-292.

(15)(16)《马克思恩格斯全集》(第二版)，第3卷，中央编译局编译，北京：人民出版社，2002年，第172、94页。

(18)Jürgen Habermas,Hegels Kritik der Franz sischen Revolution,in ders.:Theorie und Praxis,Frankfurt/M,1971,S.133.

(19)(20)(21)《马克思恩格斯全集》(第二版)，第3卷，第58、63、48页。

(22)Hegel,Hauptwerke in sechs B nden,Hamburg:Felix Meiner Verlag,1999,Bd.5,S.253.

(23)(24)(25)(26)《马克思恩格斯全集》(第二版)，第3卷，第79、61、101、173页。

(27)《马克思恩格斯全集》(第二版)，第46卷，第929页。

(28)赵敦华：《黑格尔的法权哲学和马克思的批判——两种政治哲学观念的交锋》，《哲学研究》2015年第6期。

(29)David A.Duquette,Marx's Idealist Critique of Hegel's Theory of Society and Politics,in The Review of Politics,Vol.51,No.2,1989,p.230.

(30)(31)(32)(33)(34)《马克思恩格斯全集》(第二版)，第3卷，第40、73、41、42、27页。

(35)Patricia Springborg,Karl Marx on Democracy,Participation,Voting,and Equality,in Political Theory,Vol.12,No.4,1984,p.538.

(36)《马克思恩格斯全集》(第二版)，第3卷，第150页。

(37)阿维纳瑞结合马克思在后来的文本比如《法兰西内战》中对普选制的理解，认为马克思在《黑格尔法哲学批判》中所主张的普选制并不同于一般意义上的议会制的普选制，而是必须“采纳那些没有保留国家与市民社会的异化的新条件”，意味着这已经是一种超出了抽象的政治领域的新制度，参见阿维纳瑞：《马克思的社会与政治思想》，张东辉译，北京：知识产权出版社，2016年，第237页。但是很显然，马克思在《黑格尔法哲学批判》中仍然是在政治国家的范围之内谈论选举改革的问题，在这里普选制是扬弃政治国家的抽象存在并因此消解市民社会与政治国家的分离的手段，而不是如阿维纳瑞所认为的那样以对这一分离的扬弃作为自身的条件。

(38)(41)(42)(43)(44)《马克思恩格斯全集》(第二版)，第3卷，第41、42、303-304、40、65页。

(39)大卫•英格拉姆认为，马克思在《黑格尔法哲学批判》中仍然局限在政治解放的路径之中，他的解决方案仍然是政治的，只到《论犹太人问题》他才认识到政治解放的局限性。这是没有正确理解马克思的“真正的民主制”的内涵所造成的误解。(英格拉姆：《权利与特权——马克思和<论犹太人问题>》，李旸、林进平译，《国外理论动态》2015年第11期)

(40)《马克思恩格斯文集》第1卷，第502页。

(45)《马克思恩格斯文集》第2卷，第53页。

(46)《马克思恩格斯文集》第2卷，第592页。

（原載《学术月刊》2018年第3期）