对中西两位学者进行比较, 最重要的是找到二者可以交汇讨论的基点, 否则就会出现一些常见的问题———当我们煞有其事地比较两人的思想时, 却发现两人所讨论的问题根本不在同一层面上。一般而言, 选择这个基点可以有两种方式:一种是概念术语之间的比较, 也就是考察二者相同的概念术语, 以期看出其中的异同;另一种就是哲学问题本身的比较, 也就是从二者哲学自身追问的问题来看他们对相同问题看法的异同之处。但是以概念术语作为基点往往很难产生有价值的比较, 因为即使是同一个概念, 在二者哲学思想体系里面亦可能有不一样的含义, 尤其是中国哲学与西方哲学概念术语之间的比较更易导致这种情况发生。而且单纯从概念出发, 难以深入哲学问题本身, 从而流于表面化。相反, 就哲学问题本身来比较又容易脱离原有文本, 渗入笔者过多主观的想法, 而远离比较者的哲学本身。所以这个基点常常是不容易找到的。

然而在牟宗三与海德格尔的哲学之中, 可以找到满足上述两种方式的基点———两人对康德“敬”这种道德情感的理解。两人都是阐述康德“敬”之情, 保证了概念术语的一致性, 并且没有因中西语言差异或翻译而导致的概念理解失真问题。两人都是对康德哲学里面“敬”之情的理解, 也就避免了比较的概念在各自哲学思想系统里面的不同含义。而且“敬”之情作为一种道德情感, 本身就是牟宗三与海德格尔哲学中极为重要的问题。牟宗三正是创造性地阐发了康德“敬”之情, 肯定一种智的直觉, 并由此来会通康德与儒家的哲学;海德格尔亦详细地阐释了这种道德情感, 并由此来深化自身的体系构建。因而从两人对康德“敬”之情理解的异同, 或可以为两人哲学比较寻找到一个可靠的地基。

一、“敬”之情在康德道德哲学中的两面性

在康德的道德哲学里面, “敬”这种道德情感是出于对实践理性所立的道德法则的“敬” (1) 。这种“敬”之情大抵表现为当人类面对是非得失之时, 内在油然而生的一种庄严的道德情感。这种庄严的道德情感迫使我们可以抛弃一切感性的束缚, 领悟人之为人的绝对价值与尊严。这种道德情感在康德的哲学中非常特殊, 因为这种情感没有经验的来源, 而是受实践理性影响直接产生的情感。康德说:

但既然这个法则 (即道德法则———引者) 毕竟还是某种就自身而言肯定的东西, 也就是一种理智的因果性的形式, 亦即自由的形式, 所以, 由于它与主观上的对立物, 亦即我们心中的偏好相反在削弱自大, 它同时就是敬重的一个对象, 而且由于它甚至击毁自大, 亦即使之谦卑, 它就是最大的敬重的对象, 因而也是一种肯定的情感的根据, 这种情感没有经验性的起源, 是被先天地认识的。因此, 对道德法则的敬重是一种通过一个理智根据造成的情感, 而这种情感是惟一我们能够完全先天地认识的, 我们能够看出其必然性的情感。[1]70

这段话可以从两个方面来谈:首先, 从客观的道德法则这一面来说, 道德情感的产生是理智 (也就是实践理性) 的因果性对我们主观人心的一种肯定的影响, 也是一种绝对命令的强加。理智的因果性是一种自由的因果性, 而不是自然的因果性。道德法则是排除一切经验因素的实践理性所立, 它是最后因, 即在它之上没有可以追溯的其他原因。所以这种道德情感没有经验的来源, 因为它来源于我们的实践理性。其次, 从主观人这一面来说, 道德情感就是人对道德法则的一种敬重之情。这样一来, 敬重之情在康德的哲学里面就处于一个两面摇摆的境地———在实践理性与情感之间左右摇摆。

如果说“敬”之情是一种感性的情感, 好像并不对, 因为这种情感既没有经验来源, 又可以先天地被认识、被领悟, 并且康德也说其是一种必然性的情感, 而感性情感是没有必然性的。但是, 如果说“敬”之情是理性本身, 康德亦明显排斥这种说法。最终, 康德十分肯定地说“敬”之情是一种感性的情感。他在《道德形而上学》中说到:

它们是道德情感、良知、对邻人的爱和对自己的敬重 (自重) , 不存在拥有它们的责任;因为它们是作为对义务概念的易感性的主观条件, 而不是作为客观条件为道德性奠定基础的。它们全都是感性的, 而且是先行的, 但却自然的心灵禀赋, 可以被义务所激发;拥有这些禀赋, 并不能被看做义务, 相反, 它们是每个人都具有的, 而且凭借它们每个人都可以被赋予义务。———对它们的意识不具有经验性的起源, 而只能是作为道德法则对心灵的作用, 在一种道德法则的意识之后发生。[2]411

如果道德情感不是感性情感, 那么它与实践理性就是同质的, 其自身就可以作为客观条件为道德性奠定基础。但是康德否定这种说法。他认为道德情感只是我们自然的心灵禀赋, 这近似于朱熹所说的心乃气之灵, 也就是说心只是自然禀赋中的优越者, 可以感受那道德性, 而牛马动物并没有这种自然禀赋。将道德感受归于人自身的自然心灵禀赋, 这里无疑就会产生许多问题。如这种禀赋是否是必然的?是否真是每个人都具有的?既然是自然禀赋, 就像自然给牛的禀赋恰恰是可以耕田一样, 怎么保证道德情感是必然性的情感呢?而且如果只是感性的情感, 那如何可以保证我们知道其必定源于实践理性呢?而不是来源于其他感性经验呢?

二、海德格尔与牟宗三理解“敬”之情相似之处

(一) 海德格尔对康德“敬”之情的提升———一种现象学式的阐释

海德格尔恰恰是提升了人这种感受道德法则能力的禀赋, 将“敬”之情提升到本真的我的地位。这里引入海德格尔对康德“敬”之情的理解。先从人格性这个概念来理解“敬”之情。海德格尔在《现象学之基本问题》中说道:

本真的人格性乃是道德的人格性。如果人格性一般之形式结构包含在自我意识之中, 那么道德的人格性就必定表达了自我意识之某种变样, 于是它就必定呈现了自我意识的一个固有种类。这一道德的自我意识才是真正就人格之所是刻画了人格之特征。[3]174

可见, 在海德格尔这里, 本真的人格性就是道德的人格性。他又说到:“在‘敬’的意义上的自我意识构成了道德的人格性。”[3]180海德格尔对这种自我意识有深入的探讨:

这一道德感受又是什么样的呢?什么使得该感受得以彰显呢?康德如何从这个通过道德感受被彰显的东西自身出发来规定道德人格之存在论结构呢?对他来说, 道德感受就是敬。道德的自我意识 (也就是道德的人格性, 人之本真的人格性) 在敬中彰显自己。我们首先尝试更切近地看一下康德对这一敬之现象之分析, 康德称之为一种感受。照前面所说, 必定可以在敬中指明感受之本质结构, 也就是说, 首先, 敬是对某某有感受;其次, 作为这个“对某某有感受”, 它是对“自-感者-自身”之彰显。……康德对敬之现象的阐释是最精彩的道德现象之现象学分析, 确实我们从他那里得到了。[3]188

海德格尔对康德人格性的阐释, 可以说有意无意地将康德道德哲学里面人的双重人格性合二为一。由此带来的明显问题就是, “敬”这种原来在情感与理性必然之间左右摇摆的道德情感直接被提升上去, 脱离了感性情感, 成为本真的情感、本真的我, 也可以说就是一种理性的情感。下面详细展开讨论。

康德的人格性可以分为两个层面:其一是作为理知世界的人格性, 也就是实践理性 (亦是道德法则) 本身;其二是作为感官世界的人格性, 也就是人类对“道德法则”这种“敬”之情的禀赋。作为理知世界的人格性, 康德在《道德形而上学的奠基》中说得很清楚:“与此相反, 理性存在者被称为人格, 因为它们的本性就已经使它们凸显为目的自身, 亦即凸显为不可以仅仅当做手段来使用的东西, 所以就此而言限制着一切任性 (并且是敬重的一个对象) 。”[4]436而感官这一层面的人格性, 康德在《实践理性批判》上说:“这东西 (义务) 无非就是人格性, 亦即对整个自然的机械作用的自由和独立, 但同时被视为一个存在者的能力, 这个存在者服从自己特有的, 亦即由他自己的理性所立的纯粹实践法则, 因而人格作为属于感官世界的, 就其同时属于理知世界而言, 服从于它自己的人格性;因为不必奇怪, 人作为属于两个世界的, 必须不是以别的方式, 而是崇敬地在与他的第二个和最高的使命的关系中看待他自己的本质, 并以最高的敬重看待这种使命的法则。”[1]82

在康德看来, 义务正是敬畏道德法则而来的行为的必然性。义务是人格性, 也就是从感性的人来说, 对道德法则的“敬”之情就是我们作为感官世界的人格性。而作为理知世界的存在者, 实践理性立一道德法则, 这个道德法则也是人格性本身。“敬”之情也可以说是感官世界的人格性服从 (或者敬重) 这个理知世界的人格性, 而且感官的人格性之所以为人格性, 正在于它对理知世界的人格性的服从, 可以说没有理知世界的人格性就没有感官世界的人格性。在康德, 人就是这两个世界的人。康德所言的“第二个和最高的使命的关系中看待他自己的本质”, 指的就是在敬重理知世界的人格性这种敬重中看待自己的本质。“第二个”是相对于作为气质习性中动物的人来说的, 敬重而行动可以说是人类第二个亦是崇高的使命, 原因在于敬重可以不顾及一切气质习性而来的那些人类低级的意欲, 低级意欲可以说是人类第一个自然的本性。康德在《纯然理性界限内的宗教》中同样说到:“只不过, 不能把道德法则的理念, 连同与它不可分割的敬重, 确切地称作一种人格性的禀赋, 它就是人格性本身 (完全在理知的意义上看, 它就是人性的理念) 。”[2]27这里康德将道德法则的理念以及对其的敬重, 同样看作了人格性本身。而且, 在康德那里, 由实践理性而来的人格性是占据主导地位的, 没有实践理性建立道德法则, 就不可能有敬畏之情出现。

然而, 在海德格尔的论述过程之中, 他几乎有意无意忽略了由实践理性而来的人格性, 直接将“敬”之情作为本真的人格性。上文他说到:“道德的自我意识 (也就是道德的人格性, 人之本真的人格性) , 在敬中彰显自己。”自我意识也就是敬这种情感, 在敬中彰显自己, 这种本真人格并非由实践理性而来的人格性了, 而是敬这种情感本身。所以海德格尔又说:“首先, 敬是对某某有感受;其次, 作为这个‘对某某有感受’, 它是对‘自-感者-自身’之彰显。”这种“敬”是“敬”的自敬, 如同A奂A, 前一个敬是动词, 后一个敬是名词 (1) 。这里海德格尔几乎完全舍弃了康德实践理性一面的人格性, 完全从敬一面来说人格性。

海德格尔对“敬”这种情感“现象学”式的阐释, 可以说是有意无意地忽略了康德的理知世界的人格性, 这种忽略倒不是对康德这种道德情感两面性中任何一面的舍弃, 而是在康德对这种道德情感分析的摇摆不定之处用一种现象学的处理方式, 将其统一起来。

而且海德格尔明显肯定了人有一种不是感性经验的情感, 我们在这里将这种情感称为自由情感。海德格尔说:“敬是对作为道德行动之规定根据的法则之敬。作为这个对某某 (即对法则) 之敬, 敬是被某种肯定性的东西———法则所规定的, 这肯定的东西自身并非经验性的东西。对法则之敬这个感受是被理性自身所引发的感受, 而非被感性以病理学的方式所触发的感受。”[3]178在康德, 这种非被感性以病理学方式所触发的感受, 虽然是一种特殊的感受, 但仍然是经验性的感受。而海德格尔则将道德情感从经验性的东西中提升起来, 作为一种不是经验性、感性的情感, 而是本真的情感。正是因为这种提升, 我们可以看到海德格尔对康德“敬”之情的解释是一种隐秘的僭越。他说:

我听命于法则, 我听命于作为纯粹理性的自己自身, 也就是说, 在这个“听命于自己自身”中, 我把自己提升为 (作为自由的, 自我规定着的存在者的) 自己自身。我自己的这个向着我自身的、听命式的自我提升, 就其本身把我彰显、展示给我尊严中的我自身。用否定的方式说, 在对 (我给予作为自由存在者的我自身的) 法则之敬中, 我无法不敬自己自身。敬是自我之“即-自己-自身-存在”之方式, 自我藉此乃不自弃其灵魂中的英雄。作为对法则之敬, 道德感受无非是吾身之 (对自己自身、为自己自身) 应责式存在。道德感受是自我领会自己自身的一种卓越方式, 自我以此直接地、纯粹地、自由摆脱一切感性规定地把自己自身领会为自我。[3]179~180

海德格尔对康德的阐释有很多僭越的地方。其一就是, 道德法则退居其后, 突出“敬”之情的重要性。在康德那里, 道德法则具有突出的重要地位, 而道德情感只是依附道德法则而来的一种实践的动机, 且道德情感根本不能成为道德法则的依据, 道德情感作为一种感性情感是不能立法的。而且, 康德在论证人之为人的绝对的尊严时, 是从理知世界的人格性, 也就是从人内在的、固有的道德法则来论证的。他在《道德形而上学的奠基》中说到:“因此, 理性把作为普遍立法者的意志的每一准则都与别的意志联系起来, 而且也与对自己的每一个行为联系起来, 而且这并不是为了任何其他的实践动因或者未来的利益, 而是出自一个理性存在者的尊严的理念, 这个理性存在者除了它同时为自己立的法之外, 不服从任何法则。”[4]443这个理性的、可以自由自律地立法的存在者, 体现出自身绝对的价值与尊严, 这是从理知世界的人格性一面来说的。康德在这里并非是从敬的道德情感 (即感官世界的人格性这一面) 来论证人自身的绝对价值与尊严, 而海德格尔恰恰是在“敬”之情中, 把我彰显并展示给我尊严中的我自身。

在海德格尔这里, 人之所以有尊严, 正是因为人有“敬”之情。敬为何值得敬?因为敬本身就是真我 (在海德格尔, 本真相对于非本真而言, 就不是康德所说的现象界感官界的我) , 这个真我有绝对的价值与尊严。所以他说“自我藉此乃不自弃其灵魂中的英雄”, 此英雄乃是尊严本身。而康德将“敬”之情解释为近似于畏惧 (当然并非畏惧) , 即要压抑人之自大———自大到将自身看作英雄, 以此来阻止道德狂热。因此我们明显地发现了海德格尔对康德“敬”之情的僭越。海德格尔在这里其实是用“敬”之情替代了康德的道德法则, “敬”之情本身就是自由之情, 可以摈斥一切感性之经验, 自己为自己立法, 因而“敬”之情就是可以立法的实践理性本身。海德格尔在《康德与形而上学疑难》中即是直接将“敬”之情理解为实践理性的本质, 他说到:“有所听命的自身筹划活动朝向本己生存活动的整体的基本可能性, 这一基本可能性给出律令, 它就是行动着的自我存在的本质存在, 即实践理性的本质存在。”[5]151有所听命, 即是“敬”之情 (1) 。

这里举海德格尔对康德自由阐释的另一僭越作为证据。在康德那里, 自由是一设准, 也就是人类不能有的。而在海德格尔则不然, 他说:

由此, 康德说道:“结果我们能够先天地看到[海:这就是从‘对感性感受的摈斥’这个现象出发], 道德律作为意志之规定根据———其途径为:道德律阻止我们的一切偏好[海:感性感受]———必定自身引发一种感受。”[3]177

依康德, 引发的这种感受其实就是“敬”之感受, 但这仍然是感性的情感。也就是说, 即便道德律阻止我们的一切偏好, 切断了感性经验之中的自然因果关系的牵连, 康德仍然不认为引发的这种感受是自由的感受, 或者说是自由的情感。因而, 在康德哲学里面, 自由最终仍然是一设准。但是海德格尔冲破了康德将自由作为设准的这种藩篱, 他直接认为这种“敬”之情同样是一种自由的感受, 所以在海德格尔那里, 道德感受可以“直接地、纯粹地、自由摆脱一切感性规定地把自己自身领会为自我”。正如他说:“在对法则之敬中, 我听命于作为自由吾身的我自身。”[3]179而在康德, 只有当自由被肯定而不是一个设准时, “敬”之情本身才可以自由的自己为自己订立法则。因而康德还说:“人们可以把这条基本法则的意识称为理性的一个事实, 这不是因为人们能够从理性的先行资料出发, 例如从自由的意识出发 (因为这个意识不是被预先给予我们的) 玄想出这一法则, 而是先天综合命题把自己强加给我们, ……尽管当人们预设意志自由时它会是分析的……”[1]30人们对基本法则的意识就是“敬”之情。如果我们有自由的意识 (也就意味着“敬”之情同样是一种自由之情) , 那么就可以直接从“敬”这种自由之情玄想出道德法则。因为在康德那里, 人类这种自由意识只是设准, 所以我们就不能直接从“敬”之情 (或者说自由之情) 来建立道德法则。而在海德格尔, “敬”就是这种自由意识。此种“敬”之情可以摈斥一切感性的经验, 单单自己对自己就是一法则 (也就是自律的意思) 。所以海德格尔看似有意无意的僭越其实所关重大, 他直接改变了康德道德哲学的思路。而牟宗三对康德哲学的不满以及推进恰恰也是这里, 在这里可以说海德格尔与牟宗三的看法是一致的, 此待后文详述。

从上文可以总结出海德格尔对康德哲学阐释的两个根本的僭越, 这种僭越可看作是海德格尔对康德道德哲学的一种现象学方式的阐释。这种阐释可以从两个方面表述:其一是将康德哲学里面“敬”这种道德情感从感性的情感提升为自由的情感;其二是将这种“敬”的道德情感作为本真的我, 也就是本真的人格性。这个本真的人格性直接与非本真的人格性对显, 其实也就是理知世界与存在者感官世界的对显。当海德格尔将康德这种“敬”的道德情感作为本真的我时, 康德理知世界的那个自由理性自身的人格性即消解在“敬”这种本真的人格性中, 这其实隐含了海德格尔将理性与情感统一的现象学思路。海德格尔说:“敬的意义上的自我意识之方式已然彰显了一种本真人格存在方式之样态。虽然康德没有直接在此方向上有所推进, 然而这个可能性其实还是有的。”[3]182海德格尔心里所想的推进当是追溯这种“敬”之情的本源——领悟“先行到死”时间性到时的此在, 而真正在这个方向上前进且切合康德思路的正是牟宗三。

(二) 牟宗三对康德“敬”之情的发展———道德情感就是实践理性本身

牟宗三对康德这种“敬”的道德情感的理解可以说和海德格尔极为相似。他同样否定了康德将“敬”这种道德情感作为感性情感的做法。他说:

因此, 他 (指康德——引者) 只以尊敬法则为吾人较高的本性, 而尊敬只是一感受之情。尊敬以及其所尊敬的法则与自由仍有距离。“人格性底观念唤醒了尊敬, 它把我们的较高的本性之庄严置于我们眼前。”本性之所以为较高以及其所以为庄严正因为它表现了最深的尊敬之故。而此尊敬之被唤醒 (被鼓舞起) 是由人格性之观念而被唤醒, 即由“自由以及独立不依于自然之机械性这个独立性”, 而被唤醒。然而这尊敬与自由自律的意志并未合一。康德并不把这尊敬上提而与道德法则以及自由合二为一以为吾人之本性。[6]88

牟宗三在这里批评康德未能将“敬”这种道德情感与自由合二为一, 即并未将道德情感作为一种自由的情感来理解。可以说他恰当地理解了康德的原意:将康德所言的人格性看作自由理性的人格性, 但同时严厉批评了康德将道德情感作为感性情感的做法。牟宗三将尊敬这种道德情感上提, 与自由合二为一, 作为吾人之人格性, 亦即人之为人的本性的做法, 恰恰与前文所述海德格尔的做法相同。牟宗三还说:

但是, 我们在此亦可如在良心处那样, 把这纯净的, 本有的道德情感视作为心之本质的作用的自由意志之所透映, 透映下来而成为这种纯净的感受。既是透映下来, 亦可以返回去而与那自由自律的意志为一。此时, 它不只是处于被动的状态而为一种感受之情, 而却是主动地亦是一种“道德的觉情”。[6]69

自由自律的意志就是“道德觉情”这个本心。它不但是理, 而亦是明觉。……明觉之自我立法, 其立之, 即是觉之, 它是在觉中立。它立之, 它即感受之, 它是在立中感受。[6]77

这里牟宗三直接将道德法则的建立归到“敬”这种自由情感本身。因为如果“敬”这种道德情感可以排斥一切感性之牵连, 切断一切感性经验之因果关系的束缚, 它当然可以不受任何感性经验的影响而单单自己为自己立法。这样才能有本真的我的朗现, 否则“敬”之情怎么可以是真我的?如果“敬”之情的出现还要依靠道德法则, 那它就是一种被动之情, 而受被动影响的情必定是有待之情, 有待的“我”就不可能是那个自由自在的真我。我就失去了主动性, 等同于我要在我之外找寻“我”之为“我”的根据, 那么这个我就不可能是本真的我, 带来的结果亦只能在自由理性那里才有真正的我与真正的人格性, 在道德情感这里根本上是没有真我的。牟宗三这里的分析可以说比海德格尔更贴合康德的原意, 当然海德格尔将“敬”作为自由之情其实已然包含这种含义。同时, 牟宗三还进一步说到“敬”这种道德情感既是理亦是情, 这种思路可以说和海德格尔的思路根本上是一致的, 牟宗三在这里对康德道德情感的分析本质上就是一种现象学式的分析。

从以上所述应当可以清楚地看出海德格尔与牟宗三对康德道德情感理解的相似性, 也可以看到海德格尔与牟宗三两人在道德情感这个问题上具有同等的提问水准。从这点出发, 我们就可以找到二者哲学比较的基点。我们可以从这点来考察两人哲学体系内在本质的相似性以及根本的差异性, 而不至于停留在对两人思想体系表面的术语与词藻进行比较, 亦不至于在一些表面的冲突上将两人思想的距离人为地扩大。我们还可以看到他们思想中的冲突表面看起来不可调和, 实质上却是可以相通的。

三、海德格尔与牟宗三理解“敬”之情相异之处

当道德情感这个本真的我确立, 牟宗三演绎的是一条从道德本真的我来追寻存在的路径 (1) 。而海德格尔则是从时间来追问存在的。由此可以看到两人对道德情感的理解同样有不同之处。这种不同体现在哪里呢?从根本上来说体现在海德格尔将这种“敬”之情的产生最终归于有时间性的此在。海德格尔说:

他 (指康德———引者) 并未表明, “我行动”自身是无法以现有的方式在这里表现出来的存在论建制中得到阐释的。或许时间恰恰正是自我之先天性, 然而这个时间无论如何得有一个比康德所能了解的更为本源的意义。他把时间算作感性, 因此自始便更合乎传统, 在视野里只有自然时间。[3]194“我行动”, 正是道德人格的自由作为。这种道德的我自身不能在康德所言的时间空间与知性范畴里

面得到理解, 原因是我们遗忘了本真的时间。以往的哲学传统里面只有自然的时间, 这其实是一种抽象的时间, 而要合理地理解这种本真的我, 就要对时间本身的本源意义有一种深刻的了解。甚至在海德格尔那里, 时间恰恰是自我的先天性, 也就是操心。他在《存在与时间》里面说到:

此在自身本真地存在缄默着期求畏的决心的源始个别化之中。本真的自身存在作为沉默的自身存在恰恰不“我呀我呀”地说, 而是在缄默中作为被抛的存在者“存在”, 并且能够本真的作为这个存在者存在。这个由下决心生存的缄默揭示出来的自身便是回答“我”之存在这个问题的源始现象上的地基。[7]368

在海德格尔这里, 这种“下决心生存”就是操心, 也就是说这个“我”之源始现象就是操心本身。正是对这个真我的理解不同, 牟宗三曾对海德格尔有着严厉的批评:“如果道德的真我连同其所自律的道德法则真可以时间化, 则正好成了现象的对象而可以客观地, 对题地被领悟, 而成为非真我, 非道德法则。”[8]354牟宗三直言海德格尔太离谱。这里牟宗三对海德格尔有两处误解的地方:第一处是他错误地认为海德格尔所言的时间仍然是康德所言的时间;第二处则是他误解海德格尔将实践理性降低为感性的东西而失去了普遍性, 因为海德格尔认为实践理性来源于超越的想象力[5]151, 而敬重这种特殊的情感正可以作为证明[5]151。其实, 海德格尔这里更多的是想将实践理性、理论理性与情感统一起来。这与牟宗三自身的疏解并没有根本的不同。牟宗三哲学的根本方向亦是如此。当然牟宗三与海德格尔还是有不同的地方, 牟宗三必然不会认同道德情感出自时间性的到时。即便在海德格尔, 这样的解释亦显得牵强 (2) 。

从这个基点出发还可以看到牟宗三对海德格尔的很多批评都是建立在对海德格尔哲学“误解”的基础上。最突出的是, 牟宗三批评海德格尔的基本存有论是形而上学的误置[8]350。这种误解是对现象学本身的误解。牟宗三错误地将现象学的现象理解为康德哲学语境下的现象。在康德哲学里面, 现象是相对于理知世界而言的, 是经验层面的现象。因而牟宗三认为海德格尔的哲学仍然是“经验底形上学”[8]349, 这显然是对现象学的误解。从海德格尔对“敬”现象学的阐释即知, 海德格尔所言的现象是一种本源纯粹的现象, 这种现象是理性与情感的统一而不是分裂的现象, 是一种对非本真存在者 (对康德意义上的现象界) 所否定而领悟本真之我 (存在) 的现象。

牟宗三同时亦认为“现象学的方法”对基本存有论而说是错误的[8]348。在海德格尔, 现象学的方法涉及三个环节:还原、建构、解构[3]27。还原就是将研究的目光从被朴素把握的存在者向存在的引回[3]25, 而存在者相对应的正是康德现象界的一面, 也就是从我们朴素把握的事物的表面现象引回到本真本源的纯粹的现象 (也就是存在) 。套用在道德情感上面就是从我们流俗把握的非本真的道德现象向本真的道德现象引回。如同上文所述, 牟宗三对道德情感的自由化、理性化与从道德情感开出存有论, 恰恰就是现象学还原的方法之一。而现象学的建构意味着这一对预先所与的存在者 (向着其存在以及存在之结构) 的筹划[3]26。而这种筹划同样适用于牟宗三的哲学。牟宗三的哲学正是彰显道德的真我。这个真我呈现 (如同海德格尔的时间性到时) , 我们向着“无执的存有界”筹划;当真我坎陷为非本真的知性的我, 即筹划向“执的存有界”, 这其实就是康德所言的现象界。而这恰恰也是海德格尔现象学的建构方式。在海德格尔哲学里面表现为:正是时间性到时, 下决心向着本己的罪责存在的筹划绽放出存在;而非本真时间性到时, 此在沉沦在世 (1) 。解构在海德格尔哲学里意味着对被传承的、必然首先得到应用的概念的批判性拆除 (一直拆除到这些概念所由出的源泉) 便必然属于对存在及其结构的概念性阐释, 亦即属于对存在的还原性建构[3]26。解构的关键是回到概念本身的源头处, 其实根本上就是对存在的原初的领悟, 这种领悟不是概念式的, 而是真实生命的去生存——这种领悟是此在在时间性到时之中绽放出的生存。其实在牟宗三那里, 对道德情感这种源头的领悟同样具有这种特点。“敬”之情不是一个概念, 而是我们当下的一种真实的领悟。所以牟宗三常言“即活动即存有”, 也就是说存有不是死去的概念, 而是一种对生命的源头的活生生的领悟。这种领悟套用在牟宗三的存在论上可以说就是“敬”之情使得我们从存在者的身份之中抽身而退, 守护着存在, 这是一种现象学的引回。同样在领悟之中, 我们自由筹划自身因而亦是一种建构。所以现象学的三个环节在内容上其实是共属一体的。

牟宗三对海德格尔的另一个批评就是人之有限而无限的问题。海德格尔在《康德与形而上学疑难》一书反复强调人的有限性, 从这里引向他自己的思路———从人的先行到死这种极端的有限性逼显出人的时间性。当时间性到时, 我们切断了一切感性之牵连时, 此在在这里自由地筹划自身, 这里人亦是无限的。所以海德格尔说:“现在就内容而言, 恰是在作为有限性的构成物被突出出来的东西那里, 无限性的这一特征才得到显现, 这是我想要澄清的东西。”[5]268在牟宗三的哲学里面, 无限性是从自由的道德人格性加以说明的。当“敬”之情 (良知) 呈现, 我们摈斥一切感性之牵连而自由自在的存在, 这里人同样是无限的。从这里亦可以看到两人对人的“有限而无限”的理解并非是截然不同的 (2) 。

四、结语

牟宗三对康德哲学的理解常常备受指责, 其中一个根本的地方就是他肯定人类有智的直觉 (这是康德所不认同的) , 这种智的直觉在牟宗三哲学那里就是一种自由的道德情感———也就是“敬”之情或良知 (在牟宗三那里, 良知与敬都是一种道德情感) 。这里亦是牟宗三根本推进康德道德哲学之处。他的这种阐释是否合理?这种阐释是否是我们人类自身的实情?从海德格尔对康德道德情感的现象学透视中或者可以找到支撑牟宗三这种做法的根据。实际上, 康德自己对这种道德情感的阐释已经处在一种理性化、自由化的边缘, 但是康德最终在这里退缩, 将人限制在感官世界的一面, 理性归于理性, 情感归于情感。这种退缩终于将人本质限定在有限性之内, 这亦是海德格尔在《康德与形而上学疑难》一书上对康德哲学的一种深度的阐释。从西方哲学自身内在发展的逻辑理路来看, 康德哲学经过现象学尤其是海德格尔的现象学阐释, 一种新的康德的现象学必定会在西方哲学自身发展中出现, 甚至可以更进一步说, 西方哲学界的“牟宗三”必将会出现。而牟宗三或可以看作是康德哲学现象学化的一个先驱。

【参考文献】

[1]康德.实践理性批判 (注释本) [M].李秋零, 译注.北京:中国人民大学出版社, 2011.

[2]康德.康德著作全集·第6卷:纯然理性界限内的宗教道德形而上学[M].张荣, 李秋零, 译.北京:中国人民大学出版社, 2007.

[3]马丁·海德格尔.现象学之基本问题[M].丁耘, 译.上海:上海译文出版社, 2008.

[4]康德.康德著作全集·第4卷:道德形而上学的奠基[M].李秋零, 译.北京:中国人民大学出版社, 2005.

[5]马丁·海德格尔.康德与形而上学疑难[M].王庆节, 译.上海:上海译文出版社, 2011.

[6]牟宗三.现象与物自身[M].台北:台湾学生书局, 1990.

[7]海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映, 王庆节, 译.北京:生活·读书·新知三联书店, 1999.

[8]牟宗三.智的直觉与中国哲学[M].台北:台湾商务印书馆, 2000.

【注释】

1 一些译本亦作“敬畏”、“敬重”和“尊敬”等。

2 A■A, 这正是牟宗三常常用来说明良知自我震动而自知的本性。

3 参见海德格尔《康德与形而上学疑难》, 上海译文出版社2011年版, 第150页。此书将“敬”翻译为尊重。

4 (2) 笔者将在《道德、自由与存在 (二) 》一文中详细展开讨论。

5 两人的这种相同之处, 笔者将在《道德、自由与存在 (二) 》中详述。

6 关于海德格尔有限与无限的问题, 笔者将另作专文论述, 这里只是简单罗列他们的同异之处, 以见他们两人的哲学并非就是截然不同的。