深入地思考，做出原创性贡献——威廉姆森教授访谈录
导语：应该如何从事哲学研究工作？英国哲学家、牛津大学教授威廉姆森也许为我们提供了某种参照和榜样，那就是：坚持独立且深入地思考，力求做出原创性贡献。在《模糊性》（1994）一书中，他提出一种初看起来十分反直观的观点：从本体论上说，像“秃头”、“谷堆”这样的模糊事物，本来有确切分明的界限，只是我们不知道那些界限在哪里而已！也就是说，模糊性源自于我们对事物本身的存在状况的无知。这种观点被叫做“关于模糊性的认知主义”。在《知识及其限度》（2000）一书中，他一反西方哲学中根据信念、真、证成（justification）等等来分析“知识”概念的传统，提出了一个著名的口号：“知识是第一位的”，应该根据知识去分析信念、断定、保证（warrant）等概念，而不是相反。在其新著《哲学的哲学》（2007）中，他指出，上个世纪西方哲学中所发生的“语言转向”和“概念转向”是错误的，哲学并不只是研究语词和概念，语词和概念具有关涉性（aboutness），它们是关于、指涉这个世界的；哲学也是人类理解这个世界的整体理智努力的一部分，在题材、目标、方法论、评价标准诸方面与其他科学没有实质性差别，哲学例外论是错误的。威廉姆森的许多观点初听起来非常大胆甚至称得上怪异，但在仔细检视之下，却难以反驳，其中有些观点逐渐被接受为相关论题上的主流观点。哲学号称“爱智慧”之学，我们中国哲学家如何在其工作中体现出“爱智慧”的特点，力求做出一些原创性贡献，从而使读者从其作品中感受到“智慧”的闪光和“智慧”的魅力，这一点难道不值得我们认真反省和竭力追求吗？！
威
访谈时间：2008年7月10—11日。
访谈地点：牛津大学新学院，蒂莫西•威
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△ 陈波 [以下简称“陈”]: 蒂莫西•威
▲ 威：虽然我是英国人，但我出生在瑞典（1955年），因为我的父母在那里教英语。他们俩人后来继续在牛津大学讲授英国文学，所以我在一种学术氛围中长大。我也是牛津的一名学生。我的第一个学位是数学和哲学方面的。我
△ 陈：你的学术背景是数学和哲学，你也是一位逻辑学家，在进入大学之前，你曾作为一名计算机程序员在一个原子能研究站工作过。我想知道，所有这些背景和训练对你的哲学生涯有何贡献？
▲ 威：计算机程序设计提供了有用的训练，即如何把一个原来模糊的观念澄清到这样的地步，它们能够变得在形式上是精确的。它也使我具体理解了把心灵（mind）视为计算机这一模型究竟意味着什么。从数学那里，我懂得了思考问题的抽象结构以及凭借一种雅致的合适概念框架去识别这种结构的重要性。我所学到的某些数学，例如概率论，直接与哲学相关联。在我的本科生哲学训练中，非常强调逻辑学，因为它在数学和哲学之间架设了一座最宽敞和最自然的桥梁。我的哲学训练肯定属于分析哲学传统。于是，下面一点就不令人感到奇怪了：在我的大多数哲学工作中，都有一个形式的方面，尽管其中绝大多数并不是纯粹形式的。就其最简单的形式而言，形式方法包括：对某些形式表达的前提给出非形式的论证，然后从这些前提出发，通过形式论证得出一个结论。这些结构化的思维方式可以用于比许多哲学家所意识到的更多的方面。例如，它们使得更容易去发现哲学理论的反例，因为人们能够提前构想出它们必定具有什么样的结构。就我所受训练的质量而言，我是幸运的。作为一名本科生，我每周与我的哲学导师见面一次，一次一小时，或者我单独与他见面，或者与另外一名学生一道。每次见面前我必须写一篇文章，导师对它做评论。类似地，一名研究生会因其文字作品受到长时间的个别指导。这里无处可藏：他知道他所写的每一个句子必须能够经得起仔细的检查。除了我的老师，我的许多同学也是非常能干的，我从与他们的哲学交谈中获益良多。通过跟踪正在世界的一个哲学中心展现的原创性观念，在这里，我的
△ 陈：当你在牛津念书时，遭遇到所谓的“戴维森爆红”。你在2005年说过，“我过去认为，现在仍然认为，实施戴维森纲领的那种过分夸张的方式是对于形式化的滥用。”这一陈述相当大胆、直率和令人印象深刻。我想知道，你目前对戴维森哲学做何评论？
▲ 威：唐纳德•戴维森对哲学作出了重要贡献。在1960年代，他在激活更具建设性和系统性的研究方面扮演了主要角色，并且对维特根斯坦和日常语言哲学的某些不良影响起到了矫正作用。在心灵哲学中，戴维森强调了根据主体的信念和欲求对行动做因果解释的重要性。在语言哲学中，他奠定了真值条件语义学的纲领，根据这一纲领，该语言的所有语句的真值条件可以从其构成短语的语义贡献中推出，这一纲领要求对作为一个整体的该语言做系统性研究。他还在一些特殊性论题上作出了很有影响的贡献：例如，他关于自我欺骗的说明，他的副词理论，根据这一理论，大多数句子是在隐含地谈论事件。就其否定的方面而言，他的风格过于隐晦和简略，以致于常常弄不清楚他的断言或论证究竟是什么。在回答质疑或异议时，他是防御型的，自我保护，很少去更为明确地澄清他的观念。不幸地是，许多人把他当作精神领袖，允许他这样做。在戴维森传统中，还存在一种倾向，以一种独断的而不是实验的精神去规定形式限制，而没有适当地解释对这些限制的证成，而是用这些限制去驱除合法的理论选择。更无助益的是，其中某些人对逻辑学拥有相当外行的知识（“仅知道一点点是一件危险的事情”）。所有这些在朝着拒绝开放辩论的科学精神方面走得太远了，从而妨害了进步。幸运的是，对戴维森的这种准宗教式态度已经远不像过去那样常见了。
△ 陈：现在让我们来谈论你的第一本书——《同一和分辨》（1990）。你能够概述一下你在这本书中所阐述的最重要的观念吗？
▲ 威：我当时对这样的情形感兴趣：人们要求给出适用于某类对象的特殊的同一性标准，但该标准本身并不具有合适的逻辑性质。例如，你可能要说，两组动物属于同一个物种，当且仅当它们能够成功地相互交配。但这并不管用，因为有这样的情形：X组能够成功地与Y组交配，并且Y组能够成功地与Z组交配，但X组不能成功地与Z组交配——几个小的遗传变异加在一起成为一个大的遗传变异。相比之下，同一性不能有这种结构；它必须在逻辑的意义上是传递的：如果U与V是同一的，V与W是同一的，那么可以逻辑地推出：U与W是同一的。根据集合论推理，我证明：对于原标准来说，总是存在“最好的近似”，它与原标准不同，确实具有同一性所要求的那些逻辑性质。所以，人们能够重新回到“下一个最好的东西”。我特别对这一问题的下述情形感兴趣：其中成问题的原标准是不可分辨性（认识论意义上的，而不是纯逻辑意义上的）之一。例如，你可能要说，两个对象有明显同样的颜色，当且仅当，主体不能分辨出它们之间在颜色上的任何差异。这并不管用，因为有这样的情形：其中主体不能分辨出A和B之间在颜色上的任何差异，也不能分辨出B和C之间在颜色上的任何差异，却能够分辨出A和C之间在颜色上的差异——几个不可见的差异加在一起构成一个可见的差异。还有，真正的同一性不能具有那种非传递的结构。我把同样的结构式探究应用于那些情形，但我也变得对不可分辨性本身的性质感兴趣。我论证说，两个事物的不可分辨性是属于（认知）主体的问题，该主体不能知道它们不是同一的。我表明了如何把该观念形式化，并且在认知逻辑的背景中严格地探索其逻辑后果。尽管就论证的质量而言，《同一和分辨》与我后来的著作相类似，但它并没有得出像后来的著作中所得出的那类清晰而简单的结论。其结果是，它并没有造成像后来的著作所造成的那种影响，虽然近来对它有关不可分辨性的说明的兴趣有所增长。
△ 陈：莱布尼茨原则既包括同一的不可分辨性，也包括不可分辨者的同一（其中“不可分辨性”要在逻辑意义上理解）；两者合在一起可用符号表示如下：
"x"y((x＝y)«"F(Fx«Fy))
在我看来，这些原则只适用于像数这样的抽象实体，而不适用于跨时间的实体，例如跨越其童年、青年和老年时代的一个人；也不适用于跨空间存在的物理对象。你对这一点怎么看？如何判定那些存在于时空中的对象的同一性？
▲ 威：同一的不可分辨性毫无例外地适用于所有对象。下述想法是诱人的：虽然那位老人与那个孩童同一，他们是同一个人，但他们是可以分辨的，因为那位孩童并不具有那位老人所具有的某些属性，例如有皱纹。不过，一旦人们精确地考虑到时间参数，这些明显的反例就被消解掉了。那位老人与那个曾经是孩童的人同一；那位老人现在有皱纹，但当他还是一位孩童时他没有皱纹。那位孩童现在仍没有皱纹，这一说法是假的。大卫•维金斯（David Wiggins）沿着这样的思路，对同一的不可分辨性做了出色的辩护。有关跨空间的情形是类似的。同一条河流，例如泰晤士河，先经过牛津，再经过伦敦；它在伦敦时是宽的，但在牛津时不是。于是，这同一条河流的不同部分有不相容的属性——流经伦敦的泰晤士河的跨度很宽，但流经牛津的泰晤士河的跨度不宽——但这并不构成同一不可分辨原则的反例。不可分辨者的同一也毫无例外地适用于所有对象，只要假定性质F是非定性的，例如与特德是同一个人这样的性质，它适用于特德但不适用于他的孪生兄弟弗瑞德。莱布尼茨本人对纯粹定性的性质提出了一个限制条件，它或者适用于两个十分类似的对象，或者不适用于其中任何一个。但我推测你脑子里想到的是对于同一的不可分辨性的更为宽松的现代解释。当然，逻辑本身不能告诉我们，我们在不同时间和地点遭遇到的对象是否是同一的；我们也需要知道关于这些对象的某些东西！
△ 陈：在你的第二本书《模糊性》（1994）中，你阐述了一种关于模糊性的认知观点：模糊性是一种认知现象，是一种无知。确实有某粒特别的谷子，去掉它就会使一个谷堆不成为谷堆，但我们不能知道它是哪一粒谷子。这听起来相当反直观，甚至有一点怪异。你能够澄清一下你的立场以及为它所做的论证吗？你为什么以及如何发展出关于模糊性的这样一种观点？
▲ 威：对关于模糊性的认知主义所做的主要论证是非常简单和一目了然的。它把经典逻辑的标准原则和语义学与几乎每一个人都接受的常识观察相结合。例如，10000粒谷子构成一个谷堆，但0粒谷子并不构成一个谷堆。根据相当普通的逻辑或数学的推理，可以推出：位于10000与0的某处，有某个自然数n，使得n＋1粒谷子构成谷堆，但n并不构成谷堆。根据有关真的标准的原则，我们能够补充说：针对n＋1，说“许多粒谷子构成谷堆”是真的；针对n，说“许多粒谷子构成谷堆”是假的。但是很明显，我们没有任何办法找出n究竟是哪一个数。这就是说，在“谷堆”的相关的模糊意义上，我们没有办法知道，当n＋1粒谷子构成谷堆，但n粒并不构成谷堆时，数n是否可以凭数字“29”识别出来。其结果是：“堆”的外延有一个界限，但我们无法知道该界限在哪里。这解决了古代的连锁悖论，它似乎是这样的：从一个谷堆仅仅减去一粒谷子，该谷堆仍然是谷堆；所以，如果你从一个由10000粒谷子构成的谷堆中逐一减去谷子，直到没有一粒谷子留下来时，仍然有一个谷堆。从一个谷堆逐一减去谷子总是留下一个谷堆，这一原则是假的，但我们无法知道究竟什么时候不再有谷堆。当然，许多哲学家不喜欢这个结论，试图通过限制经典逻辑或语义学的原则，或者以某种方式限制它们的应用来避免它。当遇到困难时不愿意应用基本的原则，使我明显地感到，这在方法论上是不可靠的。我还在该书中证明，所提议的非经典选择导致了它们自己的各种类型的困难，包括它们的提倡者用来攻击认知主义的那些困难的类似物。我达到这一立场是我撰写《同一和分辨》一书的结果。在解释可分辨性的非传递性时，我塑述了我所谓的“给错误留下余地原则”，该原则大致是说：在一给定情景中，为了获得知识，你必须在相关的类似情景中避免假的信念；否则，你在原来的情景中的信念就太不安全，以至难以构成知识。我认识到，给错误留下余地原则还可以解释：假定模糊概念有明确的界限，我们为何仍然不能知道那些界限在哪里。这样一种解释构成认知主义，而不仅仅是抽象的理论选择。在撰写《同一与分辨》一书的后期，我获得了这些想法。当我撰写该书时，我关于模糊性的观念仍在变化中；直到该书出版后不久，我才得到一个足够一般的认知主义理论。
△ 陈：什么是模糊性问题？当用多值逻辑、模糊逻辑和超赋值处理模糊性和连锁悖论时，它们不得不面临什么样的困难？当用经典逻辑去处理模糊性和连锁悖论时，它有什么样的优势？
▲ 威：有关模糊性的中心问题是，逻辑和语义学应该如何处理模糊词语和概念，这实际上包括所有的词语和概念——科学的词语和概念也包括在内；虽然它们经常比日常的词语和概念更为精确，但也不是完全精确的。在用于模糊性时，需要以某种方式对经典逻辑或语义学做修正或限制吗？如果需要，如何修正或限制？如果不需要，为什么不需要？这样的问题不仅对哲学家们提出来，而且显现给语言学家和试图建造能够用模糊语言与人交流的计算机的计算机科学家。你已经提到了三种最流行的非经典探究方式。多值和模糊的逻辑改变了经典逻辑。例如，它们意味着，矛盾可以是半真的，否则它们应该被视为确定的假。超赋值改变了经典语义学。例如它说，像“关于是否是一个谷堆，有一个截然分明的点”这样的存在断言，能够是真的，但没有一个真实的例证——根据超赋值论者，没有任何这样的点，以至下述说法“关于是否是一个谷堆，有一个截然分明的点”是真的。经典逻辑自动地避开了这些困难。对于大多数非经典探究来说，一个主要困难就是高阶模糊性：界限情形的界限情形，诸如此类。我在该书中论证说，它们并没有以令人满意的方式处理高阶模糊性。相比之下，认知主义能够很容易地处理高阶模糊性，前者把后者解释为关于我们的关于我们的知识限度的知识的限度。给错误留下余地原则精确地预示了关于知识的这种高阶限度。经典逻辑正常地被用在逻辑、数学和科学中，在这些领域中它被证明是极其成功的。少数拒绝经典逻辑的哲学家会面对这样一种修正给科学所造成的那些困难。英语中有一种说法：“差劲的工匠指责他的工具。”经典的逻辑和语义学就属于那些差劲的哲学工匠的工具。
△ 陈：如达米特所言，二值原则预设了某种形式的实在论：正是世界的状况使得某些句子为真，另外一些句子为假。但是，直觉主义者和达米特断言，真（truth）是某种类型的认知概念，与可证性和可知性有关；仅当我们能够（至少在原则上）证明或知道一个句子的真值时，我们才能够说它是真的或者假的。你对此类断言作何评论？
▲ 威：我完全拒绝这样的断言：真是任何类型的认知概念。在下面的假设中绝没有任何矛盾：有关于这个世界的真理，尽管没有任何人能够知道它们。亚里士多德原则把握了真和假的基本性质：说非者为是，或者说是者为非，是假的；说是者为是，或者说非者为非，是真的。例如，“天在下雨”这个命题是真的，当且仅当天在下雨。陈述该等价式时没有使用任何看起来是认知的概念。证明的负担落在那些断言真是认知概念的人身上：归根结底，根据他们的观点，如果他们的观点是真的，则它应该以某种方式是可证的。当人们试图分析为关于真的认知看法做论证的尝试时，就会发现它们是非常弱的。直觉主义算术，是布劳维尔因其拒绝二值原则所发展出来的经典算术的替代品，在数学领域一直处于非常边沿的位置。把直觉主义纲领扩展到自然科学领域中的尝试，没有取得任何严肃的成功。
△ 陈：据说，你关于模糊性的认知观点起初被许多人以怀疑的眼光打量，但在目前关于模糊性和连锁悖论的研究中，已经变成为一种相当主流的观点，至少是一种相当有影响的观点。这是真的吗？顺便问一下，在评价一项哲学工作时，应该遵循什么样的标准？
▲ 威：在我发表《模糊性》一书以前，认知主义通常被视为过于疯狂，以至不能严肃地加以对待，尽管有很少几个人捍卫着它的很少展开的版本。我对此书最初所抱的期望是，它会迫使人们严肃地对待此类观点。它确实获得了这一效果：认知主义现在已被正式地列为有关模糊性的主要理论之一。鉴于它的简单和经典的性质，许多较年轻的哲学家把它视为有关模糊性的缺省理论，一种只有在很强的论证的基础上才能加以拒绝的理论。一般而言，在评价一项哲学工作时所遵循的标准，与在评价某些其他学科中的工作时所遵循的标准并无很大不同。从我们能够独立评价为真的前提出发，能够有支持该前提的有效论证吗？从它出发，能够经有效的论证得出我们能够独立评价为假的结论吗？它具有什么样的解释力？它具有简单性和雅致的内在价值吗？
△ 陈：我还想知道，为什么在当代语言哲学中隐喻（metaphor）成为一个热门话题？你能够解释一下原因吗？
▲ 威：隐喻对当代语义学和语言哲学中的一个中心观念——组合性——构成了一个令人迷惑的挑战。根据组合性，一个复杂的语言表达式的意义是由其构成词的意义建构出来的（如我在谈论戴维森时所提到的）。这是对人们理解他们先前从未遇到过的新句子的能力的标准解释，只要假定这些句子是由先前遇到过的词语构造出来的即可。隐喻并不以如此方式起作用。如果我告诉你，某位演员是一只雄孔雀，你也许能够构想出我脑袋里所想的是什么，即使这不简单地是对我的词语已经具有的意义加以组合的结果。某些人已经设定了一类特殊的隐喻意义去解释这种现象。也许，关于隐喻的最重要的作品就是由戴维森所撰写的一篇论文，在该文中他论证说，没有像隐喻意义这样的东西；只有这些词语的字面意义，以及它们在听话者那里所引起的效果。虽然他的观点或许过于简单，但它为关于该论题的进一步讨论提供了一个漂亮、简单且有力的基础。
△ 陈：1997年，你当选为英国科学院院士。我猜想，许多中国读者都不清楚英国科学院是一个什么样的机构，它与英国皇家学会有什么不同？你能够解释一下吗？
▲ 威：皇家学会于1660年在伦敦创立，是一个科学家团体，后来变成英国在自然科学和数学方面的国家科学院。由于它不包括人文社会科学，于1902年创立的英国科学院就成为这些领域的国家科学院。哲学，包括哲学逻辑，处在英国科学院而不是皇家学会的范围内。平均而言，每年都会有一位英国哲学家被选为英国科学院院士，这不是一个职位，而是一种荣誉。英国科学院分配各种形式的研究资助，在国家关于教育和研究的论辩中代表人文社会科学，并与其他国家的国家科学院进行合作，如此等等。
△ 陈：2000年，你被任命为牛津大学威克汉姆逻辑学教授。我认为，这个职位是相当重要的。你的前任者都是谁？你能够为中国读者简单地介绍他们吗？你在这个位置上的职责是什么？
▲ 威：我的直接前任是大卫•维金斯，他因其在同一的逻辑和形而上学以及伦理学方面的工作而知名。在维金斯之前，占据该教席的是迈克尔•达米特，反实在论的捍卫者；他的著名著作包括《弗雷格：语言哲学》，《弗雷格：数学哲学》，《真理和其他之谜》，《形而上学的逻辑基础》和《语言之海》。虽然达米特是我的指导教师之一，但我的哲学观点更接近维金斯的，不过他们俩人都是重要人物。达米特的前任是艾耶尔，他的《语言、真理和逻辑》一书在把逻辑实证主义引入英国方面发挥了主要作用。该位置的教学职责主要是研究生教学。许多研究生跟着我写他们的博士论文；我通过逐行批改他们所写的东西，并与他们讨论如何以最好的方式去展开他们的观念，试图教会他们如何使其工作达到精确和严格的最高标准。我对我的学生们感到非常骄傲，他们已经在世界的许多地方走上哲学教学岗位。我也上课，在这些课程中我有时阐述我本人的新近研究成果。这些课程的意图是让教授和学生们从讨论中学习。我的许多文章或著作都曾经在研究生课程上陈述过，并从这一过程中获益匪浅。虽然我的教授职位不是一个管理职位，我仍被期望在哲学系中扮演领导角色，不仅仅是通过榜样的作用，而且通过服务于各种委员会，诸如此类。当然，在牛津也设立了哲学方面的其他教席。目前，约翰•布鲁姆（John Broome）是道德哲学教授，马丁•戴维斯（Martin Davies）是精神哲学教授，约翰•霍桑（John Horthorne）是形而上学教授，特伦司•厄温（Terence Irwin）是哲学
△ 陈：也是在2000年，你出版了你的第三本书——《知识及其限度》，它似乎受到英语哲学圈的热烈欢迎和高度评价。我读到了这样的评论：“自1975年以来所出版的最好的认识论著作”，“它为后十年或更多时间内的认识论提供了议事日程”。我的问题与前面类似：你能够概述一下你在这本书中所阐述的最重要的观点吗？
▲ 威：这本书的口号是：“知识是第一位的”。它主张把知识概念作为起点，根据它去理解其他的认知现象，例如信念，而不是相反。知识本身就是一种心智状态，信念是更一般的心智状态，要求以知识为条件。成功的信念构成知识；不构成知识的信念是有缺陷的。知识概念不能用更基本的术语来分析。它也被用来解释证成（justification）、证据和断定的性质。这一观点是一种极端形式的外在论，因为它意味着：我们最基本的认知状态是由与我们的外在环境的关联来构成的。例如，你知道猫坐在席子上，仅当猫确实坐在席子上……
△ 陈：就我所知，自从柏拉图的《泰阿泰德篇》以来，就存在一个根深蒂固的传统，根据这一传统，知识意味着真理。蒯因提倡一种关于“信念网”的经验论和整体论的理论，并且还坚持一种相当激进的可错主义；他在BBC的访谈节目中甚至不接受知识为合法的概念，宣称并不存在像知识这样的东西，而只存在不同程度上有保证（warrant）的真信念。虽然我不会走得那样远，但对蒯因的立场持同情态度。我强烈怀疑“知识意味着真理”这一论题，认为它与常识的知识概念相抵触。你关于这一论题持有什么样的意见？在你的知识观和蒯因的知识观之间有什么异同？
▲ 威：确实，常识的观点就是知识衍推真理。如果某人断言他知道北京在日本，他的断言仅仅是假的。他也许认为他知道北京在日本，但他弄错了；他并不真的知道北京在日本。他对他自己的无知无知，正像他对地理学无知一样。我并不认为蒯因会不同意这一点。即使激进的可错论者也能够同意知识衍推真理，既然我们关于我们是否知道是可错的。甚至激进的怀疑论者也同意知识衍推真理，并且经常在他们的论证中尽可能地假定这一点；这样的怀疑论者是激进的可错论者。实际上，对“可错论”给出一个精准的定义是很困难的；但至少下面一点是清楚的：知识衍推真理这一断言，与下述断言是完全相容的：不存在任何一般类型的题材，关于它们我们是不可错的。我接受这两个断言。如果你愿意接受在不同程度上有保证的真信念，那么，你能够把“知识”定义为高度有保证的真信念，于是这种意义上的知识就自动地衍推真理。在《知识及其限度》一书中，我所捍卫的观点是：知识概念至少像信念和保证等概念一样是基本的。蒯因讨厌知识概念是基于无保证的还原主义假设。
△ 陈：在这本书中，你打算批驳哪些对立的学说？你是如何批驳它们的？你能够概述一下你反驳它们的主要论证吗？
▲ 威：我所反驳的是认识论中的一个漫长的传统，即把信念当作比知识更为基本的概念，并试图根据信念、真理和其他因素来分析知识。我也在反驳相关的内在论学说，它赋予主体的纯粹内在的状态作为认识论起点的优先地位。另一个靶子是怀疑论，也就是这样一些支持怀疑论的论证，它们预设了某种形式的内在论，即使当它们表面上没有这样做时。反对根据信念来分析知识的一个论证是：在文献中，迄今为止进行了成百上千种这样的尝试，但它们全都失败了；或者，关于这种分析存在众多反例，或者这种分析是循环的。我所捍卫的观点解释了为什么所有这些分析必定失败。我还论证说，内在论的驱动力来自下面的假设：存在一些心智状态，它们在下述意义上是透明的：只要一个人处于这样的状态中，他就能够知道他处于这种状态中。例如，内在论者倾向于认为，处于疼痛的状态中是透明的，因为只要一个人处于疼痛中，他就能够知道他处于疼痛中。我论证说，仅仅透明的状态在下述意义上是不足道的：一个人总是处于这种状态中，或者从不处于这种状态中。例如，疼痛是足道的状态，因为一个人有时候处于疼痛中，在其他的时候不处于疼痛状态中。所以，处于疼痛状态是一个非透明的状态：人们能够处于疼痛中，但未能知道他处于疼痛中。所以，内在论的驱动力是不可靠的。
△ 陈：反透明论证似乎在你的认识论中发挥了重要作用。你能够再次为我们概述一下此论证吗？为什么你断言认识论不能被完全操作化？你能够简要地论证这一点吗？
▲ 威：反透明论证考虑了这样一个过程，凭借该过程，小的改变引导你进入所谈论的那个心智状态。例如，一种折磨人的疼痛缓慢消失了，直到你处于完全舒适的状态。我利用给错误留下余地原则的一个版本去证明，这样一种缓慢的改变能够发生，仅当该状态不是透明的；例如，在该过程的某些中间阶段，在靠近处于疼痛中和不处于疼痛中的临界点的地方，必定会达到这样一个点：在那里，你处于疼痛中，但你不能知道你处于疼痛中。于是，《知识及其限度》一书的论证就与《模糊性》一书的认识论紧密关联起来。不过，我证明，无论人们是否接受有关模糊性的认知主义，他们都能够接受反透明论证。至于“操作化的”认识论，我将其理解为把认识论转变为去评价有关获取、保存和拒绝信念的规则，这些规则在下述意义上是操作性的：只要一个人在遵循那个规则，他就能够知道他在遵循该规则。当然，这会使得遵循规则成为一种透明状态，并且它不是一种不足道的状态。但是，根据反透明论证，只有不足道的状态才是透明的。于是，不存在操作化认识论所要求的那种状态。结论是，认识论不能被操作化。
△ 陈：你把一个人的证据总体等同于他所知道的东西，用符号来表示，E＝K。这样一种证据概念似乎是相当反直观的。这种类型的证据仍然是客观的还是主观的？它还能帮助我们达到真理吗？
▲ 威：我以为，E＝K是相当自然的、合乎常识的证据观。它不会使你的证据不依赖你的个人状态，因为你所知道的东西依赖于你的个人状态——例如，昨天你把你的头朝向什么样的事件并注意到它们。但同样地，它也不会使证据成为完全主观的东西，因为既然知识依赖于真理，E＝K就确保了所有证据都由真理组成（尽管不是所有的真理都是证据）。于是，证据就能够帮助我们达到真理。我们不知道的真理的概率可以根据我们所知道的真理来评定。当然，我们并不总是能够知道某物是否构成了我们的部分证据，既然我们并不总是能够知道我们是否知道这一点，但反透明论证表明：这并不构成对E＝K的异议，既然无论证据是什么样的，具有某个特定的命题作为一个人的部分证据这一状态将不是透明的。所以，一个人能够有该命题作为他的部分证据，但不能知道它是他的部分证据。我们必须学会与这一事实自然相处。
△ 陈：你的新知识观对认知逻辑的发展有任何意涵吗？你对当前的认知逻辑状况有何评论？你能够预测一下认知逻辑的前景吗？
▲ 威：根据这种新的知识观，除开在极度理想化的情景中外，我们应该拒绝两个认知逻辑的公理，即著名的“正内省公理”和“负内省公理”。正内省说的是，如果你知道某件事情，你就知道你知道它。负内省说的是，如果你不知道某件事情，你就知道你不知道它。雅科•亨迪卡（Jaakko Hintikka），这位形式化认知逻辑的创立者，已经给出了拒绝负内省的决定性理由。在《知识及其限度》一书中，我论证说：根据反透明论证的一个特例，正内省也失败了。认知逻辑的许多新近发展是在计算机科学和理论经济学领域，这两者都关注公共知识，其中每一个人都知道某件事情，并且每一个人都知道每一个人都知道它，诸如此类。认知逻辑被证明是研究公共知识的一个好的平台。那里的讨论趋向于在技术上是精致的，但在哲学上却是素朴的。我正试着鼓励认识论家更多地使用认知逻辑为他们感兴趣的问题建立模型。技术家可以从哲学家那里学到很多东西，反之亦然。但是，很难克服由训练和目标等方面的差异所产生出来的壁垒。
△ 陈：你断言，真和可知性之间的间隙是弥散性的；存在着不可知的真理。你能够概述一下你关于这些论题的论证吗？你还能概述一下你关于意外考试悖论和可知性悖论的观点吗？
▲ 威：关于模糊性的认知主义，反透明论证以及对正内省和负内省的拒绝，全都涉及不能被知道的真理，至少是在相关情景中。我对意外考试悖论的处理是类似的，一个例子是一位教师告诉他的学生，仅在该年的某一天，他们将面临一场考试，并且在该考试的早晨，他们将不知道考试将发生在那一天。论证是这样进行的：考试日不可能是最后一天，既然那天早晨他们将知道这是留给考试的唯一一天。因此，他们能够提前排除考试发生在最后一天。所以，最后一天的前一天是最后的可能性。但是，这样一来，根据类似的论证，他们也能够排除考试发生在那一天。通过提前对该年的每一天继续该论证，学生们能够“证明”不可能有这样的考试。但是很清楚，如果该教师是值得信赖的，学生们就能够提前知道将会有这样一个意外考试。解决办法是弄明白下面一点：即使人们今天知道某件事情，也推不出他今天知道他明天仍然知道该件事情。这是直接拒绝正内省原则的历时版本。在《知识及其限度》一书中，我还针对新近的批评，捍卫了关于存在不可知的真理的一个不同类型的论证。该论证是由逻辑学家丘奇（Alonzo Church）设计的。它是这样进行的：存在着未知的真理。例如，在2008年元月一日，我办公室里书的数目或者是奇数或者是偶数。既然我当时没有数它们，自那时以来已经发生了太多的改变，没有人将会知道该数目是什么。于是，或者“该批书的数目是奇数”总是一个未知的真理，或者“该批书的数目是偶数”总是一个未知的真理。我们能够允许，虽然那些真理总是未知的，却不是不可知的，既然在2008年元月一日，某个人能够通过计数我房间里的书，从而知道这两个真理中的某一个。不过，如果“该批书的数目是奇数”总是一个不可知的真理，那么，“‘该批书的数目是奇数’总是一个未知的真理”就是一个不可知的真理，因为如果任何人知道“‘该批书的数目是奇数’总是一个未知的真理”，他们因此就知道“该批书的数目是奇数”，在这种情形下“该批书的数目是奇数”就不会总是一个未知的真理，在这种情形下，他们根本上就不知道“‘该批书的数目是奇数’总是一个未知的真理”（既然知识依赖于真理；整个论证使用了归谬法）。类似地，如果“‘该批书的数目是偶数’总是一个未知的真理”，那么“‘该批书的数目是偶数’总是一个未知的真理”就是一个不可知的真理。于是，无论按哪一种方式，都存在不可知的真理。反实在论者常常把此论证叫做“不可知悖论”，因为他们不喜欢该结论。在我看来，它不是悖论，而是一个出乎意料的从真前提得出真结论的简洁论证。
△ 陈：我担心，你关于模糊性的认知主义以及你关于存在不可知的真理的断言蕴涵着某种形式的不可知论，它意味着：我们在原则上不能知道这个世界的某些部分或某些方面，例如界限情形。你认为，不可知论在认识论上是可接受的还是不可接受的？如果是可接受的，如何划出可知的与不可知的界限？
▲ 威：我的观点确实蕴涵一种有限度的不可知论，在它看来，我们必须承认，存在着某些我们不能知道的真理。不过，也存在着许多我们能够知道的真理——甚至是关于是否存在一个上帝的真理。同一个认识论原则既解释了在某些情形下的无知，也解释了在另外情形下知识的可能性，我看不出对这样的不可知论有什么可反对之处，只要它不会变成怀疑论。在某些非常清楚的情形下，我们知道我们知道一些东西。正内省的失败只是意味着，当我们知道时，我们不能总是知道我们知道；它并不意味着，当我们知道时，我们不能在某时知道我们知道。类似地，负内省的失败只是意味着当我们不知道时，我们并不总是知道我们不知道；它并不意味着：当我们不知道时，我们不能在某时知道我们不知道。我正在解释的论证类型给予我们很多关于可知性与不可知性之间界限何在的知识，但是它们也表明，我们不可能具有关于这种界限何在的完全知识。生活本身就是这样。
△ 陈：在2007年，你当选为美国文理科学院外籍荣誉院士。谨表示热烈祝贺！我想知道，在美国文理科学院有多少来自哲学的院士？举一些著名哲学家作为例证？
▲ 威：美国文理科学院把哲学和宗教研究合成一个分部，虽然哲学似乎占大多数。该分部有近150位美国院士，他们包括了几乎所有最杰出的资深的美国哲学家。该分部有来自美国之外的28位外国荣誉院士，作为单独的一类，其中四分之一是牛津哲学家。其他六位是达米特、安东尼•肯尼（Anthony Kenny）、柯拉科夫斯基（Leszek Kolakowski）、帕菲特（Drek Parfit）、佩尔斯（David Pears）和维金斯。
△ 陈：最近我读了你的新书《哲学的哲学》（2007），我认为它是一本相当重要的书，具有原创性和挑战性。但我也发现，它不是那么好读和容易理解，因为它的论题和观念相当新，某些章节相当技术化，其论证相当复杂。你能够概述一下这本书中最重要的观念吗？
▲ 威：这本书的一个主要目标就是捍卫哲学推理的传统的扶手椅（armchair）方法的合法性——大多数哲学家并不像自然科学家那样做实验——但在这样做时，并没有把哲学题材限制为我们的词语或概念。我把哲学视为理解这个世界（一般的）以及我们在这个世界中的位置（特殊的）的整体努力的一部分。于是，出现了下面的问题：扶手椅方法怎么能够给予我们关于在我们的扶手椅之外的这个世界的知识呢？数学的例证是鼓励性的，因为它使用了扶手椅方法,但仍然给予我们关于这个世界的有价值的知识。我论证说，哲学的扶手椅方法是由我们获取关于这个世界的知识的相当普通的方法中发展出来的。举例来说，思想实验给予我们关于形而上学可能性和形而上学必然性的知识，它确实只不过是我们通过有节制地使用想象力去评价反事实条件句（例如，“如果仅有十个人参加该聚会，该聚会就是失败的。”）把这种想象设想为首先属于神秘莫测的幻想的领域是错误的；想象发挥了意义重大的认知作用。自然地，逻辑在扶手椅推理中也发挥了重要作用。在捍卫扶手椅方法时，我并不打算说，科学实验的结果与哲学问题绝无关联，而只是说：它们的关联在原则上不会削弱扶手椅方法的使用。归根结底，即使实验的结果在原则上与数学问题相关联，但一种扶手椅方法论仍然通常是解决数学问题的最有效途径。对于某些哲学问题——例如，关于知觉的哲学，以及关于时间和空间的哲学——实验结果是重要的。对于其他的哲学问题——例如，关于可能性和存在的关系——它们并没有助益。
△ 陈：你断言，“语言转向”和“概念转向”已经过去了，并且应该被遗弃，因为它们是错误的。你能够更清晰地解释这些断言吗？例如，什么是语言转向？什么是概念转向？为什么它们是错误的？特别地，你能够更详细地解释语言和思想的关涉性（aboutness）吗？
▲ 威：语言转向是20世纪哲学最重要的特征。无论在分析传统中还是在非分析传统中，它是一场运动，通过这场运动，语言成为哲学的关注中心，或者是作为它的题材——即这一观念，哲学研究我们的现实语言或人工语言的性质和结构——或者作为它的方法——即这一观念，哲学化主要由人作为这类语言的说话者所具有的能力的应用组成。像维特根斯坦、卡尔纳普和奥斯汀这样的哲学家是语言转向在分析一翼的不同典范；德里达可以视为在非分析一翼的典范。概念转向是类似的，但用思想替换了语言，并且用心灵概念替换语词去发挥中心作用。在其后期工作中，斯特劳森既代表了语言转向，同样也代表了概念转向。像埃文斯这样的哲学家走得更远，他主张在哲学中思想分析对于语言分析的优先性。语言转向和概念转向都可以解释为对哲学的扶手椅方法论的捍卫，其办法是把哲学的雄心限制于我们在扶手椅中仍然具有的东西：我们自己的语言和思想。语言转向和概念转向是密切相关的，因为语词和概念的一个非常恰切的特征就是它们的意向性，它们的关涉性，也就是它们的指涉能力。例如，语词“水”和概念水都指涉实体水。写这本书的一个动力是，下面一点已经变得日渐清楚：许多新近的分析哲学并不适合于这两个转向。举例来说，物理学哲学并不主要研究词语“时间”和“空间”或者概念时间和空间，甚至不研究应该用什么样的词语或概念替代它们；它们主要研究时间和空间本身。他们在其方法论中也不主要依赖于简单地作为一个语言的说话者或者那些概念的拥有者所具有的能力。他们既依赖于思想实验的结果，也依赖于物理实验的结果。我通过详细的案例研究论证说，甚至在物理实验并不如此发挥作用的那些哲学部分中，也有一个类似的摆脱词语和概念的关注焦点转换。
△ 陈：我想知道，上个世纪的盎格鲁—美利坚哲学给我们留下了什么样的遗产？分析哲学具有什么样的优势和劣势？我们能够从分析哲学中学到一些什么，无论是好的还是坏的？既然你同时是哲学家和逻辑学家，你仍然称自己为分析哲学家吗？
▲ 威：我很高兴称自己为分析哲学家，因为我明显属于这个传统。但我并不认为这个标签是非常有内容的，既然在这个传统内有如此多的变种。例如，维特根斯坦和蒯因都被视为分析哲学家，即使他们彼此之间非常不同。当然，并非所有分析哲学家都是盎格鲁—美利坚人，也并非所有的盎格鲁—美利坚哲学家都是分析的。早期分析哲学的几位巨擘，譬如弗雷格和卡尔纳普，是德国人。一些盎格鲁—美利坚哲学家是后现代主义者，而不是分析哲学家（幸运的是，这样的人并不太多）。在近几十年来，最重要的发展之一就是分析哲学在英语国家之外的迅速扩展。我看到，目前在中国也有许多分析哲学家了。我看不出在做一名哲学家和做一名逻辑学家之间有任何冲突。弗雷格、罗素、蒯因和克里普克就是明显的例子。他们的逻辑仅仅是他们的哲学的更为形式的部分。许多分析哲学家一度把语言转向视为分析哲学的主要成就。如我所言，我则把它视为一个错误。不过，当人们回过头来打量上个世纪的时候，人们会看到，分析哲学在此世纪内已经留下了巨大的正面遗产，该遗产并不像语言转向和概念转向所做的那样，要求我们去降低哲学的雄心。其成就过于巨大且变化多端，以至难以适当地概括，但我将挑出少数几个它的最重要的方法论方面。首先，提炼出用日常语言表述的直接了当型的哲学推理，具有清楚陈述的主题，明确阐释的论证，小心展示的证据，常识反例和具有想象力的思想实验。其次，把自然语言的语义学用于深入系统地反思哲学论题的语义结构，并由此去更精确地评价非形式的哲学论证的有效性。第三，运用形式语言的逻辑去提供对哲学论题的更精确表述，然后推演出它们的后承，有时候使用了明智地理想化的假设。第四，把科学知识——例如，来自数学、物理学、生物学和心理学的知识——与对相关领域的哲学反思结合起来。这些倾向中没有一个源出于分析哲学——人们可以在亚里士多德那里找到它们中所有的早期版本——但是，在分析哲学中它们得到了比先前严肃得多的对待。当然，我们还从过去百年的分析哲学那里获得了更为专门的知识的巨大遗产，不仅包括逻辑学和语义学，而且包括相对于不同哲学问题的现成的各种理论选择，以及这些选择所面对的那些困难。
△ 陈：你论证说，就其题材、方法论和评价标准等等而言，哲学并不是其他科学的例外。你激烈地批评哲学例外论，并论证它是假的。从你的论证中，我可以辨别出蒯因观点的某些影子，例如他的下述看法：哲学与科学是连续的，哲学也属于我们关于这个世界的知识的总体，等等。关于哲学与科学的关系，你能够解释一下你的观点与蒯因的观点之间的同异之处吗？
▲ 威：你是正确的，就哲学与人类知识的其他分支是连续的、甚至是相互重叠的而言，我的哲学观与蒯因的哲学观是类似的。主要的差别是，蒯因赋予自然科学，特别是物理学，相对于人类知识的所有其他分支的特权地位。他倾向于拒绝一切不能化归于基础物理学的东西。我本人并不是蒯因那样的还原论者。例如，他认为，归根结底，信念和欲望的概念并不是在科学上可尊敬的，因为它们不能用物理学的语言来表述。但是，物理学的语言从未指望成为一个普遍语言。它可能是适用于物理学问题的最好的语言，物理学家是询问有关这些问题的最合适的人选，但是，并非所有好的问题都是物理学问题；对于其他问题来说，其他的词语也是需要的。如果物理学并不衍推存在着某种类型的事物（例如音乐协奏曲），也推不出物理学衍推不存在那种类型的事物。我严肃地看待我们关于历史和数学的知识，正如我严肃地看待我们关于物理学的知识一样。哲学也具有某种有限度的自主权：它不能忽视来自物理学的考虑，但也必须适当地尊重扶手椅推理。
△ 陈：你似乎把分析性划分为三种或四种类型：形而上学的，认识论的，模态的或弗雷格的分析性。你还论证说，分析性是实质性的，而不是非实质性的；分析真理和综合真理并不以完全不同的方式为真。你能够更清楚地解释这些断言吗？
▲ 威：根据语言转向或概念转向的一种形式，哲学的起点由分析的或概念的真理组成。为了评价这些断言，我们必须询问其中“分析的”一词是什么意思。粗略说来，如果一个句子是简单地根据其意义为真，它就是形而上学上分析的。模态分析性是澄清形而上学分析性的一种方式；如果一个句子具有那种意义就使得它必然为真，它就是模态分析的。我允许某些真理，如逻辑和数学的真理，是模态分析的，但否认这显示出它们表达了某种在形而上学和认识论上明显的或非实质性的东西，因为并没有假定，必然真理本身以任何方式是明显的。如果赞成一个句子是理解它的必要条件，则它就是认识论上分析的。我论证说，没有任何句子是认识论上分析的，因为一个有能力的说话者总是能够基于理论的理由而不赞成它；即使那些理由是错误的，一个理论的错误并不等于语言上的没有能力。如果一个句子与一个逻辑真理同义，它就是弗雷格分析的。我允许某些真理，如逻辑真理，是弗雷格分析的，但再一次否认，这表明它们表达了在认识论或形而上学上明显的或非实质性的东西，因为并没有假定，逻辑真理以任何方式是明显的。一般而言，分析的或概念的真理并未以语言转向或概念转向的倡导者所希望的方式去阐明哲学的认识论。它们并没有减缩或解释哲学知识。为了论证假定的分析真理和假定的综合真理以同样的方式为真，我表明，它们的真由逻辑学和语义学以统一的方式处理，后两门学科最关注真概念。
△ 陈：我想知道你关于逻辑真理的性质的观点：什么是逻辑真理？逻辑真理是先验的和必然的吗？在什么意义上是或者不是？逻辑是可修正的吗？如果是，如何修正逻辑真理？你同意逻辑哲学中的可修正论或可错论吗？为什么？
▲ 威：在我看来，波兰逻辑学家塔斯基对逻辑真理给予了最好的说明。这种说明在逻辑作为一门学科在过去七十年的发展中已经被证明是极其有效的。首先，我们把该语言的基本词汇划分为“逻辑的”和“非逻辑的”。“逻辑”词汇典型地包括像“是”，“并非”，“并且”，“或者”，“所有”，“有些”这样的词语，也就是说，那些其意义是结构性的、能够使其意义更精确的词语；我们还可以包括像认知逻辑中的“知道”这样的更特殊的词语，假如我们对它们的结构特征感兴趣的话。然后，一个句子是逻辑真理，当且仅当它在如下的每一个解释下都真，这些解释使其逻辑词语的意义保持固定，但可以改变其他词语的解释。例如，“如果草是绿色的，则草是绿色的”是一个逻辑真理，因为只要“如果”的意义保持不变，无论“草”和“绿色的”指称什么，该句子都是真的。“草是绿色的”是一个真理，但不是逻辑真理，因为当把“草”解释为指称水，并且把“绿色的”解释为指称干燥的东西时，该句子是假的。这个定义摆脱了认识论或模态的因素，这一事实是一个优点，因为它使得逻辑真理的概念像一个基本的概念工具应该所是的那样，变得纯粹而简单。在定义逻辑真理时，纳入这样的认识论或模态的因素，已经严重地妨碍了现代逻辑的发展。在塔斯基意义上的逻辑真理并非自动就是先验的和必然的。有些人不喜欢这一后果，但看不出其中有什么错误。逻辑在某种意义上关注形式的结构的事情；为什么应该把下面一点视为理所当然的：对此类问题的回答是先验的或必然的？当我们把自身局限于像命题逻辑这样的最基础的逻辑分支时，我们可以基于更特别的理由去论证说，在塔斯基意义上的所有逻辑真理在可证的意义上是先验的，并且是形而上学上必然的。对于那些较不基础性的逻辑分支来说，图景改变了。例如，二阶逻辑——它允许我们对谓词的位置做概括，就像对名称的位置做概括一样——在本质上是不完全的；不可能得到这样一个形式的证明系统，在其中只有逻辑真理是可证的，并且所有逻辑真理都是可证的。于是，人们不能期望二阶逻辑的所有逻辑真理都是先验可知的。在模态逻辑即关于可能性和必然性的逻辑中，人们能够纳入一个特殊的算子“现实的”（actually），类似于时态逻辑中的“现在”，并且在逻辑真理中得出这样的结果，它们并不表达必然真理。一个例子是“天在下雨，当且仅当，实际上天在下雨”，它是一个逻辑真理，因为无论怎样解释“下雨”，它都是真的；但它不是必然真理，因为即使在现实世界中天不在下雨，但天却能够下雨。塔斯基的逻辑真理概念很好地适合关于逻辑的可错论，因为它使得在原则上有可能设想一个句子是逻辑真理，当它实际上不是的时候。在实践中，我们知道初等逻辑中的逻辑真理是什么，就像我们知道初等算术中的算术真理是什么一样。在理解得不那么好的逻辑分支中，关于某个特定的句子是不是逻辑真理，我们很可能犯错误，并且被迫修正我们的意见，而并不改变该句子的意义。这样一种改变与其他科学中的改变并无根本性的不同。
△ 陈：顺便问一下，你如何看待蒯因的著名论文《经验论的两个教条》及其在分析哲学中的影响？还有，你对蒯因哲学，特别是其自然化认识论纲领，做何一般性评价？
▲ 威：蒯因在《两个教条》一文中对分析—综合区分的批评发生了极大的影响，但他反对该区分的论证看起来却越来越少地是强迫性的。虽然他表明定义此区分的尝试涉及其他的语义概念，但他并没有一般性地证明像同义性这样的语义概念错在哪里。它们毕竟被用在作为语言科学的一个分支的语义学中。他对它们的异议似乎就是它们太不清楚了，因为它们不能化归于纯粹的行为术语，但当今很少有几位哲学家会接受他隐含的还原主义或行为主义的前提。不过，在我撰写有关分析性的部分时，使我感到惊奇的是，我看清楚了蒯因关于分析—综合区分的结论依然成立，即使人们反对他关于意义的怀疑论。这样的区分也不能做像卡尔纳普这样的哲学家期待它们去做的工作；它不能使关于一组称之为“分析的”真理的认识论和形而上学变得不足道。在蒯因自己的著述中，也暗示了对分析—综合区分的另一种不那么意识形态化的批评。蒯因工作的其他方面看起来是很过时的，例如他的行为主义：五十年前，乔姆斯基摧毁了行为主义的自夸，即它是对于心灵的科学探究。蒯因的还原论看起来是更为狭隘的先入之见。但他关于逻辑的某些评论却依然像春风扑面。至于他的自然化认识论，我同意他的观点：知识的获得是自然界中的一个过程，但这一点本身却只产生了相对很少的方法论后果，如果人们不把它与他的极端还原论相结合的话。例如，它不会迫使人们把“知识”和“信念”这样的词语翻译成基础物理学的语言。该语言也许根本不能表达任何有意思的认识论问题。不过，人们可以把蒯因的自然化认识论看作是认识论中一个更一般性转折的极端表示，即摆脱笛卡儿的内在主义探究，根据这种探究，起点局限于主体所知道的东西。在研究一个人的认知状况时，我们作为理论家可以使用我们关于这个世界的所有知识，即使我们正在研究的那个人并不分享该知识。例如，我们可以使用从关于知觉的心理学实验中获得的知识。这种更为外在主义的探究已经成为自1960年代以来最重要的发展之一。人们在哥德曼（Alvin Goldman）、哈曼（Gilbert Harman）、诺奇克（Robert Nozick）和孔布尼司（Hilary Kornblith）以及在《知识及其限度》一书中看到了这种探究，它至少是蒯因所意指的自然化认识论的一部分。我也在《哲学的哲学》一书中使用了这种探究，例如当我讨论逻辑的认识论时，我诉诸推理心理学方面的实验结果
△ 陈：你论证说，像所有其他的科学一样，哲学也需要思想实验。你还说到，“哲学将从这样一种态度中获益，它更主动地寻求建立模型的机会。”你能够解释一下，如何在哲学中应用思想实验和建立模型的方法论吗？请举一些例子。
▲ 威：最著名的思想实验的例子就是罗素所设想的例子：在一个停摆了钟上面寻找一个时刻，该钟摆碰巧显示了正确的时间。关于当时是什么时间，那个人获得了一个真信念，甚至是一个有证成的真信念，但该信念并不构成知识。由此推出，真信念甚至是有证成的真信念都不足以构成知识。在构想该例证并判断所牵涉到的那个人并不知道那个时间时，人们就在从事一个简单的思想实验。人们获悉了在一个特定的可能情景中事情可能是什么样子，由此我们推出在该思想实验中所牵涉到的属性的某种东西——在这个例子中，是关于知识的性质的东西。模型不同于思想实验。典型地，模型使用简化和理想化，以便达到对一种可能性的形式描述，该可能性的后果因此由形式的推理得出，而不是凭借基于想象力的判断。例如，在认知逻辑中，我们可以设定一个如下的模型：“可能世界”是数目0，1和2，一个“命题”是集合｛0，1，2｝的一个子集。一个命题在一个世界中是“真的”，当且仅当该世界是该命题的一个元素。一个称为“可通达性”的关系在世界之间成立，当且仅当它们之间的数字差异最多是1。一个人知道命题X这个命题包含一给定世界，当且仅当由那个世界可通达的每一个世界都是X的一个元素。于是，如果X是命题｛0，1｝，一个人知道X这个命题仅仅是｛0｝。由于从0可通达的世界是0本身和1，这两个数都属于｛0，1｝，而世界2是从世界1和2可通达的，不属于｛0，1｝。人们于是可以得出结论，一个人知道一个人知道X这个命题，就是一个人知道｛0｝这个命题，它就是空集｛｝，因为没有一个世界只通达到世界0。于是，在世界0，某个人知道X，但不知道某个人知道X。换句话说，我们已经为正内省公理构造了一个形式反例。该公理在该模型中失败了，这个论证是纯粹数学的。这是相对于思想实验的长处。另一个长处是该情景的形式协调性由它被刻画的方式清楚地显示出来。一个短处就是，该模型建立在一个不现实的、理想化的假定之上：一个人知道他所知道的东西的所有逻辑后承。人们不得不论证说，该理想化对于我们目前的兴趣点即正内省来说是不相干的，并且该例子在更为相干的方面却是足够现实的。有关自然科学中的模型的那种类型的争议也出现了，这些争议经常可以通过好的判断来解决掉，而不至损害模型的价值。这样一种方法论也可以应用于哲学。
△ 陈：你论证说，像所有的理智学科一样，哲学也需要和使用证据，并且证据由事实或真命题组成。我想要知道，在你看来，究竟什么是事实？事实是客观的还是主观的？如何把事实个体化？换句话说，如何计数事实？例如，“我们在讨论你的新书”，“我们坐在扶手椅里”，“我们的口腔在发出声音”，它们是同一个事实的不同版本，还是不同的事实？如何去分辨它们？并且，如果把“事实”等同于真命题，命题的“真”、“假”又如何定义？这里是否会涉及某种循环？
▲ 威：《哲学的哲学》中对证据的讨论是许多这样的地方之一，其中我在使用《知识及其限度》一书中的认识论，强调我们并不总是能够知道某物是否是我们的证据的一部分。等式E＝K也适用于哲学。至于事实概念，我并没有求助于高度形而上学的事实概念。对我的目的来说，把事实当作真命题就够了。既然真理是一个客观的事情，所以事实也是客观的。如果当我们坐在扶手椅里时以通常的方式谈论我的新书，那么，我们正在谈论我的新书这个命题，我们坐在扶手椅里这个命题，以及我们的口腔正在发出声音这个命题全都是真的，它们全都是事实。它们是三个不同的命题，因为其中没有一个必然等值于其中的任何其他的命题。我们能够谈论我的新书而不坐在扶手椅里；我们能够坐在扶手椅里而我们的口腔不发出声音；我们的口腔发出声音但我们不在谈论我的新书。于是，它们是三个不同的事实。虽然关于事实的个体化可以问更多的问题，《哲学的哲学》的认识论是与对它们的任何合理的回答相容的。
△ 陈：你断言，经验至少有两种作用：证据作用和使……能够（enabling）作用。过去的经验有塑造、管制我们的想象力、判断能力和习惯的作用，所以，所有的知识，甚至包括我们的数学直觉，都与过去的经验有某种遥远的联系。使用先验和后验等范畴去刻画我们的知识，只产生很少的洞见，事实上，这是错误的。你能够进一步解释这些断言吗？我能够把你称作认识论中的经验论者吗？
▲ 威：在发挥证据作用时，经验给我们提供了新的证据：例如，当我看见一个穿红衬衫的人正在走过去时，一个穿红衬衫的人正在走过去这个事实就加入我的证据之中。在发挥使……能够的作用时，经验使我们能够获得新的概念而不给我们提供新的证据：例如，我们可以通过关于别人把“红的”一词应用到可以看见是红色的事物的经验，而获得红这个概念。根据区分“先验”和“后验”知识的标准方式，先验知识是在其中经验没有证据作用但可以发挥使……能够作用的知识。后验知识是其中经验有证据作用的知识。例如，根据这种看法，人们能够先验地知道所有红色的东西都是有颜色的，即使人们需要经验去获得红的概念，因为这是纯粹的使……能够作用。人们只能后验地知道一个穿红衬衫的人正在走过去。我对这个区分提出的问题是，经验在扶手椅知识中所发挥的作用，既不是纯粹使……能够作用，也不是严格的证据作用。在以适当的方式做思想实验时，我们在想象中使用了我们应用相关概念的技能——例如，在停着的钟摆的情形中，我们使用了我们应用知识概念的技能。我们并不在真实地经验某个人看着停着的钟摆。经验在这里发挥的作用少于证据作用。但是，即使该概念有先天的基础，我们应用该概念——这超越了单纯具有该概念——的技能，是通过对知识和无知的实际情形的感知或相关现象以及对“知道”一词的实际情形的当下经验来发展的。在《哲学的哲学》一书中，我论证说，尽管人们试图让先验/后验的区分适合这种例证，它并不以意想的方式起作用，模糊了情形之间底层的类似和差异。我并不认为我本人是一名经验论者，相反是一位试图找到介于经验论和唯理论之间的中间道路的人。经验论者强调后验知识；唯理论者强调先验知识。我所强调的是并非很好地适合这两个范畴的知识。我不是特定的经验论者的另一个方面是，我根据来自语言学和心理学的证据，相信在人类认知中存在着大量的先天因素。
△ 陈：你能够简要地解释一下直觉在哲学中的作用吗？你对心灵哲学，特别是当代哲学中关于意向性的研究怎么看？
▲ 威：某些哲学家谈起来似乎直觉是一个单独的认知类型，就像我们需要从事思想实验一样。当我进而分析这假定的直觉例证时，我认识到，正在发生的事情远不是那么奇怪和特别。例如，在一个思想实验中，某个人作出了一个判断，其内容是一个反事实条件句，有关如果某些条件成立会发生什么样的情形：“如果这些条件成立，他就不会知道那个时间。”我把直觉概念斥之为致人迷误的。你是正确的，这些争议问题与心灵哲学有关。很少有心灵哲学家使用直觉概念。《知识及其限度》一书的不少部分与心灵哲学有关，其中我讨论了主体的知识和其他的涉及环境的心智状态如何能够因果地解释它们为什么像实际发生的那样起作用。正像我把指称外部环境中的对象作为意向性的主要情形一样，我也把关于外部环境中事态的知识作为思想的主要情形。这是一种外在论的、以成功为导向的心灵哲学，其中不成功的认知（例如虚假的信念和空名）相对于成功的认知来理解，故障作用相对于正常作用来理解。相比之下，内在论者把处于成功和失败之间的中间情形，例如信念（可能真也可能假）和表面指称，作为基本的心智状态。从方法论的角度看，心灵哲学提出了一些迷人的问题。在1980年代，许多人认为，它正在从语言哲学那里接过哲学的驾驶位置，在某些情形下，因为他们认为概念转向是比语言转向更为基本的；在另外一些情形下，因为他们认为在实验心理学和神经科学方面的突破将改变哲学。自那时以来，心灵哲学并没有真的兑现那种承诺。确实，没有一个哲学分支对于该主题来说明显是关键性的，即使某些分支比其他分支更为边沿：相反，像大多数其他的学术性学科一样，哲学已经变得更为专门化了。实验工作确实对我们关于心灵的哲学理解有所贡献，并且将继续这样做。但是，我们将仅仅从实验家的结论中获得我们对心灵的哲学理解，这样的想法总是素朴天真的。
△ 陈：你说过，“逻辑同时是哲学和数学的分支；不可能把它分解为相互排斥的来自数学的贡献和来自哲学的贡献。”我同意你的看法。最近你完成了一篇文章《21世纪的逻辑和哲学》，其中译文会在《北京大学学报》上发表。你能够进一步澄清一下21世纪逻辑和哲学之间的关系吗？在这个世纪，逻辑能够为哲学做些什么，哲学又能够为逻辑做些什么？
▲ 威：逻辑是解决哲学问题的必要而不充分的条件。为了在哲学中取得进展，我们需要在一些领域使用很长的逻辑推理链，其中很难把有效推理与无效推理区分开来。逻辑帮助我们以更可靠的方式做这项工作。例如，量化模态逻辑的发展使我们能够以远比先前更安全的方式进行有关可能性、必然性和存在的推理。其次，逻辑在我前面谈论过的建立模型的活动——我举了来自认知逻辑的例子——中发挥着关键性作用。第三，逻辑为哲学的许多分支，而不仅仅是数学哲学，贡献了特定的结果。例如，关于真理的最活跃和最有成效的研究领域之一，与对说谎者悖论的解决方案有关，该说谎者说“我正在说的不是真话”，他说的是真话还是假话？该项工作的许多部分要求来自数理逻辑的困难的技巧。行动逻辑也正在变得日渐重要，因为它既可用于行动哲学，也可用于计算机科学。在相反的方向，哲学将为逻辑学家提供他们试图去解决的新问题。正像模态逻辑和认知逻辑产生于哲学关注，随后经历了自主的技术性发展一样，同样的事情也会发生在其他领域。逻辑学家是新问题的瞭望者，哲学家有时候能够看清楚这些问题，因为他们从一个新的、意料之外的角度来考察。一个可能的例子就是关于完全不受限制的概括的逻辑，它关注有关绝对的每一事物的概括的逻辑。其动机是哲学的，但其中的许多问题却是相当棘手的技术问题。
△ 陈：你在你的哲学研究中广泛使用了形式方法。但是你也断言，“下面一点应该是清楚的：非形式方法对于哲学也是本质性的，因为像所有其他的方法一样，若应用形式方法而没有好的非形式判断，该方法是很容易致人迷误的。”我强烈同意你的说法。你能够更充分地解释这些断言吗？
▲ 威：大多数哲学问题最初都是用模糊的非形式的术语来表述自身。为了应用形式方法，人们必须把该问题形式化，用精确的形式术语来表述它。人们需要有好的非形式判断去判定该形式化是否把握了与原来问题相关的最重要的东西。例如，在形式化过程中所做出的简化或理想化是无害的吗？或者它们忽略掉了该困难问题中最核心的东西？判断形式化前提的合理性也是一个非形式的事情，诸如此类。甚至还可能有这样的问题，形式化方法对它的解决在根本上毫无贡献，尽管我对此有些怀疑。
△ 陈：你能够从你迄今所发表的论文中，列出十篇最重要的论文吗？你能够分别用一句话描述它们的最主要贡献吗？
▲ 威：我修改了我的许多最著名的论文，将其纳入我的书中。对我来说，描述十篇没有经历此过程的论文是更有意思的事情。它们能够帮助更好地感受我的工作的多样性。我所发表的第一篇论文是《直觉主义被否证了吗？》（Analysis，1982），一个很短的篇章，其中我证明，关于可知性“悖论”的论证是针对那个反实在论原则，即所有的真理都是可知的，该论证本身并没有起到反对反实在论者的作用，反实在论者遵循达米特的提议，即直觉主义是反实在论的正确逻辑；当然，我拒绝那个反实在论原则，但我认为反对它需要更多的论证。在《逆关系》（Philosophical Review，1985）一文中，我论证说，像踢和被踢或上和下这样的序偶对应于实在的同一个独立于语言的特征，并且我解释了由此观念所提出的某些逻辑和语义的问题。《关于比较类似性的一阶逻辑》（Notre Dame Journal of Formal Logic, 1988）一文讨论了此类句子的逻辑：“与克里斯和大卫的类似相比，安娜更类似于贝蒂。”《两个不完全的反实在论的模态认知逻辑》（Journal of Symbolic Logic，1990）探索了这样的问题，按照一种反实在论理论，真等价于某些特殊的认知状态的可能性，为了不使这一理论崩溃，关于这一理论的逻辑看起来应该是什么样子。《表征图灵机的知识》（Theory and Decision, 1994）一文是与理论经济学家Hyun Song Shin合写的，他当时是我在牛津的同事；此文关注认知逻辑能够以何种方式受到下述假设的限制：行为主体并不比计算机更聪明。《单纯的可能体》（Erkenntnis，1998）一文发展了一个形而上学的观念，它允许一个人去捍卫巴坎公式，后者是有关可能性和存在之间关系的一个有争议的原则，该原则极大地简化了量化模态逻辑。《论高阶模糊性的结构》（Mind，1999）一文通过表明界限情形的界限情形等等如何服从意料之外的逻辑原则，从而使我的《模糊性》一书中关于模糊性的分析更深了一层。我的被引用最多的论文是《知道如何》（Journal of Philosophy，2001），与美国哲学家斯坦利（Jason Stanley）——我最先碰到他，是他被指派为我在麻省理工学院的教学助理——合作撰写的；该文使用了来自英语语义学的证据去间接地论证，知道如何去做某事，是知道某事是事实的一种形式，这一观点与赖尔（Gilbert Ryle）和许多其他作者所断言的相反——有人说过，人们对此文的反应是，似乎他们刚刚发现圣诞老人不存在。《必然的存在》一文（发表在由Anthony O'Hear编辑的一卷书中，《逻辑，思想和语言》，剑桥大学出版社，2002）是《单纯的可能体》一文的延续；我表明，关于存在、命题、真和必然性的多么简单而合理的原则如何衍推出下面的结论，即一个给定的个体是否存在，这不是一个偶然的事情。——这个结论初听起来近乎疯狂，不过，一旦你把它所涉及的那个纯逻辑的存在观念与更具体的存在观念（如在时间或空间中）区分开来，它就是好理解的了。《每一事物》（Philosophical Perspectives，2003）一文针对下列批评家的观点：尝试不加限制地概括会在集合论中导致悖论，如罗素的关于一切不是自身的元素的集合的集合的悖论（该集合是不是它自身的元素？），该文捍卫了同时对绝对的无论什么样的每一事物做概括的合理性；我表明这类悖论是如何危险，但又如何在最后关头避免了它们。
△ 陈：你能够谈一谈你目前的研究工作吗？你希望在近期内成就一些什么样的事情？
▲ 威：最近，我完成了关于《知识及其限度》的15篇文章的回应的写作，这些文章和我的回应将很快作为题为《威廉姆森论知识》的一卷由牛津大学出版社出版，该卷编者为Patrick Greenough和Duncan Pritchard。眼下，我不得不开始撰写关于《哲学的哲学》的一些文章的回应，它们是为关于该书的一个专题讨论会准备的。当然，我更有兴趣去做一些新的具有建设性的事情。我的下一本书将基于我在一些文章——例如，先前提到过的《单纯的可能体》和《必然的存在》两文——中阐述的有关存在和可能性的观念。我希望通过使用更强有力的形式系统，即二阶模态逻辑，来强化我的论证。暂拟的题目是《本体论的严格性》，将由牛津大学出版社出版。在这之后——谁知道呢？
△ 陈：我先前与你谈过，尽管我承认克里普克是一位非常伟大的哲学家和逻辑学家，但我仍然对他的《命名与必然性》一书有系统的异议。就我所知，你是一位坚定的克里普克的信奉者。你能够谈一谈克里普克和他的工作吗？
▲ 威：作为一年级本科生，我去听了克里普克在牛津所作的声誉卓著的约翰•洛克讲演；我的导师先前已经把他描述为星光闪烁的年轻的美国哲学家（克里普克当时三十出头）。尽管当时我并没有理解他所讲的一切，但我还是留下了极其深刻的印象——他的清晰，精细的区分，逻辑的力量，想象力和常识，所有这些与某种幽默感结合在一起。自那时以来，关于应该如何做哲学工作，他一直是我的榜样。他也许比我的任何一位牛津教师对我的影响更大。我当时特别喜欢，现在仍然喜欢，他把形而上学问题和认识论问题区分开来，这是他关于先天偶然命题和后验必然命题的著名例子的基础。虽然《命名和必然性》中的某些细节也许不完全正确，我认为，他在该书中所描绘的图景基本上是正确的。当然，他早期在模态逻辑方面的技术性工作一直具有基础性的重要性。即使有人不同意它的某些方面（如我本人，在例如先前提到过的巴坎公式上），但它仍然是思考由量化模态逻辑所提出的那些形而上学争议的最好出发点。他关于真理的文章，在过去三十年内已经激起了关于真理的许多第一流的技术性工作。克里普克后来的著作《维特根斯坦论规则和私人语言》，被大多数维特根斯坦的追随者斥之为对他的误解。从学术史的角度看，情况也许是如此，但他们没有认识到，克里普克正在为维特根斯坦注入某种活力。在1970年代，情况大致是这样：维氏追随者认为，维氏对哲学的主要贡献就是他反对私人语言的可能性的论证。私人语言论证似乎依赖于一个证实主义的前提，大意是：描述心智状态的语句的意义就在于它们的证实方法。既然大多数哲学家（除了某些反实在论者）都认为证实主义是不值得信赖的，被广泛接受的看法是：如果私人语言论证真的基于一个证实主义前提，它就是不可靠的和没有意思的。反维特根斯坦主义者认为，它确实依赖于一个证实主义前提。维氏信徒坚持认为情况并非如此，但他们从未能令人信服地解释：假如没有这样一个前提，该论证如何进行。克里普克提供了解释该论证的一种方式，它解释了在没有证实主义前提的情况下，该论证能够如何起作用。这项工作使得维特根斯坦的工作再一次对于年轻一代的哲学家富有意义，维氏信徒对私人语言论证的辩护没有给他们留下什么印象。一旦同意克里普克的解释不适合维特根斯坦的意图，私人语言论证就失去了它的大部分吸引力，除了对坚定的维氏信徒之外。其结果是，对于分析哲学的发展来说，维氏的工作逐渐变得边缘化。不幸的是，克里普克的许多重要著作尚未出版，例如论述跨时间的同一性和某些认识论问题的著作，但他的许多观念已经通过他的讲演和私下印行的这些讲演的逐字记录稿，被哲学共同体吸收了。他没有发表更多的东西，这是一个很大的遗憾。
△ 陈：有一组在形而上学中特别重要的用语，例如“to be”，“to exist”，“being(s)”，“existence”，“reality”，“actuality”等等。中国哲学家有时不能辨别它们在哲学语境中的微妙差别。你能够帮助我们对它们做一些澄清吗？
▲ 威：英语母语的说话者也经常对它们在哲学语境中的差别感到迷惑不解！这些词语中的每一个本身都以许多不同的方式被使用。通常，当哲学家们对它们做细微区分的时候，他们并不只是简单地依赖在它们的常见意义中的清楚而细致的差别；相反，他们驱使这些词语成为适合于他们自己的理论目的的专门术语。例如，如果一个哲学家说“某些实体有being但没有existence”，不听完他的其余的话语，你很难知道他在作出什么样的区别。在我的《单纯的可能体》一文中，我建议，“exist”一词是有歧义的，介于逻辑的读法和更具体的读法之间。按照逻辑的读法，“exist”等于“be something”（是某物）（在“某物”的最一般的意义上）；在这种意义上，“Eerything exists”（每一事物存在）明显为真，因为它等价于“Everything is something”（每一事物都是某物）。按照更具体的读法，“exist”等价于更像是“在时间或空间之中”的某种东西；在这种意义上，“Eerything exists”就成为一个高度有争议的断言：“每一事物都在时间或空间之中”——可以证明，这是一个假的断言，因为空集合是某物但不在时空之中。为了揭示“reality”（实在）和“actuality”（现实性）在哲学中的差别，注意下面一点是有助益的：“reality”典型地是与“appearence”（外观）或“pretence”（做作）相比较而言的，而“actuality”典型地是与“possibility”（可能性）相比较而言的。例如，人们会自然而然地说，“如果我吃得更少一些，我的体重就会比我的实际（actual）体重更轻一些” ：比较是在现实性和非现实的可能性之间进行的，而不是在现实性与一种看起来或宣称是的情形之间进行的。相反，如果一个人在剧场里观看一个爱情场景，下面的说法是自然的：“那些演员不是真的（really）在相互爱恋”，而不是“那些演员不是现实地（actually） 相互爱恋”，既然关注点在于与虚构情景即他们在爱恋中相比较，而不是与一种可能性即他们在爱恋中相比较。但是，在很多语境中，一个人使用哪一个词语，是不太重要的；人们能够说，“麦克贝思实际上（actually）谋杀了他的前任吗？”，或者“麦克贝思真的（really）谋杀了他的前任吗？”。我对中国读者的告戒是：当你们在哲学文本中看到这些词语时，不要过多地担忧其英语用法的微妙之处，而是试图弄清楚这位特定的哲学家正在用这些词语干什么事情。
△ 陈：你如何定义你自己的哲学立场？换句话说，哪些是你的主要哲学信念？
▲ 威：我从经典逻辑的下述原则开始：假就是说是者为非，真就是说是者为是。真的东西几乎不依赖于我们人类。我们只构成了自然界的很小很小的部分，并且没有任何特殊地位。不过，尽管我们对巨大的领域无知，这些领域中有些是偶然的，有些是必然的，我们还是获得了关于这个世界的意义重大的知识，包括常识和更系统的研究。我对还原论持怀疑态度；每一个事物就是它所是的东西，而不是另一个事物。我拒斥所有的宗教信念，认为其大体上由谎言构成，人性被指望从中生长出来，但实际上不能。我们应该用证据约束我们的信念，无论这么做是多么困难，而不要让位于一厢情愿式的思考。某位反实在论哲学家曾把我称为“凶猛的实在论者”，我很高兴地接受这一描述。
△ 陈：在你看来，一位成功哲学家的最重要的特征是什么？他应该具有什么样的基本训练、能力和知识？当一位年轻学者打算投身于一项哲学研究计划时，他应该仔细地考虑哪些因素？例如，他应该如何选择他的研究课题？如何从事他的研究工作？
▲ 威：对于有雄心的年轻哲学家，很难给出一个一般性的劝告，因为没有一个尺度适合所有人：好的哲学家在禀赋、技巧和其他特性上相互之间都有不同。适合一位哲学家的工作方式并不适合另一位。不过，人们能够说少许明显的东西：对于在几乎任何学术领域的成功来说，一些特质是需要的。你需要有勇气和想象力去思考新的思想，你还需要有耐心、持久的坚持和精确程度，去以合适的方式展开这些思想。如果你既没有自我批评的力量，也没有接受来自他人批评的谦虚精神，你的工作将不会得到改进。当你的老师犯错的时候，你必须能够认识到这个错误，但如果你太热衷于指出错误，你就不会从他们那里学到足够多的东西。很难找到中间道路。你必须学会清楚地、严谨地、不装腔作势地写作。不要担心你所说的东西是否深刻；担心它是否真实。我喜欢这样的哲学家，他前进得很慢很小心，一段时间内走一步，但理所当然，除非他们知道自己要走向哪里，否则他们不会达到目的地。在哲学方面，好的基础训练包括一些逻辑和一些哲学史，以及在下述方面的大量实践：用你自己的话去写出你对哲学问题的探讨，分析和批评另外的解决方案，然后把你的分析和批评交由你的老师去分析和批评。选择你感兴趣并且你觉得你可能有一些话要说的研究课题；课题要足够小以便能够驾御（一个更常见的现象是，选择过大的课题，而不是选择过小的课题）。该课题是否时髦并不重要——最时髦的领域过于拥挤了——但是该领域应该有一些先前的工作以确定其研究工作的起点。投身关于一个论题的公开出版的论战之中，就像参加一场会话。你必须使你所说的东西与其他人刚刚说过的东西相关联，并且能够让他们理解。但是，除非你加入了一些你自己的东西，该次会话就会是令人生厌的。
△ 陈：蒂莫西•威
▲ 威：也祝你如此，
(来源：哲学在线。录入编辑：乾乾)