唐初孔颖达等人所撰《周易正义》一书，为唐代儒学的代表作品。这部书在唐、五代以及两宋时期一直立于学官，对这一漫长时期的学术文化有巨大的影响。因此，如何划定这部书的学派归属便成为中国学术史、文化史上的重要问题。

过去很多学者从宋明理学及心学立场出发，对《周易正义》之受王弼及道家影响提出批评。的确，《周易正义》采用疏体，与王弼《周易注》合称注疏，在“疏不破注，注不驳经”的前提下，孔颖达《周易正义》常被看作王弼《周易注》的附属性作品。而另一些学者注意到，孔颖达《周易正义》的思想与王弼《周易注》颇有分歧，因而强调孔颖达等人并非王弼思想的后继者，而是纯粹的儒者。

笔者认为，王弼及《易传注》的作者韩康伯都是魏晋玄学的代表人物，讨论孔颖达与王弼思想的关系问题，不能不涉及到孔颖达与全部玄学的关系问题。而当我们立足于孔颖达与全部玄学的关系这一点时，则可以发现孔颖达不仅参考了王弼《周易注》、韩康伯《易传注》，还参考了郭象《庄子注》，甚至间接与裴頠的崇有论相联系。或者说，孔颖达兼受王弼、韩康伯、郭象等人的影响，其《周易正义》的学说可视为王弼贵无论、裴頠崇有论、郭象独化论三说之融合。

正由于孔颖达这部著作不是王弼《周易注》一家的附属性作品，也不属于南朝经学“义疏”类著作，故而其书原名本不称“疏”，而称“正义”。所谓“正义”，兼有中正、驳正之义。在这种情况下，笔者认为应该把《周易正义》看成一部继承与总结玄学、对玄学派《易》学史重新加以梳理的著作。

大致上说，玄学派《易》学史历经多次整合与演变，其重大转折约有三次：第一次为东晋玄学派《易》学在王弼《周易注》之基础上，融贯郭象的独化论思想，韩康伯《易传注》可为代表；第二次约在刘宋时期，作为立于国学的官方玄学，出于教育和统一意识形态的目的，对《周易》的玄学思想进行系统的整理和裁定，《周易》王弼、韩康伯两注合编本就是这一背景下的产物；第三次即为唐初孔颖达等人奉诏撰定《周易正义》，其思想以儒学为本位，排斥梁陈以来受到佛教影响的《易》学，遥承晋宋而整合玄学各派思想主张，可谓玄学派《易》学的终结和统一。

一、越过梁陈而遥继晋宋——孔颖达学派的基本立场

《周易正义》并非孔颖达一人撰定，而是唐初以孔颖达为首的一个学者群体的著作。《周易正义》的撰作目的是为唐代国子学与“明经”科提供一个权威的标准注本，其思想并非仅代表主持者孔颖达一人，而是代表唐代的官方意识形态。因此，可用“孔颖达学派”一词概括《周易正义》一书的作者。

一般认为唐初学术是“南学”统一“北学”，其实这一概括有失粗疏。具体到《周易正义》，其重要撰作者与参与者包括孔颖达、马嘉运、赵弘智等，均为北人。自北魏以来，北方反佛之传统与江左相比较为强烈，孔颖达学派以儒学为本位，融贯玄学而反对佛学，或者说，遥继晋宋玄学派《易》学而摒弃入于释氏的梁陈《易》学，实为合乎北方传统之选择。孔颖达学派以“越过梁陈而遥继晋宋”作为基本的学术立场，是唐初北方学术风气与官方政治意图的双重产物。

此种“越过梁陈而遥继晋宋”的思想旨趣，略见于孔颖达的《周易正义序》：

唯魏世王辅嗣之《注》独冠古今。所以江左诸儒，并传其学；河北学者，罕能及之。其江南义疏，十有余家，皆辞尚虚玄，义多浮诞。……若论住内住外之空、就能就所之说，斯乃义涉于释氏，非为教于孔门也。既背其本，又违于《注》。孔颖达以王弼《周易注》为底本，认为南朝《易》学在传承王弼旨趣方面，是北方学者难以企及的。而在南学领域，孔颖达摒弃深受佛学影响的梁陈《易》学，而遥继晋宋玄学派《易》学，其反对南学之受佛教影响，可谓韩愈反佛思想之先驱。

而尤为值得注意的是，孔颖达认为涉于释氏“虚玄”之辞的江左《易》学著作，是以“义疏”为体例的解《易》之作。所谓“江南义疏”，乃是由佛教著述形式演变而成的经学著作体裁。此种体裁始见于南朝宋代，至梁代尤为兴盛。《隋书·经籍志》著录《宋明帝集群臣讲易义疏》二十卷及同时的《周易义疏》十九卷①，似为最早的《周易》义疏著作。而这类著作在梁代至少有五种，今列《隋志》著录的南朝《周易》义疏著作如下：

齐：《齐永明国学讲周易讲疏》二十六卷。

梁：《周易讲疏》三十五卷，梁武帝撰。

　　《周易讲疏》十六卷，梁五经博士褚仲都撰。

　　《周易义疏》十四卷，梁都官尚书萧子政撰。

　　《拟周易义疏》十三卷。

　　《周易系辞义疏》二卷，刘撰。

陈：《周易讲疏》三十卷，陈咨议参军张讥撰。

　　《周易义疏》十六卷，陈尚书左仆射周弘正撰。此处的“讲疏”或“义疏”都是对佛教义疏类著作体例的模仿。孔颖达学派的“正义”体例是对此种义疏著作体例的改造，并不与“江南义疏”相同。孔颖达《周易正义》称为“正义”，就已表明其体例不同于“义疏”或“讲疏”。具体而言，《周易正义》几乎全是议论体，而南朝《易》学义疏著作是问答体；《周易正义》没有“事数”等佛教概念，而南朝《周易》义疏则多有这类说法。

实际上，《五经正义》初名“义赞”，后改为“正义”，都显示出其作者试图避免“正义”与“义疏”体例相混淆。现存唐写本《周易正义》残卷一页，通篇无“疏”字，一概以“正义曰”标示解经释注之文。（参见黄彰健，第248—249页）由此可见，以“疏”字标示解经之文，或以“孔颖达疏”指称《五经正义》，均为后人所改，绝非《周易正义》之原貌。

《周易正义》的解经体裁，主要是采取论述的形式，几乎不采用问答体。南朝《易》学义疏著作则明显受到国子学讲经的问答形式的影响，不少是国子学讲《易》的记录稿本，《隋志》著录：

《周易义疏》十九卷，宋明帝集群臣讲

《宋明帝集群臣讲易义疏》二十卷

《齐永明国学讲周易讲疏》二十六卷以上所列的《周易》义疏或讲疏著作都是讲经的记录稿本。南朝宋代的儒家讲经制度受到佛教影响，采用“主讲”与“执经”互相问答辩难的形式。《宋书·何承天传》云：

（元嘉）十九年，立国子学，以本官领国子博士。皇太子讲《孝经》，承天与中庶子颜延之同为执经。又《宋书·袁粲传》云：

（大明）六年，上（孝武帝）于华林园茅堂讲《周易》，粲为执经。刘宋国学讲经，执经之人仅为指定的一二人。这种形式与佛教法师、都讲相向高坐，互相问答或辩难，颇有相似之处。国子学讲经形成的义疏体裁必定受到佛教影响，采用问答体而形成义疏体例。

在这里需要进一步指出的是，“义疏”体例在刘宋晚期虽已出现，但尚未广泛流行。刘宋官方所立的“四学”，只是玄、儒、文、史，故而其时官方意识形态仍是以玄学为主，兼综儒学，而佛教尚未上升到四学之中。而到梁代，佛学受到官方大力提倡，《易》学才染于释氏而显示出佛学的风貌，广泛采用义疏体例。梁陈《易》学既在著述形式上受到佛教义疏的影响，在思想内容方面便也会有同样的趋向。在《周易·序卦传》标题之下，《周易正义》介绍了陈代大儒周氏的思想体系：

其周氏就《序卦》以六门主摄，第一天道门，第二人事门，第三相因门，第四相反门，第五相须门，第六相病门。如《乾》之次《坤》、《泰》之次《否》等，是天道运数门也。如《讼》必有《师》，《师》必有《比》等，是人事门也。如因《小畜》生《履》，因《履》故通等，是相因门也。如《遁》极反《壮》，动竟归止等，是相反门也。如《大有》须《谦》，《蒙》稚待养等，是相须门也。如《贲》尽致《剥》，进极致伤等，是相病门也。另外，在《周易·恒卦》卦辞之下，《周易正义》又介绍了南朝大儒褚氏的学说：

褚氏云：“三事，谓无咎、利贞、利有攸往。”庄氏云：“三事者，无咎一也，利二也，贞三也。”周氏云：“三事者，一亨也，二无咎也，三利贞也。”《注》不明数，故先儒各以意说。上述引文中的周氏、褚氏为周弘正、褚仲都，至于庄氏尚待考辨。周氏及褚氏等人所举的“六门”、“三事”，明显源于佛教的“事数”。关于“事数”，《世说新语·文学篇》刘孝标注曾有解释：

事数，谓若五阴、十二入、四谛、十二因缘、五根、五力、七觉之属。这些材料表明，梁陈时代的“江南义疏”之受佛教影响，不仅表现在著述形式上，而且表现在思想上。而与此相反，孔颖达《周易正义》之反对佛教，不仅表现于摒弃“义疏”体例，而且表现于驳正义疏思想。这就是说，“正义”绝非是佛教义疏体例在儒家解经著作中的简单照搬，而是对义疏体裁加以改造而形成的儒家解经体例。

孔颖达学派《易》学在反对深受佛学影响的梁陈《易》学的同时，继承了东晋韩康伯的《易传注》及三国时期王弼的《周易注》，兼括了西晋时期郭象的思想。在这种情况下，可以说《周易正义》的思想旨趣是遥继晋宋《易》学，反对梁陈《易》学。

二、从晋宋《易》学玄学各派的演变看《周易正义》的学派渊源

王弼、韩康伯二注的思想各有不同，而孔颖达学派将两者视为一体，意味着对王、韩二注思想必然有所整合。这种整合在孔颖达之前至少已有两次，即韩康伯注《易传》，以及南朝刘宋玄学派合编王、韩二注为《周易》权威注本。韩康伯注释《易传》，其思想继承王弼却又不同于王弼。在韩注当中，也可看到郭象独化说的影响，这应当是东晋玄学派《易》学史上的第一次整合。刘宋时期出现王弼、韩康伯两注《周易》合编本，此为玄学派《易》学史上的第二次整合。

孔颖达学派遥继南朝刘宋官方《易》学，又将玄学派《易》学儒学化，这是玄学派《易》学史上的第三次整合。这三次整合构成了东晋至唐代玄学派《易》学发展的基本路径。

因此，要全面了解孔颖达学派对玄学派《易》学的整合情况，就需要对东晋玄学派《易》学及刘宋官方玄学做一大概的研究。

韩康伯《易传注》虽是个人的作品，却是以集体性的《易》学作品之大量出现为其背景的。我们知道，魏晋玄学的重心大多在玄谈一端而非著作，其初期即是以清谈为主、论著为辅，对两汉经学著作之依附经典、重视家法的传统持否定的态度。王弼因清谈而成名，清谈之余而注《老子》和《周易》，钟会、阮籍等人只有论著而未注经。元康时期风气所重更趋向清谈而轻于著述，王衍及乐广可为代表。南渡之后，可能是受到佛教的刺激和影响，注经之事的重要性似有增加。而这一时期的注经风气又不同于正始时期，而更倾向于整合玄学派《易》学各家学说，从而形成集解或集注的注经体例。而在经学史上出现大量的集解著作，往往意味着经学思想的整合与融贯。具体到《易》学，其时最为明显的集解性著作，当属东晋张璠的《周易集解》十二卷。这部书是参考并集合二十余家两晋玄学派《易》学论著而成，其书名见于《经典释文叙录》。

拥有权威地位的王弼《周易注》缺乏《系辞》、《说卦》等四传的注文，东晋学者注意到这一缺陷，纷纷加以补充。谢万、桓玄及韩康伯等都注释《易传》，以补充王弼《周易注》。而这类《易传注》往往非一人所注，例如谢万的《易传注》即是如此。《隋书·经籍志》著录：“《周易系辞》二卷，晋西中郎将谢万等注。”两《唐志》均无“等”字，但《隋志》年代较早，这一记载应较《唐志》更为可信。可见，谢万《易传注》也包含了他人的文句与思想。韩康伯《易传注》是否也是多人的著作，已不可考。但考察韩注的内容，颇为驳杂，其中引用了郭象《庄子注》的术语，而郭象的术语与王弼的说法当然是有差别的。韩康伯同时继承王弼及郭象之说，就意味着韩康伯之态度是将王弼与郭象思想视为一体，加以整合。

至南朝刘宋，通晓各家注经之义甚至成为清谈所必备的基本素养，这说明玄学开始注重文本释义，从而出现经学化的趋势。刘宋时王僧虔作《戒子书》，其中曾说：

见诸玄，志为之逸，肠为之抽，专一书，转诵数十家注，自少至老，手不释卷，尚未敢轻言。汝开《老子》卷头五尺许，未知辅嗣何所道，平叔何所说，马、郑何所异，指例何所明，而便盛于尘尾，自乎谈士，此最险事。南朝重视前人注解而始能清言，与正始、元康玄谈之风迥然不同。在这一背景下，刘宋官方将玄学立为四学之首，从而出现以《周易》为经的体系性玄学。其设置四学的具体过程略见于许嵩的《建康实录》：

（元嘉）十五年（438年）十月，立儒学于北郊，延雷次宗居之……明年（439年），丹阳尹何尚之立玄学，著作郎何承天立史学，司徒参军谢元立文学，各集门徒，多就业者。（许嵩，第432页）《南史·宋本纪》记载大致与此相同，唯“玄学”作“玄素学”。四学成立之后，《周易》兼用王弼、郑玄注本，这其中的缘故在于四学当中的儒学与玄学分别采用了郑玄注与王弼注。（参见王葆玹，第14页）南齐陆澄在《与王俭书》中提到：

元嘉建学之始，玄、弼两立，逮颜延之为祭酒，黜郑置王，意在贵玄，事成败儒。所谓“元嘉建学”，并非指《宋书·何承天传》中记载的元嘉十九年（442年）废四学而立国子学一事②。（见《宋书·何承天传》）颜延之担任国子祭酒的时间，由《宋书》本传来看，至早在元嘉十八年（441年）。延之在元嘉十七年十月之后转调回京，其后又曾任它职，然后才转为国子祭酒一职。在此之前，官方四学的儒学与玄学都以《周易》为经，分别以郑玄注、王弼注为权威注释，此即陆澄所谓的“玄、弼两立”。延之上任后，“黜郑置王”，王弼《周易注》成为《周易》的唯一注本。延之此举固然由个人学术取向的因素所致，但也体现了其时玄学意识形态化而成为四学之首的趋势。

刘宋君臣既然重视玄学而使王弼《周易注》取代郑玄注，那么其时必会整理《周易》王弼注本，整合玄学各派《易》学，从而形成体系性的官方玄学派《易》学。王弼未曾注《系辞》、《说卦》等四传，这对于一部官方注本来说是很大的缺陷，因而时人用韩康伯《易传注》补充王弼《周易注》以构成完整的权威注本。刘宋末期王俭所著的《七志》曾云王弼“注《易》十卷”，而《经典释文叙录》与《隋书·经籍志》均说王弼《周易注》七卷，此卷数不同之原因在于刘宋时期的王弼《周易注》十卷本包括了韩康伯《易传注》三卷在内。韩康伯《易传注》只是王弼《周易注》的补充，因而以王弼《周易注》指称这一合编本。《隋书·经籍志》著录：“《国子讲易义》，（宋）明帝集群臣讲。”此种《国子讲易义》必定是王、韩二注整合后出现的刘宋官方《易》学作品。

在这里值得一提的是，元嘉二十七年（450年），国学废置（《宋书·礼志》）；而太始六年（470年），宋明帝设置总明观，重新设立玄、儒、文、史四科（《南齐书·百官志》），此后总明观一直延续到齐代永明三年（485年）建国学为止。这说明刘宋以设四学的方式提倡玄学，确实为官方基本政策。齐代永明年间重设国子学，恢复儒学权威地位，对玄学有所抑制，只是在王俭住宅设立学士馆作为“省总明观”的后继政策（《南齐书·王俭传》），此为齐代对刘宋玄学权威化、经学化趋势之反动。对于南朝宋、齐之时玄、儒二科在官方学术地位中的变更问题，在陆澄《与王俭书》中曾有明确记述：

元嘉建学之始……意在贵玄，事成败儒。今若不大弘儒风，则无所立学。众经皆儒，惟《易》独玄，玄不可弃，儒不可缺。谓宜并存，所以合无体之义。且弼于注经中，已举《系辞》，故不复别注。今若专取弼《易》，则《系》、《说》无注。其时设立国子学的目的在于弘扬“儒风”，故对于最为重要的《周易》一经，如果独立王弼注而废弃郑玄注，在陆氏看来是“败儒”之举；而在玄学兴盛的情况下，完全摒弃王弼注显然也不是恰当之举。因而陆澄建议兼采郑玄、王弼两注，这种做法既不会遭到玄学派《易》学家的强烈反对，又能实现弘扬儒学的目的，在当时是很现实的举措。

晋宋官方玄学派《易》学实为孔颖达学派之渊源所在。孔颖达《周易正义》遵从王弼《周易注》，而又继承韩康伯《易传注》，可视为晋宋玄学派《易》学之演进。而韩康伯《易传注》受到裴頠的影响，采用了郭象的说法，故而孔颖达学派在继承韩注之时，必然也同时继承了裴頠与郭象的学说。这就是说，《周易正义》所整合的对象，包括王弼、裴頠、郭象及韩康伯四人之说，可说是集玄学派《易》学之大成。当然，时代不同，统治者的政治需求也不同，孔颖达学派与晋宋官方各家学派当有思想分歧，其对玄学派《易》学的整合也应当略有差异。

三、孔颖达学派思想体系中的贵无、崇有、独化三说及其融合

孔颖达学派为统一南北学术，必对南北《易》学思想加以整合；从哲学思想的角度看，这一整合落实为融合贵无、崇有以及独化三说。其融合的特点是将《易》学最高的哲学范畴归结为“易”。当然，此种推崇“易”的做法来源于北方《易》学的传统。盛行于北方的《易纬》及郑玄《易》学，都将“易”看成全部《易》学的最高范畴。孔颖达学派的独创性在于赋予“易”以本体论的内涵，以为“易”即万有，而万有含无。也就是说，孔颖达学派《易》学中的最高范畴，涵盖了王弼之“无”、裴頠之“有”以及郭象的“独化”思想。与北朝《易》学之崇有及崇尚象数的倾向比较，孔颖达学派的这一“易”义更为抽象和深刻。进一步说，孔颖达学派之统合有无，有赖于“几”。这一学派继承韩康伯，认定“几”处于有无之际，“有理无形”，并在此基础上进行发挥，从而将晋宋玄学派《易》学和北朝《易》学合而为一；或者说，实现了南北《易》学思想之统一。

过去多数学者认为，孔颖达《周易正义》主要是受王弼思想的影响，而在实际上，孔颖达学派出身于北朝，深受北朝《易》学的熏陶，其全部《易》学均由《易纬》及郑玄所谓“易之三名”与“易之三义”引申而出。《易纬》及郑玄著作盛行于北方，为南朝玄学派所轻视，其“易之三名”与“易之三义”的说法，在北朝学界当极为流行。孔颖达《周易正义》开宗明义，即以《易之三名》为题，加以概述：

夫“易”者，变化之总名，改换之殊称……既义总变化，而独以“易”为名者，《易纬·乾凿度》云：“易一名而含三义，所谓易简也，变易也，不易也。”……郑玄依此义作《易赞》及《易论》云：“易一名而含三义：易简，一也；变易，二也；不易，三也。”……盖易之三义，唯在于有，然有从无出，理则包无……是知易理备包有无。而易象唯在于有者，盖以圣人作《易》，本以垂教，教之所备，本备于有。故《系辞》云“形而上者谓之道”，道即无也；“形而下者谓之器”，器即有也。故以无言之，存乎道体；以有言之，存乎器用；以变化言之，存乎其神；以生成言之，存乎其易；以真言之，存乎其性；以邪言之，存乎其情；以气言之，存乎阴阳；以质言之，存乎爻象；以教言之，存乎精义；以人言之，存乎景行。此等是也。从表面上看，此节文意与孔颖达“专从王弼”的定评似为相反。例如，此处所谓“易之三名”、“易之三义”，仅见于北方流行的《易纬》及郑玄著作，而不见于王弼、韩康伯等人的《周易注》。而孔颖达学派将“易之三义”归结于“有”，声称“易之三义”唯在于“有”，此种类似于崇有的见解，更不同于王弼的贵无论。然而，此节强调指出：“有从无出，理则包无……是知易理备包有无。”亦即“无”隐藏在“有”当中，是“有”的存在依据，是体；“有”则为“无”之外现，有中含无。如此解释便会导出一个结论：“有”的全体实为有无之统一体，因而“易之三义，唯在于有”的命题，实同于“易理备包有无”的命题。我们知道，在魏晋隋唐时代，多以“无”为本体，“有”为末用；“无”指形上，“有”指形下。而“备包有无”的命题，便与“体用如一”的命题相当，其义实指兼括形上之道与形下之器，或者说体用兼备。故而孔颖达学派之以“易”为最高范畴，实含有融合贵无论与崇有论的意蕴。

以“易”或“易理”统摄“有”、“无”以及“独化”等说，并非孔颖达学派的最终结论。其归宿点是要将“易”所蕴涵的至理应用到现实人事政治当中；换言之，标识人事政治的“万有”，实为“易义”之落实。这使得孔颖达学派不能不注重于体与用、无与有、形上之道与形下之器的沟通；出于这种考虑，孔颖达学派对于处于有无之间的“几”予以特别的关注。“几”本有事机之义，指事物最初萌生或政治人事最初萌动的关键。中国古代哲人认为，只要掌握万事万物的关键事机，便能应对和把握纷繁复杂的现象界和人事。通过“研几”，就能指导政治与人事。如此，才能在一方面避免空谈“道”、“无”的弊病，在另一方面避免陷入繁复之万有而无从把握。由于“几”的介入，王弼的贵无论、裴頠的崇有论以及郭象的独化说，便被整合成一个统一的体系。

在这里，有必要梳理一下关于“几”的思想历史。最早从哲学上论述“几”的著作，应属《周易·系辞传》和《文言传》。《系辞上传》云：“唯几也，故能成天下之务。”《系辞下传》又云：“知几其神乎？君子上交不谄，下交不渎，其知几乎？”又云：“几者，动之微，吉之先见者也。”《文言传》又云：“知至至之，可与几也。”《系辞传》和《文言传》所谓“几”，似指事端或事之关键，其在形上学当中的地位如何尚不明显。而王弼与韩康伯在这方面的论述，便愈益清晰。

在魏晋玄学史上，王弼最早留意到“几”并加以阐释。王弼把“几”归结为万有之初显，其关于“几”的界定与本体略有不同。《文选》卷十三《鹦鹉赋》“性辩慧而能言兮，才聪明以识机”句下李善注，引有王弼佚文：“王弼《周易注》曰：‘几者，事之微也③。’”这一佚文明确说明“几”为万象初动之时的微妙意蕴，似与道体相关。王弼形上学所看重的在于“道”、“无”一端，因而没有阐释处于有无之间的“几”之形上学意义。同样地，郭象对于万物之初生萌动，也认为是有，而且是自生自造之有。《庄子·天地篇》提到“一之所起，有一而未形”，郭象注：

一者，有之初，至妙者也。至妙，故未有物理之形耳。夫一之所起，起于至一，非起于无也。对于“未有物理之形”的初有，郭象既未视为质料，亦未视为“无”，而只说为“至一”。此种“至一”究竟是什么？郭象未解释明白。实际上，郭象在这里面临一个理论难题：如果把没有形体的“初有”归结为与“无”相同的本体，那么万物独化自造的提法就不能成立；如果“初有”仅仅是有，那又为什么没有形体？郭象称之为“一”，似是含混的说法，留有发挥的余地。

上节已提到，韩康伯继王弼而注《易传》，却又在《易传注》中提到“独化”、“自造”等郭象所特有的说法，上节由此推断，韩康伯思想至少已部分融合了王弼贵无论和郭象独化论。而在韩注关于“几”的解说中，上述融会贵无论与独化论的倾向更为显著。韩康伯已注意到“几”是有与无的中间状态。《系辞下传》提到：“几者，动之微，吉之先见者也”，韩康伯注：

几者，去无入有，理而未形，不可以名寻，不可以形睹者也。唯神也不疾而速，感而遂通，故能朗然玄照，鉴于未形也。合抱之木，起于毫末；吉凶之彰，始于微兆，故为吉之先见也。此节韩注以为，“几”不仅是万物生成的最初“毫末”，同时也是某种理。在这里需要指出的是，韩注所说的“理而未形”的“理”，只是万物的分殊之理，而不是“无”、“太极”或“至理”。对于郭象所面临的理论难题，韩康伯的研讨略有进展，但也没有彻底解决。在韩注的思想中，一方面“几”既然是“未形”，那么就不是具体之有；另一方面“几”既然是万有之“毫末”，就不能是“无”或道体。然而韩注有一进步，即指出“几”已含“理”，通过有理未形的“几”，表现出沟通道体与万有关系的新取向。韩康伯注此种关于“几”与“理”的论述，当为孔颖达学派关于“几”的思想之渊源所在。

韩注关于“几”为“有理无形”之说，为孔颖达学派所继承，而孔颖达学派在此基础上，又有发挥。《周易·乾卦文言传》提到：“知至至之，可与几也”，《周易正义》作了如下解释：

既能知是将至，则是识几知理，可与共论几事。这里所说的“识几”，即是“知理”。孔颖达学派将“几”与“理”同等看待，与韩注之说似为相同。而对《周易·系辞下传》中“知几其神”的命题，《周易正义》的解释便不全同于韩注。《周易正义》云：

几，微也，是已动之微。动谓心动、事动。初动之时，其理未著，唯纤微而已。若其已著之后，则心事显露，不得为几。若未动之前，又寂然顿无，兼亦不得称几也。几是离无入有，在有无之际，故云动之微也。其义是说，心事初动之际，分殊之理尚未显著，此即为“几”。“几”之有“理”，既非“寂然顿无”，亦非“心事显露”，故而“几”实为有与无之中介。这里值得注意的是，孔颖达学派认为“几”义不仅指事动，亦指心动，当为新见，而与韩康伯的说法略有不同。在孔颖达学派看来，“几”不仅会通有、无，也沟通心、物。一旦统一心、物二端，那么“心动”所体悟到的“几理”便成为万有之理。而更为重要的是，凡圣之“心动”又有差别：凡俗“心动”仅可体悟分殊之理，而此分殊之理绝非理之极致；圣人“心动”其理则不以分殊之理为限，必然涉及至理、太极、易义等。在这种情况下，“几”理便兼通本体万有之理，或兼通太极与分殊之理，成为会通有无的中介范畴。

孔颖达学派的“几”当是《易》学史上的重要学说。这一学派通过关于“几”的探讨，较之前人更加精致地阐发了“易”与万有即显即隐的关系。简单地说，万有即为“易”之显现，“易”为体，万有为用；而体用之间尚有中介，此中介即为“几”；“几”即分殊之理的初显，为至理或“易义”的张扬或发露。能否把握“几”实为“以体御用”或“重本举末”之关键。而关于“几”义的阐发，在孔颖达学派思想体系中实处于关键的位置。孔颖达学派之融合以往的各家《易》学，整合贵无、崇有、独化三说，其要点即在于“易”与“几”之阐发。

【注释】

① 两《唐志》著录《周易义疏》为二十一卷。

② 《宋书·礼志》则记为元嘉二十年建立国子学。

③ 据王葆珐先生考证，应为《大衍论》佚文，但不能排除为《论语释疑》佚文的可能性。（参见王葆玹，第454页）

【参考文献】

[1] 古籍（部分）：《周易正义》，《世说新语》，《隋书》，《宋书》，《南齐书》。

[2] 黄彰健，1975年：《经学理学文存》，台湾中华书局。

[3] 王葆玹，1996年：《玄学通论》，台北五南图书出版公司。

[4] 许嵩（唐），1986年：《建康实录》，张忱石点校，中华书局。

（原载《哲学研究》2007年3期。）