佛教具有特殊的本体论学说，且因派别不同，其本体论呈现出丰富多彩之特征。就印度佛教而言，其本体论便有说一切有部的“实有”说、大乘中观学派的“性空”说和大乘瑜伽行派的“心识”说；就中国佛教而言，其本体论学说主要有天台宗的“心为法本”说、唯识宗的“万法唯识”说、华严宗的“理事法界”说、禅宗的“心生万法”说等。朱熹对佛教的认知广漠无际，有相当部分文献涉及的属于对佛教本体的议论。本文的讨论即以这些文献为根据。

一、“私利之生”与“空寂为本”

在朱熹看来，佛教中有诸多为儒学所不能容忍者，比如“自私”、“弃绝人伦”、“不格物”、“无外王”等，但从根本上来讲，这些都是次生而非原生，是派生而非本生，本生或原生者是“空寂为本”之本体思想。朱熹说：“陆子静从初亦学佛，尝言：‘儒佛差处是义利之间。’某应曰：‘此犹是第二着，只它根本处便不是。当初释迦为太子时，出游，见生老病死苦，遂厌恶之，入雪山修行。从上一念，便一切作空看，惟恐割弃之不猛，屏除之不尽。吾儒却不然。盖见得无一物不具此理，无一理可违于物。佛说万理俱空，吾儒说万理俱实。从此一差，方有公私、义利之不同。’”①(《大学言》，第581页) 朱熹认为，陆象山将“公”、“私”之异视为佛教与儒学之根本差别处，儒为“公”、佛为“私”，显然是本末倒置的看法。为什么呢？朱熹认为，佛教之所以“为私”，乃是佛教厌恶生死而将世界视为“空幻”的逻辑结果。因为佛教以生老病死为苦，所以对世界产生厌恶之心，如此才形成“万法皆空”之观念，表现在行动上是去弃一切物事。既然只有割去一切才能使自己免于生、老、病、死之苦，那么，在观念上不会有济世之念，在行为上不会有尽人伦之为，只能出世离家、修心养性以期成佛。有家不顾，有国不治，有民不济，放着好端端的日子不过，偏要遁迹丛林以修养成佛，这放在儒家学者眼里当然是“自私”了。但此“自私”是现象而非本体，本体是“一切作空看”。因此，在朱熹看来，义、利之分非是佛儒之异之根本，“空虚”与“实有”方是佛儒之异的根本。朱熹说：“向来见陆子静与王顺伯论佛，云：‘释氏与吾儒所见亦同，只是义利、公私之间不同’。此说不然。如此，却是吾儒与释氏同一个道理。若是同时，何缘得有义利不同？只被源头便不同：吾儒万理皆实，释氏万理皆空。①(《陆氏》，第3884页) 由“内圣”而“外王”看，也可说佛教本体是“空”。朱熹说：“释氏只要空，圣人只要实。释氏所谓‘敬以直内’，只是空豁豁地，更无一物，却不会‘方外’。圣人所谓‘敬以直内’，则湛然虚明，万理具足，方能‘义以方外’。”①(《释氏》，第3933页) 所谓“敬以直内，义以方外”，出自《易·文言》：“直，其正也；方，其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。”②(《易传·文言》，第156页)“内”即内心； “外”即与“心”对应之外面世界。所以“敬以直内，义以方外”就是要君子通过“敬”使心“正”，通过“义”使外面世界“方”（得到治理）。但佛家只满足于“内圣”，不能进一步“方外”，所以，佛家“敬以直内”说整个地是空无一物。具体言之，第一，不能有“新民”之事。佛家只知道明己之德，不能“新民”。朱熹说：“‘明德者，人之所得乎天，而虚灵不味，以具众理而应万事者也。’禅家则但以虚灵不味者为性，而无以具众理以下之事。”①(《大学一》第439页) 佛家则只以“虚灵不味”为性，而没有“具众理以下之事”，而“明德”的根本意义在于“具众理应万事”，佛家却不能如此。第二，不能处理实际事务。佛家虽言道无时不在，无处非道，但涉及“道”的具体落实，便放手不管。朱熹说：“圣人之道，弥满充塞，无少空阙处。若于此有一毫之差，便于道体有亏欠也。若佛则只说道无不在，无适而非道，政使于礼仪有差错处亦不妨，故它于此都理会不得。”①(《中庸二》，第2077页) 因此，佛家在礼乐行政、文为制度等方面皆为“空”。朱熹说：“圣人说许多广大处，都收拾做实处来。佛老之学说向高处，便无工夫。圣人说个本体如此，待做处事事着实，如礼乐刑政，文为制度，触处都是。缘他本体充满周足，有些子不是，便亏了它底。佛是说做去便是道，道无不存，无适非道，有一二事错也不妨。”①(《中庸二》，第2078页) 既然“道”无处不在，又言无事不合“道”，那么“道”落实到礼仪处即便有了差错，也无需理会。第三，不能“复礼”。朱熹说：“圣人之教，所以以复礼为主。若但知克己，则下梢必堕于空寂，如释氏之为矣。”①(《论语二十三》，第1451页) 佛家只知“克己”，在“克己”方面也做得不错，但于“复礼”处却无作为，堕于空寂，从而裂“克己复礼”为二。可见，佛教之所以有“内圣”无“外王”，实在于其持守的“万法皆为空寂”之本体观。总之，道德价值之自私、政治目标之废弃、实践对象之消解等，都是佛教本有之特点，但都属于“次生”者，都是结果，都是现象，唯有“一切作空看”是“原生”者，是原因，是本体。由此而论，朱熹对佛教本体论之把握，确是以“空”契之。

二、“空无道理”与“无物可格”

在认识论领域，有“所知”，有“所以知”，如荀子说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”②(第270页)“所知”是客观对象，“所以知”， 即是主体认知能力。一般情况下，儒学主张外于人的世界及人自身，都是可以被认识、被把握的。根据这样一种知识论的态度，必然肯定实有性本体的存在。因为如果否定了这种实有性本体的存在，主体便不能“为感致觉”。那么，佛教是如何认识世界的呢？首先，佛教见“空”不见“道理”。当有学生问朱熹佛家之学是否是以“空寂为本”时，朱熹给予了这样的回答：“释氏说空，不是便不是，但空里面须有道理始得。若只说道我见个空，而不知有个实底道理，却做甚用得？譬如一渊清水，清泠彻底，看来一如无水相似。它便道此渊只是空底，不曾将手去探是冷是温，不知道有水在里面。佛氏之见正如此。”①(《释氏》，第3934页) 为什么说佛教所见皆“空”呢？朱熹打了比方，说好比一渊清水，明澈见底，佛家却言无水，为什么会如此呢？因为佛家懒于接触事物，而又以见为凭，所以不能识得“空”中之理。既然不能识得“空”中之理，因而佛家教人，虽也有所悟所唤，但却是“空唤一气”。朱熹说：“其唤醒此心则同，而其为道则异。吾儒唤醒此心，欲他照管许多道理；佛氏则空唤醒在此，无所作为，其异处在此。”①(《大学四》，第573页) 佛家以启悟人为天职，教人见性成佛，顿悟成佛，但佛教所悟者，乃是无理之“空”，所以佛家所唤醒者，也只能是“空”。由于不能见得“空”中之理，所以也就体会不到圣人之意：“只是见不透，所以千言万语，费尽心力，终不得圣人之意。……如释氏亦设教授徒，它岂道自不是，只是不曾见得到，但知虚，而不知虚中有理存焉。”①(《学三》，第311页) 即使佛家千言万语，说得天花乱坠，还是“空”。因为见“空”不见“实”，见“虚”不见“理”，所以世事不足以累其心；但也因为见不到实理，因而言行无规矩准绳，恁地胡来。朱熹说：“佛氏之学，超出世故，无足以累其心，不可谓之有私意。然只见他空底，不见实理，所以都无规矩准绳。”①(《论语二十三》，第1453页) 但儒学与此不同，在儒学中，无一物不具理，无一理可违于物，“理”、“物”是相即的。朱熹说：“吾儒却不然。盖见得无一物不具此理，无一理司违于物。佛说万理俱空，吾儒说万理俱实。”(1)(《大学四》，第581页) 因此，与儒学比较，佛教虽也有“识”，但其所识是绝对的“空”，即没有任何内容、任何道理的“空”。

“格物”才能穷理，“格物”才能获得学问，这是儒学的一个基本主张。换言之，如要格物穷理，前提是在本体论上承认“实有其理”。朱熹说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。”④(《答黄道夫》，第2755页) 也就是说，“理”是生物之本体，这个生物之本体的“理”还能“分殊”到千万个具体事物之中，而且也是仁、义、礼、智、忠、孝、节、悌诸般道德之总体，所以，此“理”虽为形而上者却是“实有其物”的，所以，佛家见不到“心”中之理、物中之理，实在于佛家分“心理为二”，实在于佛家“一切作空看”之本体观使然。朱熹说：“吾以心与理为一，彼以心与理为二。亦非固欲如此，乃是见处不同，彼见得心空而无理，此见得心虽空而万理咸备也。……《大学》所以贵格物也。”①(《释氏》，第3934页) 也就是说，儒家之所以认“心”与“理”为一，佛教之所以认“心”与“理”为二，就在于儒家识得心中之“理”，而佛教不识得心中之“理”；佛教不仅不识得心中之“理”，反而以心为“空”。心中有“理”，故需格物需穷理；心为“空”，故无物可格、无理可穷。因此，在佛家思想世界，作为主体把握对象的“理”与“物”被消解为“空”，儒家看重的“格物工夫”在佛教这里也就成为一种累赘了。而之所以无物可格，乃是因为佛家不知心中有“理”，乃是因为佛家持“万法为幻”之本体观。

在朱熹思想中，“理”或“天理”，即是“本体”，所谓“以本体言之，则有是理然后有是气。”⑤(第943页) 而作为本体的“理”，在知识论层面必须满足“道问学”的要求，故不可为“空”；在道德论层面必须满足“根据性”要求，故也不能是“幻”。所以，佛教既不能识得“理”，甚至以万法为“空”为“幻”，自然也就无“学”可问、无“物”可格、无“理”可致、无“德”可履了。

三、“老氏依旧有”与“释氏乃全无”

老子学说被认为是中国固有思想中的“空无”代表。这个结论自可商榷；但与儒学比较，兴许也没有太冤枉老学。所谓“夫物芸芸，各复归其根。”⑥(第43页) 所谓“根”就是“道”、就是“无”，故归“根”即是归“无”。又所谓“天下万物生于有，有生于无。”⑥(第113页) 但朱熹认为，佛教之“空”甚于老氏。朱熹说：“如老氏亦谓：‘恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。’所谓‘物’、‘精’，亦是虚。吾道虽有‘寂然不动’，然其中粲然者存，事事有。”①(《陆氏》，第3884页) 在朱熹看来，虽然老学以“无”为尚，但其中还有所谓“物”、“精”，而佛教整个的“空无一物”，所以佛教之“空”当甚于老学。朱熹说：“老氏依旧有，如所谓‘无欲观其妙，有欲观其缴’是也。若释氏则以天地为幻妄，以四大为假合，则是全无也。”①(《释氏》，第3930页) 既然佛家是彻底地“空”，因而佛家之学乃无用之学：“（释氏）说‘玄空’，又说‘真空’。玄空便是空无物，真空却是有物，与吾儒说略同。但是它都不管天地四方，只是理会一个心。如老氏亦只是要存得一个神气。伊川云‘只就迹上断便了。’不知它如此要何用？”①(《释氏》，第3931页) 佛家所谓“玄空”、“真空”，皆是空，故其道于实际行动上便断了，找不到影子。老学本体论是“以无为本”，但老学所谓“以无为本”之本体论，并不是一种否定万有的本体论，老子讲“无之以为用”、“无为而无不为”，说明老学对宇宙世界的把握只不过是采取了一种否定的方式而已。所以，老学并不会走到否弃日常生活常识的境地，而佛教却于生活常识另有见解。朱熹说：“佛氏只是空豁豁然，和有都无了，所谓‘终日吃饭，不曾咬破一粒米；终日着衣，不曾挂着一条丝’。若老氏犹骨是有，只是清静无为，一向恁地深藏固守，自为玄妙，教人摸索不得，便是把有无做两截看了。”①(《释氏》，第2929页) 终日吃饭，却说不曾咬破一粒米；终日穿衣，却说不曾挂着一条丝，这就是佛家对生活常识的“真知卓见”，而老学达不到这个“水平”，老学充其量只是分别看到“有”和“无”而已。所以，事实上佛教已将一切都视为“空”、视为“无”。朱熹说：“空是兼有无之名。……若佛家之说都是无，已前也是无，如今眼下也是无，‘色即是空，空即是色’。大而万事万物，细而百骸九窍，一齐都归于无。”①(《释氏》，第3930页) 朱熹认为，“空”是客观存在的，但客观存在的“空”是兼“有”和“无”的，即如张载所言“虚空即气则无无”，“空”中之“物”只不过是肉眼看不到而已；但佛家竟然连“吃饭了却不曾咬一粒米，穿衣了却不曾着一条丝”之类的话都说得出口，且奉之为金玉之言，没有“万法皆空”之为其根据，是难于发明如此“惊世骇俗”之言的。

我们知道，朱熹在与陆象山就周敦颐的“无极而太极”展开争论时曾指出，“无极而太极”是“下语精微”之论，而且说：“不言无极，则太极同于一物而不足为万化根本；不言太极，则无极沦于空寂而不能为万化根本。”⑦(《答陆子静》，第1569页) 由此可以看出，朱熹所谓“本体”，要满足两个要求：一是要“实有”，但不能是具体的“物”；二是要“本无”，但不能是绝对的“空”。由如上的分析看，老学关于本体的言论似乎与朱熹的标准靠得较近，而佛教本体论离此要求较远，所以在朱熹看来，佛教“万法皆空”乃是佛教本体论的基本特征。由此也可看出，“无极而太极”并不能看成是由佛教而来，至少对朱熹而言是如此。

四、“心体非物”与“性体为空”

在儒家思想体系中，“心”和“性”都是核心范畴，而且，不管这两个范畴的面孔如何不同、内容如何的相异，但都不违背儒学“实”的趣旨。但朱熹认为，在佛教那里，“心”和“性”却有其自己的规定，而这种规定表明佛教的“心”和“性”与儒学的“心”和“性”有着根本性不同。首先，从“心”方面看。根据宋儒的设计，“心”主要有这样几种含义：一是“心”即“道心”即善，所谓“心本善，发于思虑则有善有不善。”⑧(第204页) 二是“心”即“仁、义、礼、智”，乃实有，所谓“心只是一个性，性只有个仁义礼智。”①(《论语二》，第703页) 而在佛教，“心生万法”，“心”乃是本体。但作为本体的“心”，却是“空”。朱熹说：“释氏虽自谓惟明一心，然实不识心体；虽云心生万法，而实心外有法；故无以立天下之大本，而内外之道不备。然为其说者犹知左右迷藏，曲为隐讳，终不肯言一心之外别有大本也。若圣门所谓心，则天序、天秩、天命、天讨、恻隐、羞恶、是非、辞让，莫不该备，而无心外之法，故孟子曰‘尽其心者，知其性也，知其性则知其天矣。存其心养其性，所以事天也。’是则天人性命岂有二理哉？而今之为此道者，反谓此心之外别有大本，为仁之外别有尽性至命之方。窃恐非惟孤负圣贤之言垂后之意、平生师承问道之心，窃恐此说流行，反为异教所攻，重为吾道之累。”⑨(《与张钦夫》，第1327页) 在朱熹看来，佛家虽要“明心见性”，但由于佛教不识“心体”，即不能以“天序、天秩、天命、天讨”为体、不能以“恻隐、羞恶、是非、辞让”为本，所以佛教所谓“心”便是“空无一物”，所以佛家之学内外不贯，所以佛教“存心”而不能“事天”，“养性”而不能“成物”。质言之，佛教也不能入尧舜之道。朱熹说：“儒者之学，大要以穷理为先。盖凡一物有一理，须先明此，然后心之所发，轻重长短，各有准则。《书》所谓‘天叙’、‘天秩’、‘天命’、‘天讨’，《孟子》所谓‘物皆然，心为甚’者，皆谓此也。若不于此先致其知，但见其所以为心者如此，识其所以为心者如此，泛然而无所准则，则其所存所发，亦何自而中于理乎？且如释氏擎拳竖拂、运水搬柴之说，岂不见此心？岂不识此心？而卒不可入尧舜之道者，正为不见天理，而专认此心以为主宰，故不免流于自私耳。前辈有言圣人本天，释氏本心，盖谓此也。”⑨(《与张钦夫》，第1314页) 从儒学的角度看，物物有“理”，此物之“理”乃“心”之所发挥功用之准则；佛家不是不识“心”，但只认这个“心”，从而将“天理”遗弃，如此顺“心”而为，有何准则可言？又能成就什么事业？所以，佛家虽亦可说识“心”、见“心”，但此“心”是“空”。其次，由“性”方面看，不管是作为人本有之善的“性”，如二程说：“性无不善，其偏蔽者，由气秉清浊之不齐也。”⑩(第1256页) 还是作为天之所命于人者的饮食男女之“性”，如张载说：“饮食男女皆性也，是乌可灭乎？”(11)(第63页) 抑或被宋明理学家提升到本体高度的“性”，如朱熹说：“性只是理，万理之总名。”①(《朱子十四》，第3687页) 又说：“性者，万物之原。”①(《性理一》，第207页) 也都是“实有其物”者。那么，佛教所谓“性”是怎样的呢？朱熹认为，佛家之“性”是空。第一，佛教之“性”非有仁、义、智内容，是空。朱熹说：“性中所有道理，只是仁义礼智，便是实理。吾儒以性为实，释氏以性为空。”①(《性理一》，第192页) 就儒学方面看，“性”之体即是“理”，“理”便是仁、义、礼、智，佛家却无之；既然佛家所谓“性”没有实理，那么佛家所言“性”便只能走向空寂。朱熹说：“如今人说性，多如佛、老说，别有一件物事在那里，至玄至妙，一向说开去，便入虚无寂灭。吾儒论性却不然。程子云：‘性即理也。’此言极无病。”①(《性理二》，第227页) 儒家所言“性”，是实有其物，实有其理，佛家却不是这样，故佛家所谓“性”为空虚。第二，佛教虽言“佛事门中，不舍一法”，但由于本体之“性”为空寂，所以佛教“不舍一法”实际上是“尽舍万法”。朱熹说：“须是事事物物上皆见得此道理，方是。他释氏也说‘佛事门中，不遗一法’，然又却只如此说，看他做事，却全不如此。”①(《中庸二》，第2074页) 所谓“尽舍万法”就是指佛家在实践中，既无“天序、天秩、天命、天讨”之事，亦无“恻隐、羞恶、是非、辞让”之理。第三，佛教虽有性体，但此性体不是“理”，不是仁、义、礼、智，所以在“气”层面便是“无用”，不能对生活有所指示、有所提升。朱熹说：“释氏自谓识心见性，然其所以不可推行者何哉？为其于性与用分为两截也。圣人之道，必明其性而率之，凡修道之教，无不本于此。故虽功用充塞天地，而未有出于性之外者。释氏非不见性，及到作用处，则曰无所不可为。故弃君背父，无所不至者，由其性与用不相管也。”①(《释氏》，第3962页) 朱熹认为，儒家之学，明“性”而率之，其“修道”皆根于此，所以“明性”与“修道”是一体；但佛教不是如此，由于佛教对“用”毫无用心，所以虽“识心见性”，但由于没有往下的作为，比如不事生产、弃君背父之类，所以说佛家是“性”与“用”两不管，所以说佛教之性为“空”。

综上，既然“心”是“空”，佛教言“心生万法”，那实际上就是“空”生万法；既然“性体”不是天理，不是仁、义、礼、智、信，不是天叙、天秩、天命、天讨，那么，“性”亦为“空”。所以，由佛教关于“心”与“性”的内容看，佛教本体论亦可视为空寂本体论：“惟其无理，是以为空。它之所谓心，所谓性者，只是个空底物事，无理。”①(《释氏》，第3934页) 应当说，朱熹对佛教本体论的认知和批判，显示了其超群的理论水平。他通过对佛教“自私”原因的分析，揭示出佛教“自私”源自“以万物为空”的本体观；通过与老庄“无论”的比较，揭示出佛教“无”的更彻底、“空”的更纯粹；通过对佛教认识对象的寻找，推论佛教本体为空无一物；通过对佛教关于“心”和“性”内容之基本规定的考察，揭示出佛教所谓“性”、所谓“心”概无实际内容。我们不能不佩服朱熹的开阔视野和超群的逻辑思维能力。然而，我们或许不能为朱熹的“能言善辩”所迷惑。因为我们发现，朱熹的论证并没有向我们展示佛教任何关于叙说“本体”的基本文献。所以，如果要全面而准确地理解朱熹对佛教本体思想认知和评价的情况，我们有责任将佛经中叙述“本体”的文献做些展示，以比照朱熹的论说，观其准确度和正确度。

僧肇说：“本无、实相、法性、性空、缘会，一义耳。何则？一切诸法，缘会而生。缘会而生，则未生无有，缘离则灭。如其真有，有则无灭。以此而推，故知虽今现有，有而性常自空。性常自空，故谓之性空。性空故，故曰法性。法性如是，故曰实相。实相自无，非推之使无，故名本无。”(12)(第141页) 根据这段话的意思，佛教中可称为“本体”的范畴有本无、实相、法性、性空、缘会等，其实还有涅、般若、如来藏、阿赖耶识等。而且，万物乃“缘会”而生，因而佛教本体论实际上就是一种缘起本体论。那么，佛教缘起本体论有哪些特征呢？首先，万法缘起，故无自性。佛教认为，世界万物的产生都是有原因的，彼为此缘，此为彼缘，而且彼此相即、圆融无碍。《心经》说：“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。”(13)(《心经》，第157页) 就是说，现象界的“色”与本质的“空”没有什么差别，从现象反映本质看，“色”自然就是“空”，从本质规定现象看，“空”亦就是“色”，二者是你中有我、我中有你的。由于物之存在皆由因缘规定，所以没有自性。《金刚经》说：“是实相者，即是非相，是故如来说名实相。”(13)(《金刚经》，第120页) 所谓万物的真实自性，实际上并不存在什么真实自性，只不过是在语言上，如来称之为真实性。其次，物无自性，故为空幻。《佛性论》说：“汝说诸法各有自性不空，性定异者，是义不然。何以故？自性决定不可得故。决定者，离此泰近泰远八种不可见因外，若物定有，则应可见；若物定无，则不可见。譬如兔角及蛇耳等，以决定智依道理觅，决不可得，定永无故。诸法自性亦复如是，故知诸法无自性故空。”(14)(第53页) 针对“外道”说自性不空，佛教给予了批评。在佛教看来，一切法皆无永恒的本性，所以它的存在是虚假不实的，既然物的存在皆是虚假不实，所以说是空、是幻。《金刚经》说：“一切有为法，如梦幻泡影，如雷亦如电，应作如是观。”(13)(《金刚经》，第127页) 《楞伽经》说：“一切法自性不生，是名自性空。”(15)(第111页) 其三，作为本体之实相、法性、法界、理之类，其与现象之关系，是“一”与“多”相即的关系，“一”中有“多”，“多”中有“一”。《华严经》说：“菩萨摩诃萨应如来身，一毛孔中有一切众生数等诸佛身。何以故？如来成正觉身，究竟无生灭故。如一毛孔，遍法界一切毛孔，悉亦如是。”(16)(第148页) 也是“虚”、“实”相即的关系。《楞伽经》说：“非幻无相似，亦非有诸法；不实速如电，如幻应当知。”(15)(第148页) 诸法如幻并非一无所有，也并不是实有诸法；诸法如电如光无自体性，所以说一切法如幻。也是“体”与“用”相即之关系。法藏说：“以事无体，故事随理而圆融；体有事，故理随事而通会。是则终日有而常空，空不绝有；终日空而常有，有不碍空。然不碍有之空，能融万象；不绝空之有，能成一切。”(17)(第117页) 既然佛教所谓“本体”是“法”（事）“性”（理）的合一，既然佛教所谓“本体”以“无自性”言“空幻”，既然佛教“本体”不舍“一法”，“虚”、“实”并造，以“体”含“用”，那么我们基本上可以接受僧肇的叙述：“万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。”(12)(第145页) 如此，佛教自然要反对“外道”的“断灭空”观。《金刚经》云：“须菩提，汝若作是念。发阿耨多罗三藐三菩提心者，所诸法断灭。莫作是念。何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。”(13)(《金刚经》，第126页) 可见，佛教本体论就表现形式而言，有些玄妙莫测，似乎不可言说；而且，佛教本体论的设计，也因学派不同而有异：有所谓法界缘起说、如来藏缘起说、阿赖耶识缘起说等。但是我们不难发现，佛教本体论所追求的是如何让众生得到解脱、如何使众生成佛。所以在佛教教义中，法性、实相、性空、缘会、涅、般若、如来藏、阿赖耶识等本体性范畴，是不可能等同“绝对的无”或“断灭空”的；所以在佛教教义中，其“本体”是不能“舍一切法”、不能“舍一切众生”的；所以在佛教教义中，其“本体”是要通过戒、定、慧等“下学”工夫得到落实和体证的。至此我们可以说，佛教本体论绝不像朱熹所理解的那样简单，是以“空寂”为本的本体论，是离本体、现象为二的本体论，是没有配置“下学”工夫的本体论，是没有实际作为的本体论。

（原载《福建论坛》2007年1期。）