【施炎平】易学现代转化的一个重要环节——析康有为对《周易》理念的诠释和阐发
从中国文化史的角度看，《易经》及其衍生的易学是属于传统的。但传统毕竟是流变的、有内在生命力的，其趋势必然要走向现代。传统易学文化亦当如此。
自19世纪末以来，随着中国现代化运动的发生、发展，传统易学也步入现代转化的进程。在这个进程中，一方面，一大批学者型、学院派的易学家引进新的观念和方法，多角度、分学科开展周易研究，推进了传统易学在现代学术体系内向深化、细化层面的发展。另一方面，也有一些积极活动于学术与政治之间的思想家，把易学研究作为思想启蒙的组成要素，促使易学变革充当时代变革的先导。在这后一方面的发展中，康有为是有特殊贡献的。本文联系中国现代化进程的背景，着重考察康有为既接受《周易》思想影响、又重释和阐发《周易》理念的双重努力，为其变法维新提供理论依据和舆论准备，进而评析康有为在推动易学现代转化过程中的作用和价值。
一、以现代化为背景治学
康有为一生勤于治学，笔耕不断，留下了许多在中国近现代思想史上积极启蒙、影响巨大的专著论文。但康有为治学又不同于一般书斋学者那样偏于考释文献、梳理知识，而是重在探求其中的“义理”，以作解决时代问题的依据和参考。用他自己的话来说，是要追求“合经子之奥言，探儒佛之微旨，参中西之新理，穷天人之赜变”。申称：“日日以救世为心，刻刻以救世为事，舍身命而为之。”(《康南海自编年谱》)这种以救世为心、救世为事的治学宗旨，在康有为那里确是自觉的，又是一以贯之的。
在首次上书清皇帝失败后，康有为就深感单凭个人之力难有成就，故立志要造就一批执著改革救世的“新国之才”，且非要有深入、切实的学理准备不可。所以，他在广州创办长兴学舍和万木草堂时，以孜孜授业陈千秋、梁启超等学子的同时，又“复事经说，发古文经之伪，明今学之正”，注力于“与诸子日夕讲业，大发求仁之义，而讲中外之故，救中国之法”(《康南海自编年谱》)。十分鲜明地体现了康有为之兴教、治学，是“以经天下为志”，力求实现治学活动中的学理性研究和时代性探索的结合。这也反映了康有为作为近代知识分子先进代表所具有的政治意识和承担精神的觉醒。正是在这样的意义上，我们可以确认康有为的治学活动是和中国的现代化进程相联系的。
当然，和西方相比，中国现代化进程是滞后的，根本上讲是缺乏一个必要前提条件：摆脱殖民统治，争取民族独立。而民族独立、社会转型、文明进步才是中国现代化的三个路标，也是互相关联的三项基本任务。民族独立是中国现代化的前提，社会转型是其实质和基础，文明进步是现代化的主要标志。这是到了19世纪末20世纪初才开始提出，并有了具体的行动。
有学者主张中国的现代化应开始于19世纪70年代的洋务运动。我并不以为然。因为，洋务运动代表人物采取“中体西用”的思维模式，认为“四书五经、中国史事、政书、地图为旧学，西政、西艺、西史为新学。旧学为体，新学为用。”主张“但用西人制造之长”，拒绝西
事实上，中国的现代化进程虽酝酿于早期改良派，如冯桂芬、郑观应、薛福成、王韬等提倡“采西学”，强调“若舍西法一途，天下无足以图治者”，并涉及到西方议会政体和科学技术等先进观念，但并未摆脱“中国伦常名教为本，辅以诸国富强之术”(冯桂芬语)的思维窠臼，所以，真正的开始当在康有为、梁启超发动的戊戌维新运动。胡适在上世纪30年代曾说过：“三十年前主张维新的人即是当日主张现代化的人。”[1]罗荣渠也说：“一百年前康、梁领导的维新运动，按其本来意义就是一次推动中国现代化的运动。”[2]
从20世纪中国的现代化进程来看，康有为正好处在这个现代化转型的起点上。这个起点在思想文化观念上的一个主要表现，意味着传统儒家的意识形态范式向现代范式的转变。对此，康有为是通过其治学活动，对“维新变革”思想的论证、倡导和身体力行来推进这种转变的，足见其“维新变革”思想是契入到时代课题的主旨，把握到当时时代精神脉搏的。
值得注意的是，康有为的维新变革思想，发生于近代中国古今中西之争的文化背景中，又和传统社会向现代社会的转型过程相联系，往往带有即中即西、中西融合的鲜明色彩，而就其思想倾向，则在从哲学和文化的层面上为中国的现代化进程作论证和设计。问题在于，康有为的维新变革思想究竟是在什么样的精神源流中形成的？其所说“即中即西”之“中”(中国传统)的主要精神价值指什么？这个中国传统的精神价值又是怎样和《周易》理念的诠释与阐发相联的？
二、持今文学立场阐经
立足于今文经学传统，阐明六经与孔子之“微言”，尤侧重于《春秋》之“改制”和《周易》“变革”之大义，是康有为研习传统经籍，立志创建现代经世致用之学，进而为维新变法提供理念前提和舆论准备，是康有为治学阐经的主要特点，同时也为康有为推动易学的现代转化奠定了思想基础和文化条件。
康有为所持的今文经学立场，在学派传承上，是受其师朱次琦“主济人经世”思想影响的结果。《康南海自编年谱》曾对朱次琦作了甚高评价，称：“先生壁立万仞，而其学平实敦大，皆出躬行之余，以末世俗汙，特重气节，而主济人经世，不为无用之空谈高论。”他又会见廖平，读廖著《知圣篇》、《辟刘篇》等，对今文学传统的公羊学发生兴趣，遂疏远考据、训诂之学，倡导“经世致用”。《新学伪经考》和《孔子改制考》就是康有为力图推翻汉唐以来的古文经学，“明今学之正”，重新发掘“六经”微言大义的两部力作，旨在昭示他以孔子“托古改制”来论证自己能“尊经改制”、“恃圣变法”。当然，两书各有侧重：前者是偏于破坏的、瓦解古文经学传统；后者是建设的，促成今文经学传统的调整、改铸以建构现代经学。
不过，从义理和思想沿革的层面上看，康有为所理解的今文经学传统还有更深一层的涵意。他不是简单地对抗刘歆的古文伪经，也不是直接回到汉代董仲舒、何休的原发性今文经学传统，而是通过整体反思汉唐经学、宋明理学及乾嘉派考据经学的弊端和失误，追溯孔子阐发的六经“经世致用”精神，对传统经学作重新理解和诠释。这在理论渊源上，是和王阳明后学的直抒胸臆、断以己见、简捷明诚、活泼实用的学风和志向相通的，也是接续和延伸了明清之际启蒙学者精神品格和“龚、魏之遗风”的。
以黄宗羲、王夫之、顾炎武及李顒(二曲)为代表的明清之际启蒙学者，在那个社会动荡、危机四伏的时代中，为克服宋明儒学流变中的弊端，力倡对传统经学的反省和总结，重扬经世致用精神，是启动了经学近代化的先机。时称“北方大儒”的李顒就大声疾呼：“以躬行实践为先务”，主张对传统儒学要“悔过自新”。其矛头所指有两：一是针对儒学逐渐失去经世宗旨，流变为功利习俗和单纯的词章训诂，而强调“吾儒之教，原以经世为宗”。二是针对“今日吾人之通病”，着重揭露宋明以来儒学末流那种束书不观、游谈无根的世风，旨在重新清理儒学的精神价值，推进儒学走向时代生活，贴近社会实务，倡导“经济实学”。
而“龚、魏之遗风”在“喜以经术作政论”，“他们一面讲今文、一面讲经世”(梁启超语)，对康有为的思想和学风影响很大。事实上，康有为之承今文经学传统，明“六经”经世之精神，正是龚、魏遗风的继承和发扬。所以，梁启超称：“晚清思想之解放，自珍确与有功焉。光绪间所谓新学家者，大率人人皆经过崇拜龚氏之一时期。初读《定庵文集》，若受电然。”(《清代今文学与龚魏》)[3]
康有为一再用“六经为有用之书，孔子为经世之学”的说词来表达他对今文经学传统精神的理解，强调孔子“作六经”，内蕴有托古改制、变易更新的意义。说孔子“作六经”，以史学家的眼光可能要对其说之真实性作番审视。但从哲学思想发展的角度看，康有为是按自己的理解，重新梳理孔子对“六经”微言大义的发明和阐述，其用意主要不在辨明六经是否真是孔子亲作，而是借孔子之意，直抒己说来阐发“六经”的义理。这名为复古尊经，实为借经开新，十分类似于欧洲文艺复兴时期在“回到希腊”口号下涌动的启蒙精神。
由此可见，康有为恃今文经学立场以阐经，虽出于其师廖平，却又超越廖平。诚如梁启超所指出：“康先生之治《公羊》，治今文也，其渊源颇出自井研(指廖平)，不可诬也。然其治同，而所以治之者不同。”[4]此讲“所以治之者”，主要指治经的目的和指导思想有别。原因就在廖平治经，皆言事例，而“南海则言义”，重在揭示“六经”之微言大义，以“彰往而知来”，即针对时代问题，面对社会变革的未来。
值得注意的是，康有为之治学、阐经，不是一般的广述泛论，而是有重点和特色的，那就是在揭示经籍微言大义和诠释新经学精神时，尤为注重公羊《春秋》和《周易》。他认定：“昔孔子之作六经，终以《易》、《春秋》，《春秋》发明改制，《易》取其变易，天人之道备矣。”断言孔子治《易》，“专明变易之义，故参伍错综，进退消息，观其会通，以行其典礼。圣人盖深观天道以著为人事，垂法后王，思患而豫防之。孔子之道至此而极矣！”(《变则通，通则久论》，第110页)[5]其在《孟子微·辟异第十八》中又称：“学者考孔子之道在六经，而该括则在《春秋》矣。盖《诗》、《书》、《礼》、《乐》为孔子早年所作，而《春秋》、《易》为晚年定论。《易》言天道，《春秋》言人事。”(第164页)[6]旨在说明他之所以重视《春秋》与《易》的原因，一是因为《春秋》发明改制，《易》取其变易，两者结合，“天人之道备”；二是因为《春秋》、《易》才是孔子“晚年定论”，代表了圣人之学的总结和综括。
其实，着重于《易》与《春秋》的关系，来阐发《六经》真义和圣学天人之道的精神实质，并不是康有为的一己私见。清代经学家李光地曾引朱熹之言说：“《易》与《春秋》，天人之道也。《易》以形而上者，说出在那形而下者上。《春秋》以形而下者，说上那形而上者去。”(第13页)[7]现代史学家吕思勉亦指出：“《易》与《春秋》相为表里，盖孔门治天下之道，其原理在《易》，其办法则在《春秋》也。”(《经子解题》)这可以佐证康有为以《春秋》、《易》为主来推进治学、阐经，确有可信的理由和根据。
三、引进化观念彰显易变之新意
康有为不仅有《春秋》与《易》之间关系的论说，而且特别强调六经最终归本于《易》，视《易》为孔子经世之学的宗旨，突出了康有为之治学、阐经，首在求易道、明易义，并力图揭示易变新意。
据于对《六经》、《春秋》与《易》关系的考辨，康有为确立“《易》为经学义理之宗”的观念，并多次加以论证。他指出：“孔子经世之学在于《春秋》。《春秋》改制之义，著于《公》、《谷》”，“礼学与《春秋》同条共贯，《诗》、《书》所述，交相发明，盖孔子经世之学，略可窥焉。然古今递嬗，事变日新，故《春秋》立三统之法以贻后王。汉儒笃守《春秋》，知所尊矣，然三统之义，亦罕有心知其意。惟《易》明穷变通久之理，求孔子经世之学，亦以《易》为归焉。”(《长兴学纪》，第562、563页)[8]康有为还说：“至于《易》者，义理之宗，变化之极，孔子天人之学在是，精深奥远，经学于是终(成)焉。皆著其大义，明义理之条贯，发经世之实效，开二千年之部，庶几孔子之学复明于天下。”(《长兴学纪》，第565页)[8]在康有为看来，推本《六经》，当以《易》为宗、以《易》为归，把易学理念置于经学义理传统的核心位置，将其看成是孔子经世之学的精神实质所在。而其目的是由治《易》为契入处，以易道、易理为宗旨和思想指导，复明孔子之学于天下，重撑孔子“复古改制”之大旗，推行变法维新。
康有为一生，研习易学、阐发易理并引证于变法改制，可说矢志不移。早年在长兴学舍以讲学议政时，曾赋诗明志：“良史无如两司马，传经只有一公羊。群龙无首谁知吉，自在乾元大道长。”[9]晚年寓居青岛海滨天游堂时，又书“陈诗聆国政，讲易剖天心”条幅，挂于书房正面墙壁。由《易》议政，以《易》救世之志坦然昭示，构成了康有为思想的特色点和出彩处。
那么，康有为究竟怎样阐发《易》理，又用于解决变法维新的理论依据问题呢？
1895年，康有为在赴京会试作的《朝考卷》中，就申称：“法《易》之变通，观《春秋》之改制，百王之变法，日日为新，治道其在是矣。”在他看来，“治道”即中国历来的社会变革、文明进步之道，其推行的关键在效法《易》理，重构《春秋》的改制精神。康有为又称：“孔子系《易》，以变易为义。”(《进呈俄罗斯大彼得政变纪序》，第225页)[5]孔子尚且以变易为义，那常以“现代孔子”自诩的康有为当然更要效法孔子，阐发《易》之变易、变通之义。
需要指出，康有为阐发《易》理，不仅揭示《易》言变易、变通之义，更引入进化观念，阐发《易》变新意，从而把传统易变观念和当时刚传入中国的进化论思想联挂起来了。
首先，康有为以“变通进化”观念立论，深入揭示《易》所言天地之道的内涵。《中庸注》有一段表述易学根本观念的话：“知天地之化育，盖言《易》也。《易》道阴阳，言天地之道，万物之理，消息之微，死生之故，变通进化之故，尤为微妙。”[6]将“变通”与“进化”联用成一新术语，当是康有为的首创，实际上是康有为对易变之义所作的引申和发展，也是进化观念应用于《易》理阐发的结果。出于这样的考虑，在康有为探求《易》理、深思天人之际时，就更为重视《易》蕴有的一治一乱、一进一退、一兴一衰之相反转化之理。康有为常常感叹“《易》其至矣”，认为“《易》始于《乾》、《坤》，中于《咸》、《恒》，而终于《既济》、《未济》，《易》其深于理矣”。强调“圣人知此，故知消息进退存亡之理，潜龙则发挥遁世无闷，乐行忧违，无入而不自得，盖知天下之故也。故曰：《易》终《未济》，深矣哉！”(《康子内外篇·未济篇》，第170、171页)[8]
其次，康有为在解释孔子何以为“圣之时者”的原因时，认定孔子之道为一种“与时升进”的进化之道。他说：“孔子者，圣之时者也。知气运之变，而与时推迁，以周世用，故为当时据乱世而作宪法，既备矣，更预制将来，为修正宪法之用，则通三统焉。孔子又为进化之道，而与时升进，以应时宜，故又备升平太平之宪法，以待将来大同之世，修正宪法之时，有所推行焉。”(《刊布春秋笔削大义微言考题词》，第807页)[5]更断言：“孔子之道，其本在仁，其理在公，其法在平，其制在文，其体在各明名分，其用在与时进化”，强调“主乎与时进化则变通尽利”，如此，则“中国得奉以进化，大地得增其文明”。(《春秋笔削大义微言考序》，第468、469页)[5]
此外，康有为还肯定“孔子之神圣，为人道之进化”，又以“古今进化之故”、“时圣之变通尽利”的易理新意，解读《礼运》的基本精神，由公羊三世说引申出历史进化的观念。
康有为在《礼运注》叙中称：“读至《礼运》，乃浩然而叹曰：‘孔子三世之变，大道之真，在是矣；大同小康之道，发之明而别之精，古今进化之故，神圣悯世之深，在是矣；相时而推施，并行而不悖，时圣之变通尽利，在是矣。’”又指出：“今者，中国已小康矣，而不求进化，泥守旧方，是失孔子之意，而大悖其道也，甚非所以安天下乐群生也，甚非所以崇孔子同大地也。”(第236、237页)[6]
需要指出，康有为之所以能引入进化观念诠释《易》之变易，促使易学与时俱进，将易变观念发展成近代进化观念，还和他自觉接受、积极理解西方进化论思想直接有关。史载康有为读严复译《天演论》时，曾深受震动，十分佩服严复，进而服膺西方进化论。而在此前后，康有为亦曾多方收集史料，研读介绍进化论思想的书籍。梁启超就讲过：“书(严译《天演论》)中之言，启超等昔尝有所闻于南海，而未能尽。”(《与
四、导易学为社会变革之先声
康有为对《周易》理念的诠释和阐发，既有发掘《周易》传统精神的一面，也有应时创新、重加发挥的另一面。这种应时创新和重加发挥，在阐发传统《周易》的变易观上表现的特别充分，加上他对西方近代进化学说的理解和吸收，进而形成他那兼具中西的独特的进化论，直接为戊戌时期的维新变法提供哲学论证，以易学变革充当社会变革之先声。
康有为对传统《易》理的创造性阐发，首先表现在他明确地将传统《易》理提倡圣人“与时进化”调整为以“通变宜民”为目标，又将“《易》为君子谋”的旧观念作平民化的转换。
我们知道，《周易》讲的是圣人之道、君子之学，其要旨是为当政者依据变易之义经营天下、安顿民众、平治国政、成天下之业服务的。故《张子正蒙》曰：“《易》为君子谋，不为小人谋。”经典《周易》向来是贵族阶层、权势者的秘籍和工具，其所说尊经往往是和尊君、明贵相联系的。康有为则在“尊经”的形式下，虽保留了尊君传统，却充实了“便民”的内容。康本人是布衣，他是代表知识阶层和下层民众上清皇帝书请求变法的，他在借助《周易》的经世精神时，须要将之转化为和民众利益相通。他撰《教学通义》，指出：“圣人之作经，犹生民之立君，非以称尊，以便民也。”(第149页)[8]他大反董仲舒式的“屈民以伸君”的尊经传统，批评“后世不知守先王之道在于通变以宜民”，主张使尊经和便民相联系。康有为还持人性论立场，以一种人道精神和进化意识相关联的眼光，看待《周易》的变通观念，以为人治一室，始则茅茨版筑，继则雕墙画栋。治一衣者，始则大布一帛，继则作会絺绣(细葛布)，踵事增华，后来居上，乃物理之必然。强调《易》描绘人住、食、衣方面的进化，反映了“美益求美者，诚爱民之至”，故《易》“持有变通宜民之美”。(《万木草堂遗稿外编》上)这种观念，是上接魏源倡导的“变古愈尽，便民愈甚”(《默觚下·治篇五》)思想的，同时又渗入了康有为自身的布衣体验和平民意识，当然对《周易》理念有改铸和现代重塑的意义。
其次，康有为还假借《公羊春秋》的三统三世说，克服传统易学的循环论弊端，确认文明进步与社会转型乃是历史进程的基本特征，进而为其维新、变法、改制的思想主张提供历史进化论的依据。
康有为的变易、进化观念，是装在传统经学的三统三世框子里的。三统三世说源于汉代经学家董仲舒、何休以公羊派立场对《春秋》大义的解释，是说明朝代更迭、递相授命的合理性，本质上是复古主义、循环论的历史观。
三统，亦称三正。据董仲舒的解释，三正是指“正朔”。“正”指一岁之首，农历正月；朔为一月之始，即初一者。每一朝代的更迭皆要重新确定每年的正月，每月的初一。这叫“改正朔”。“改正朔”是在黑、白、赤三统间循环的。如夏朝为黑统，以农历正月为正月，以平旦(天刚亮)为朔；商朝为白统，以农历十二月为正月，以鸡鸣为朔；周朝为赤统，以农历十一月为正月，以夜半为朔。相应的也有旗帜和服装颜色的改变，如夏主黑、商主白、周主赤，其朝代更迭亦循此程序，以顺天意。
关于三世说，董仲舒首先指出：“春秋分十二世(鲁十二代君王)以为三等：有见，有闻，有传闻。”(《春秋繁露·楚庄王》)以孔子对鲁十二世君王史事的所见、所闻、所传闻划分。东汉何休认为孔子“所传闻”的，是“鲁乱之世”；其所闻之世，“见治升平”；其所见之世则“著治太平”。这当然是循环论的。鸦片战争前后，龚自珍重提公羊春秋的“三世说”，就将之和《易》理的变易观念相联系，称：“古人之世，倏而为今之世；今人之世，倏而为后之世，旋转簸荡而不已。”(《释风》)以此引申，为改革、变法作论证。
康有为则在承继龚自珍诠释的“三世说”的基础上，强化了《易》革故鼎新的进化观念，又参引西方社会历史阶段划分的思想，将之演变成近代特色的历史进化论。
他认为，三世之说首在讲三世进化。称：“《春秋》要旨分三科：据乱世，升平世，太平世，以为进化，《公羊》最明。”(《孟子微》卷一)强调：“阻塞进化，大悖圣人之时义。”(《礼运注》)对进化，则突出更新：“夫物新则壮，旧则老；新则鲜，旧则腐；新则活，旧则板；新则通，旧则滞；物之理也。”(《上清帝第六书》)[5]
在提出“《春秋》发三世之义，有据乱之世，有升平之世，有太平之世，道各不同”(《日本书目志》自序)时，着重于文明进步、经济发展的角度阐明三世“道各不同”的具体内容。
如说：“乱世者，文教未明也；升平者，渐有文教小康也；太平者，大同之世，远近大小如一，文教全备也。”(《春秋董氏学》卷二)
在《大同书》中，康有为又将农业、工业、商业的经济实业划分纳入社会三世进化的框架，揭示独农与公农、独工与公工、独商与公商的两种所有制型态的区分，断言：“以有家之私及私产之业，则必独人自为营业，此实乱世之无可如何者。”又称：“太平之世无所尚，所最尚者工而已；太平之世无所尊高，所尊高者工之创新器而已；太平之世无所苦，所为工者乐而已矣。”视太平之世为工业文明的时代。同时强调：“今欲致大同，必去人之私产而后可；凡农工商之业，必归之公。”(均见该书庚部)在康有为看来，人类社会由据乱、太平而大同的三世进化，是和农工商经济产业由私有制向公有制的发展相联系的。
尤其值得注意的是，康有为还将三世进化注入了社会型态(尤其是政制)转变的意义。说：“乱世之法，人王总揽事权”，此指君主独裁制；“升平之世，人主垂拱无为”，指的是和议会
梁启超指出：“有为所谓改制者，则一种政治革命、社会改造的意味也，故喜言‘通三统’。‘三统’者，谓夏、商、周三代不同，当随时因革也；喜言‘张三世’。‘三世’者，谓据乱世、升平世、太平世，愈改而愈进也。有为政治上‘变法维新’之主张，实本于此。”(《康有为是今文学运动的中心》)[3]所说是中肯中的的。这表明，康有为的《易》变观念，确实已接续了西方的进化论学说，构造起自己的不中不西即中即西的进化派哲学，为其维新主张奠定了理论基础。
第三，康有为还以太平大同理想为三世进化的最终目标，在传统《易》理中渗入了民主、人权的新意识。
康有为讲三世进化，是以“仁”即人道为目标、为宗旨的。他的大同学说有儒家传统理想的一面，还有宣扬西方自然人性论、人道主义和民主平等观念的另一面。如说：“人生而有欲，天之性哉！”(《大同书》甲部第五章)认为人之天性在去苦求乐，体现为人道精神，实际上肯定了人性、人道应是人之为人的固有精神。又说：“其乐之益进无量，其苦之益觉亦无量，二者交觉，而日益思为求乐免苦之计，是为进化。”(《大同书》癸部第一章)这显然是在引述近代西方的天赋人权、自然人性、人道主义、功利主义伦理来诠释孔子、孟子的仁学、仁政思想，为他在变易观、进化论基础上阐发的人类进化、文明进步的思想打上了近代中国资产阶级改良派的印记。
以此为据，康有为还进一步概括出“法治进化”的观念，主张推进“由君主而及民主”的社会进化，那就涉及到民主政体的实现问题了。所以，他又在《春秋》三世说中引入君主专制——君民共主——民主三种国体政制替代进化的内容，说：“《春秋》始于据乱，立君主；中于升平为立宪，君民共主；终于太平，为民主。”(《春秋笔削大义微言考》卷一一)并借圣人之名，强调“孔子生据乱世，而志则常在太平世，必进化至大同，乃孚素志”(第239页)[6]。这些正表明了康有为是据于历史进化论，而注力于民主政体的追求和大同理想的向往的。
而康有为讲的大同，尽管带有明显的空想社会主义色彩，但那是针对中国二千年“王者至尊”的封建宗法等级制度，倡导“人民虽卑、亦天之子”的理念，是指向未来“无邦国，无帝王，人人相亲，人人平等，天下为公，是谓大同”的境界，其旨在彰显“至平也，至公也，至仁也，治之至也”(《大同书》甲部绪言)的理想，进而热情讴歌“天予人权、平等独立”的社会政治信念：“吾采得大同太平、极乐长生、不生不灭、行游诸天、无量无极之术，欲以度我全世界之同胞而永救其疾苦焉，其惟天予人权、平等独立哉！其惟天予人权、平等独立哉！”(《大同书》庚部第十部)这倒是充分表明康有为确是近代中国走在时代潮流前列的先进思想代表人物。
总之，康有为着眼于传统易学的现代转化，推动传统变易观向近代进化论的发展，又是和他的政治变革设计、民主大同理想密切相联、互补互助的。这是康有为易学的一大特色和价值所在，也构成了易学现代转化的一个重要环节。
施炎平，华东师范大学哲学系教授，上海 200062，上海社会科学院周易研究中心特邀研究员，上海 200235
（原载《周易研究》2008年6期。录入编辑：乾乾）