【吴根友】从比较哲学到世界哲学
中国近现代哲学从一开始就是从比较文化的视野展开并以比较哲学的面目出现的，尽管在当时并没有比较哲学的学术意识。虽然当时的比较哲学还仅是以哲学比较的初级形式展开的，然而，这一新的哲学出发点使得中国近现代哲学表现出强烈的跨文化特征。也正是这一跨文化的思想活动，拓宽了中国人的思维与心智。当然，从思想的深刻性、系统性来说，中国近代哲学家既比不上中国传统哲学中的大哲学家，也比不上同时期的西方哲学家。但从思想的气象来说，中国近现代哲学则具有极强的兼容并包特征，为全球化视野里的比较哲学提供了不可多得的思想遗产。本文仅以谭嗣同的《仁学》一书为例，来思考比较哲学及其可能的发展方向。
一、从哲学比较到比较哲学
比较哲学，即是将比较活动纳入哲学思考范围，并对比较活动的实质、特征、方法及其可能性、可能的结果加以系统思考的哲学活动。比较哲学是文化比较、文学比较、文明比较的哲学思考，当然也是对哲学比较的一种更为系统的理论思考。[1]
比较哲学当然离不开哲学比较，但哲学比较远不是比较哲学。
比较哲学就其产生的社会历史基础而言，是“世界历史”出现的事实。“世界历史”将各民族连为一体，使得文化比较成为一种无法回避的思想任务。比较哲学因此应运而生。
相对于一般性的文化比较和哲学比较的活动而言，比较哲学则是以一种追根寻源的方式思考文化、文明中的异中之同与同中之异的现象，并对差异的文化、文明现象做一通盘思考的哲学活动。最终是求其会通，存其差异，为世界历史提供精神交流的共识与底线。
从历史的角度说，比较哲学起源于哲学比较。但作为哲学研究活动中的一种经常现象，比较活动并不必然地导致比较哲学的出现。比较哲学是从广义的文化比较包括哲学比较的思想活动中，寻找一些带有根本性、普遍性的问题，并力求给以最圆通、不矛盾的理论回答。这样，比较哲学就不是简单地罗列不同哲学家的思想，然后加以求同存异的论述，而是要在哲学比较的视野里寻找人类思想的一般性特征。比较哲学的终极形态可能是世界哲学。而所谓“世界哲学”，则是在今日全球化的时代背景下，各主要文明形态里的思想家、哲学家从自己的文明与哲学走出，走向世界，并尽可能多地运用其他民族的文化与思想资源，对当今及未来人类面临的共同问题给出哲学性的回答。
目前，在西方学术界已经有了一些比较哲学的教材。如早期的有法国人马松-乌尔色写的《比较哲学》（1926），一本是德国人海曼写的《印度哲学和西方哲学》（1937）。[2]比较晚近的有瓦尔特·本尼斯克(Walter Benesch )的《比较哲学导论》（An Introduction to Comparative Philosophy——A travel Guide to Philosophical Space ,1997)。
至于一些具体的思想家或个别问题的比较研究，目前西方的汉学界与中国的学术界已经有很多成果，难以一一述及。欧洲汉学界最早的研究中国哲学的论文当属莱布尼茨的《中国的自然神论》。[3]伴随着传教士不断地向欧洲发回有关中国的资料，欧洲汉学界对于中国的研究应当开始于18世纪。欧洲与中国文化的比较研究工作最迟不晚于1740年左右。相比较而言，中国对于欧洲的研究大约要晚到1840年以后，整整有100多年的差距。直到目前为止，中国还没有一本正式的比较哲学的教材，虽然已经有不少的相关专著与论文了。
就我个人的较少的阅读经验来看，雅斯贝尔斯的《大哲学家》其实就是一本非常好的比较哲学史著作。他从三个大的主题出发，将世界上大哲学家分成三大类：第一类是思想范式的创造者，有四个大人物，他们分别是苏格拉底、佛陀、孔子和耶稣。第二类是思辨的集大成者，有三个大人物，他们分别是柏拉图、奥古斯丁和康德。第三大类是原创性形而上学家，他们是阿那克西曼德、赫拉克利特与巴门尼德、柏罗丁、安瑟尔谟、斯宾诺莎、老子、龙树。也许，我们不能同意雅氏的分类法，更不能完全同意他在每类中所罗列的哲学家及其数目，这都无关紧要。因为，随着比较哲学研究的深入，我们对此问题会形成新的目标看法，但雅氏所提供的比较哲学研究思路，在笔者看来基本上是可以接受的。将我们所知的知识进行新的分类是哲学思考的基本要求，因为这是形式逻辑的基本要求，也是任何理性思维的基本要求。从一个统一的哲学原则出发，将世界各大民族思想中的大思想家进行分类，是比较哲学的最基本的工作之一。
当然，比较哲学还有很多事情要做，许多问题要研究，有些事情已经有人做了，只是做得好与不好的问题，如现代西方分析哲学对翻译问题的理论研究，可通约性问题的分析，都可以作为比较哲学是否可能的基本理论问题。[4]有些问题已经呈现但还没有研究，如比较哲学究竟是求同还存异？抑或两者兼采？而有些问题甚至还没有展开，从而根本无法进入我们的思维。不过，就比较哲学已经固有的问题来说，已经有很多论题提供给我们阔略的研究空间。本文的主旨不在于讨论何为比较哲学的重大理论问题，而仅是以此为楔子，引入对谭嗣同《仁学》的研究。并通过比较哲学的眼光，努力将谭嗣同哲学思想研究引入新的问题领域，从而揭示近现代中国哲学的 “现代性”特征。
二、《仁学》给比较哲学提供的文化创新思路
有关谭嗣同《仁学》一书的研究，仅以目前所出版的哲学史著作来看，其成果就已经相当丰富了。本文的主要研究方向不在于对《仁学》一书的思想性质与其中的哲学核心概念进行讨论，而是主要从其诠释的策略角度，揭示其哲学创新的思路。
如果说，中国现代哲学家如胡适、冯友兰采取的是以西释中的诠释路径，作为近代思想家的谭嗣同则是立场于中国文化的本位，引进西方的新知识，对中国传统思想的核心概念进行了新解释，从而使中国传统哲学焕发新的时代光芒。
首先，关于“仁以通为第一义”，这是谭嗣同《仁学》中的理想社会与政治图景。
谭嗣同是思想家，但更是政治改革家。他的哲学思想是服务于其现实的政治改革需要的，因而与书斋里的哲学家与学者有着极其不同的思想品质。他还来不及思考那些学理上是否行得通或行不通的问题，他的目的是要创造一种新的理论，并以此理论来圆通地解释世界，从而为他改造世界提供理论武器。因此，《仁学》与其说是一部哲学著作，不如更具体地说是一部政治哲学著作[5]。从一定的意义上说，这部政治哲学著作是继黄宗羲《明夷待访录》之后中国后期社会里少有的几部带有原创性的政治哲学著作之一。
近来有些学者认为，中国现代哲学基本上处于失语状态，离开了西方哲学的名词，中国哲学不知说什么，不知如何说话。也有学者认为，自1895年甲午战争失败后，中国社会普遍处于一种失望之中。[6]在笔者看来，至少在思想的精英层面，有些杰出的思想家并未丧失民族的自信。康有为、梁启超、谭嗣同等维新派的思想家与改革家并没有完全丧失自己民族的自信心。而《仁学》一书至少在形式上还是借用中国传统儒家思想的核心概念，阐述中国文化的未来前途及与世界文化发展趋势相统一的文化政治理想。有关《仁学》一书的研究，20世纪以来已经有很多论述，对于认识该书的思想结构提供了非常有意义的论述。本文想从比较哲学的视角，揭示谭嗣同哲学创新的思路与策略，从而对当今中国哲学创新提供一点借鉴的意义。[7]
谭嗣同哲学创新的策略在于他借用中国传统中最有影响的概念“仁”来阐述他的新思想。也许我们可以说，他对西方哲学思想知之甚少。但不管怎么说，他呈现给我们的《仁学》文本是以“仁”来涵盖其他新的知识与思想的。我们只能从这一“旧概念”包涵着新思想的哲学创新路径的思想史现象出发，来揭示其思想创造的价值与意义。
在我看来，谭嗣同《仁学》一书中最精彩的倒不是关于哲学本体论的论述，而恰恰是其中的反专制思想，以及其中所包涵的不甚清晰但又有重要意义的现代资产阶级民主、自由的新思想。他以“仁以通为第一义”为核心命题，将现代社会所呼唤的一些核心价值，诸如平等、自由以及民族国家之间的和平、自由贸易等都涵盖其中，高度体现了谭嗣同对现代价值的敏感与睿智，并以一个中国哲学家的身份，以中国固有的概念与思想方式表现了对现代价值的理解与诠释。
谭嗣同从二十七个方面揭示了“仁以通为第一义”的丰富意义[8]。我想将这二十七个方面的意义重新进行归纳，分成以下几个方面：
第一方面，哲学的根本义，即其所有哲学思考的出发点是“通”。“通”是一种状态，是所有物、所有现象之间畅达无碍的流动、活泼状态。因此，谭嗣同的哲学并不能用唯物与唯心来界定其性质，也不能用什么“以太为其本体论”的西方哲学模式来加以分析。如果硬要用西方哲学模式来理解谭嗣同的哲学的话，那么我认为，其哲学的形上学，或曰本体论就是“通”。如果说老子的哲学以“道”为核心概念，张载哲学以“气”为核心概念，朱熹哲学以“理”为核心概念，那么谭嗣同的哲学则是以“通”为核心概念。而“通论”就是其哲学的形上学，就是其哲学的本体论。其他一切内容都服从“通”义。谭氏明确地说：“以太也，电也，心力也，皆所以通之具。”也即是说，以太、电、心力都是实现“通”的具体凭借，而“通”的状态才是“仁”的根本精神。
第二方面，“通”之义与“通”之象，即“通”的内容与形式。“通”之义有四个方面，也可以说有四个维度，即中外通，上下通，男女内外通，人我通。中外通涉及的是民族国家的和谐畅达关系；上下通涉及的是社会阶层、阶级之间的和谐畅达关系；男女内外通涉及的是两性之间、家庭内外之间的和谐畅达关系；人我通涉及的是广义的他人与自我的和谐畅达关系。第四通其实可以包含第三通，但由于几千年来男女内外的不通，使得谭嗣同必需将男女内外通单独列举出来，以显示妇女解放与家庭、社会秩序关系重建的重要性。
“通之象”为平等。此处之“象”可以理解为“用”，即现实的功能。因为，在谭嗣同看来，“平等者，致一之谓也。一则通矣，通则仁矣。”如果从体用关系的角度来理解这句话，可以清楚地看到，平等即是实现统一，而统一则是“通”，“通”就是“仁”本身。显然，“平等者，致一之谓也”的说法是由“用”达“体”，是一种逆向的回溯。
第三方面，“通”在现象的层面还表现在各种知识与各种理论之间的相互沟通，人的灵魂与人的体魄相互沟通，过去、现在、未来的相互沟通。要而言之，现象世界的一切之间都没有隔膜，可以相互沟通、转化，从而形成一个具有生机、灵活的世界。这一生机、灵活的世界图景当是谭嗣同所要追求的政治与社会理想。
其次，关于“以太也，电也，心力也”，“所以通之具”，这是谭嗣同哲学的动力基础。
如果从中国传统哲学的体用角度看，谭嗣同哲学的确表现为以“以太为体”、“以仁为用”的思想特征。如在《仁学一》之一的开头说：“遍法界、虚空界、众生界，有至大、至精微，无所不胶粘、不贯洽、不箢络、而充满之一物焉，目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而臭味，无以名之，名之曰‘以太’。其显于用也，也谓之‘仁’，谓之‘元’，谓之‘性’；墨谓之‘兼爱’，佛谓之‘性海’，谓之‘慈悲’；耶谓之‘灵魂’，谓之‘爱人如己’、‘视敌如友’；格致家谓之‘爱力’、‘吸力’；咸是物也。法界由是生，虚空由是立，众生由是出。”[9]
正因为如此，有人据之以为谭氏哲学具有唯物论的色彩。然而，在谭氏《仁学》一书中，讨论“所以通之具”的内容并不是主要的。这不仅表现在具体的文字数目方面，更主要的表现在其理论的旨趣方面。《仁学》的主要思想旨趣在于思考如何实现“通”的社会理想与政治理想方面，并不是一种建立在坚实自然科学基础上的自然哲学。所以在《仁学一》之四中，谭氏说：“是故仁不仁之辨，于其通与塞；通塞之本，惟其仁不仁。通者如电线四达，无远弗届，异域如一身也。……苟仁，自无不通。亦惟通，而仁之量乃可完。由是自利利他，而永以贞固。”[10]又说：“夫仁、以太之用，而天地万物由之以生，由之以通。星辰之远，鬼神之冥，犹将以仁通之；况同生此地球而同为人，岂一二人之私意所能塞之？亦自塞其仁而已。”[11]
为了实现“仁者通”的社会与政治理想，谭氏对阻碍“通”的传统三纲思想与制度，对五常中阻碍“通”的思想与制度的部分内容，展开了激烈批判，其目的在于解放人的灵魂，实现人与人的平等。
在思考“所以通之具”问题时，谭氏特别提出了以心力挽劫运的思想改造方法。这一思想改造方法也是后来有些研究者将其哲学判定为“唯心主义”的一个重要思想依据。其实，谭氏哲学并不特别以“心力”作为其思想的起点，而只是在实现“通”的社会与政治目标时，借用“心力”的途径实现“通”的目标而已。“心力”仅是谭氏实现其社会理想的一种工具性的手段。
从“力”的角度看，以太、电可以看做是物质性力量，而心力则是一种精神性的力量。这两种力量都是实现“仁通”的工具，而仁通并不是反过来作为以太、心力的工具。遍法界而在的“以太”，其实也就是广义上的“仁”，他具体表现在不同的学派与民族文化之中，只是称谓不一样而已。此种意义上的“以太”并不是西方文化背景下的原有“以太”概念了，而是谭嗣同为了揭示“仁通”的普遍性而化用了“以太”概念。这当然表现了近代社会初期西方文化强大的事实，中国哲人要阐述新的思想，不得不借用西方的思想与概念，做一种“反向格义”[12]的活动。
最后，关于所以通的方法。
（1）在思想原则方面，为了实现“通”的社会与政治目标，谭氏提出了“尚新”、“主动”的哲学思想。他说：“夫善至于日新而止矣，夫恶亦至于不日新而止矣。天不新，何以生？地不新，何以运行？日月不新，何以光明？……以太不新，三界万法皆灭矣。……则新也者，夫亦群教之公理已。”[13]
然而，新的根本动力何在呢？谭氏追溯到“以太之动机”。他认为从自然界到人类社会，都是崇尚“动”的。“动”乃“仁之端”，“天行健，自动也。天鼓万物，鼓其动也。辅相裁成，奉天动也。君子之学，恒其动也。……夫善治天下者，亦岂不由斯道矣。”[14]
他从主“动”的哲学观点出发，批评传统社会是“不过力制四万万人之动，絷其手足，涂塞其耳目，尽驱以入契乎一定不移之乡愿格式。”[15]
（2）在具体社会操作层面，谭氏主张与国际社会广泛接触，主动通商贸易，以实现互通有无的经济的、外交的目的。《仁学一》之二十三云：“夫财均矣，有外国焉，不互相均，不足言均也。……自然之大利，无便于此者。故通商者，相仁之道也，两利之道也，客固利，主尤利也。……夫仁者，通人我之谓也；通商仅通之一端，其得失已罚然明白若此。故莫仁于通，莫不仁于不通。”[16]
（3）谭氏在思考所以通的方法时，还考虑到了发展生产力的问题，阐述了惜时与发展生产之间的关系。“惜时之义大矣哉！禹惜寸阴，陶侃惜分阴。自天子之万机，以至于庶人之一技，自圣贤之功用，以至于庸众之衣食，咸自惜时而有也。自西人机器之学出，以制以运，而惜时之具乃备。”[17]
他又提倡“有学之农”，这也是发展生产力的一个方面的表现。《仁学二》之四十六阐述了“斯农之所以贵有学”的道理：“地学审形势，水学御旱潦，动植学辨物性，化学察品质，汽机学济人力，光学论光色，电学助光热。有学之农，获数十倍于无学之农。”[18]
三从比较哲学通达世界哲学的一种尝试
《仁学》一书之“通”的内含是多方面的，作为现代人类的基本价值基础，我认为《仁学》之“通”即是现代的人道主义。这一现代的人道主义超越了任何的宗教派别之争，也是沟通世界各民族，建构世界哲学的基本价值起点。
人类自从15 世纪的地理大发现之后，文化比较就已经开始了。19世纪资本主义的全球扩张，让人类走出了国别史、地域史时代，从而走进了“世界历史”的时代。比较文化更加深入，而比较哲学也因此应运而生。20世纪初期兴起的“新儒家”学派，其哲学基本上是比较哲学。当今全球化时代，各个学科领域都在从全球与世界的眼光重新思考问题，“世界体系”的构想、全球伦理的构想为“世界哲学”的构想提供了思想的“支援意识”。在新一轮的中西比较哲学思潮的推动下，思考“世界哲学”已经不再是一种梦想。
在地球村的时代，提倡一种“世界哲学”是可能的。问题的关键在于我们如何去思考“世界哲学”的问题。“世界哲学”并不企图建立一种类似世界政府的统一哲学，而是以世界走向紧密联系、不可分割的现实与未来的趋势为思想对象，思考人类共同体当如何生存、交往等新的问题。1937年之后，德国哲学家雅斯贝尔斯对“世界哲学”有一系列深入的思考。[19]1960年，日本学者中村元出版了《比较思想论》，其中论述了“普遍的思想史”与“世界哲学”的问题。[20]因此，在今天的中国谈论“世界哲学”已经不是什么新鲜的事情了。其实，世界哲学只是在新的时代背景下为人的生存提供了不同的世界观而已。当现代启蒙运动奠定了人在哲学中的地位之后，现代的所有哲学都是关于人的生存哲学，即使是现代的生态哲学也离不开对人的问题的思考，尽管它还停留于生态的角度来思考人的生存问题。与以往哲学思考人的问题的眼光与视野不同，世界哲学是以人类的眼光来思考人的问题。换句话说，世界哲学把人的问题放在世界一体化的背景下来思考全世界的每一个人的生存与发展的问题。
当今世界的一些基本问题是：经济在进一步全球化，而文化的民族主义情结愈加浓厚。在可预见的未来，民族国家及其主权问题仍然是国际政治的核心问题。地区的不平衡与多种政治制度如何和平共存并相互沟通，是一个非常棘手的国际政治问题。各种文化传统、宗教信仰相互承认，并在交流中相互吸收并改变，是一个日益重要的问题。环保与打击国际犯罪问题世界一体化，需要有一些基本的人性共识与法律文化的共识。在综合各大文化与宗教传统的基础上，形成现代社会的伦理共识是当今世界哲学的首要问题。正是从这一角度看，笔者认为，谭嗣同以“通”为仁学的第一要义，确实为解决世界历史时代的哲学的根本问题提供了一个路径。然而，“世界哲学”并不是要消灭各民族的哲学，而应当是站在各民族哲学的深层根基之上通达其他民族的精神。“世界哲学”观念下的“人”是世界各民族文化的“精神旅游者”，而不是“精神流浪汉”，他可以从自己民族精神的故乡出发进行环球旅游，而最终回到自己民族的精神之中。[21]在这一点上，我认为谭嗣同的《仁学》一书给我们提供了一种启示。
谭嗣同的《仁学》一书，通过儒家的“仁学”概念，将佛教中的慈悲精神、耶教中的博爱精神以及现代的资产阶级的人道主义混合在一起，以“仁以通为第一义”的核心命题，将中国古典的人道主义精神转换到现代的资产阶级人道主义的精神层面，而且在很多具体论述层面还包含了超越现代资产阶级人道主义的内容，带有空想社会主义与普世主义的理想光芒。而“仁学”的时代精神是“通”，这一“通”的精神即是“世界哲学”的基本涵义。欧洲哲学要走出欧洲通达世界其他各民族，中国哲学也应当走出中国而通达世界各民族，其他各民族的哲学（如果有自己的哲学的话）同样也要走出自己本民族的哲学而走向通达其他民族的哲学。没有“通”，就不可能有世界哲学。这是谭嗣同将“内外通”列为四通第一通的精义所在。
因此，世界哲学的第一要义即是各民族精神的相通，以一种求同存异的方式形成人类精神文明的共通底线，克服人类文明交流过程中的不可通思想与怀疑主义思想。在谭嗣同“四通”的思想原则基础上，根据当今社会的要求（亦是谭嗣同论述过的问题），兹从世界哲学的视野再增加四通，从而形成八通。八通亦即八达。中国成语有四通八达一词，世界哲学也就是追求一种“四通八达”的哲学。
关于男女通，即进一步消除男女两性之间的不平等与心理隔膜，使男女两性之间基于人的自我全面发展来讨论两性之间的相互平等、共同发展；尊重两性的生理与心理差异，完善自己，发展出不同的文化。
关于人我通，即在他人与自我的关系上，形成可以对话交流的关系。人们不要将自己与他人隔离开来，形成一个自我封闭的状态。亦不能自以为是，自说自话。要学会倾听，学会从他人的立场理解他人。立己立人，达己达人。
关于上下通，这主要是从社会阶层与社会管理的角度而言。从社会地位与社会财富的角度说，居于上位的人群与居于下位的人群应该相互沟通,居于社会上层的领导与居于下层的群众之间应该沟通，这种沟通、交流不仅要制度的保证，让下层人的意见无阻碍地传达到上层，而且还表现在社会利益、社会机会的公平获取，从而实现上下通的社会理想。
关于城乡通，这一问题在当前中国的现代过程中表现得尤为突出。以前各种阻碍城乡之间的种种有形的规章制度与无形的文化、心理习惯，使得中国的农村始终处在中国社会的边缘地带，从政策到人的心理都有一种蔑视农村的倾向。改革开放30年来，城乡之间的“不通”状况有所改善，但有些问题还依然存在。走向世界的中国，如果自己社会内部城乡之间不通，那是非常有问题的。一种四通八达的世界哲学很难想象城乡之间的不通。
关于灵肉通，这个问题比较好理解，即人的精神与肉体的相互通达，不以灵魂轻视肉体，不让灵魂受到肉体的奴役与束缚。以健康的肉体促进灵魂的健康，以高尚的灵魂引导健康的身体。
关于古今通，现代社会之初，有一股重要的反传统思潮，在中国这股潮流尤其剧烈。现代性的焦虑与现代性的傲慢、偏见，使得古今关系变得非常紧张。在当今及今后的相当一段时间里，中国哲学要走向世界，中国哲学要有“世界哲学”的眼光、气质，就需要在古今贯通的方面做出更大的努力。不仅要让中国的现代与古代相贯通，而且也要让中国的现代与古代的他者文明相贯通，从而形成具有博雅气象的现代中国文明，而不是一种暴发户式的浅薄的现代文明。
最后，作为一种理想，实现人与自然的通达，这一点比较困难。由于人在物质生活方面始终要依赖大自然提供的资源，而目前地球的自身状态是人赖以生存的根本，人还无法改变地球的自然生态状况以适应生存的需要，而只能顺应地球提供的自然条件而生存。在有限的范围内人可以改变自然的一些面貌，甚至也可以破坏大气层，但无法再造一个大气层，尤其是很难脱离太阳系而另找生存空间。至少在可预见的未来还做不到这一点。人与自然通在目前主要是人对自然规律的能动式的遵循，从而让人类与大自然保持一种良性的循环关系。
笔者认为，如果将谭嗣的“通”的概念与雅斯贝尔斯的“交流”概念[22]、哈贝马斯的交往理论联系起来，谭嗣同的“仁以通为第一义”的新仁学思想，其实就是中国近代思想家在讨论人类之间的“交流”与“交往”的理论问题。也许，谭嗣同以“通”概念所表达的人类交流（或交往）的思想不如雅氏与哈氏深刻、系统，但他毕竟把握了现代人类精神的脉搏，从而也使他有资格跻身于现代世界哲学家之林。这样讲丝毫没有要夸大谭嗣同哲学成就的意思，而只是借此思想的个案表明中国近代哲学所具有的“世界哲学”意识。认真咀嚼、反思近现代中国哲学中的“世界哲学”意识，可以为当代中国哲学走向世界提供一种近代的思想与精神资源。这是一个欧洲哲学走出欧洲，中国哲学走出中国，各民族哲学走出自己传统，走向他者，走向世界的哲学大会师。在这种哲学大会师的过程中，各民族哲学将会在与他者的对话过程中，在“世界意识”的洗礼下回到自身，从而形成一种带有各民族精神烙印的“世界哲学”。在我们前面，老一辈哲学家如金岳霖及其弟子冯契已经做出了突出贡献，如金 先生的《论道》与《知识论》、冯契 先生的《人的自由和真善美》等“智慧说”三篇。现在的问题是：我们如何在充分发掘中国古代哲学思想资源的同时，合理地继承中国现代哲学的思想成果，写出新的具有“世界哲学”意识的中国哲学。换句话说：生产出打上中国制造印记的“世界哲学”作品。
【注释】
[1]有关“比较哲学”的定义及相关论述，可参阅[日]中村元著的《比较思想论》（吴震译）、朱志方的《比较哲学的基本问题（代序）》、苏德超的《中西比较哲学的可能性及其限度》等文章，见《哲学评论》第6辑，武汉大学出版社，2007。
[2]金克木:《比较文化论集》，三联书店出版社，1984，第196页。
[3]此文据推算大约写于1717年左右，而于1735年发表。见李文潮、H.波塞尔编:《莱布尼茨与中国》，科学出版社,2002，第3页及注释第25。
[4]朱志方：《人的透明本质与翻译的确定性》，《哲学评论》第6辑，武汉大学出版社,2007。
[5]有关这一点，李泽厚、萧萐父等都有所论述。参见李泽厚《谭嗣同研究》一文，见于《中国近代思想史论》，人民出版社，1979。萧萐父、李锦全主编：《中国哲学史》（下），人民出版社,1983。
[6]葛兆光：《中国思想史》第2卷第3编第9节，复旦大学出版社,2000。
[7]也许，从“世界哲学”的角度看，比较哲学仅是一种过渡形态的哲学，而且主要是作为一种通达世界哲学的桥梁。其自身形态的独立性是有疑问的。但如何会出现世界哲学呢？我想，比较哲学乃至于哲学比较仍然是哲学家不可逾越的思想阶梯。参见张汝伦《走向世界哲学——从雅斯贝尔斯的观点看》一文，《文史哲》2008年第3期。
[8]参见蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集》（下册），中华书局,1981，第291~293页。下面所引《仁学》的文字皆以此版本为依据。
[9][10][11][13][14][15][16][17][18]《谭嗣同全集》（下册），中华书局，1981，第293~294页;第296页;第297页;第318页;第320页;第322页;第328页;第328页;第366页。
[12]刘笑敢：《“反向格义”与中国哲学研究的困境——以老子之道的诠释为例》，刘笑敢主编：《中国哲学与文化》第1辑，广西师范大学出版社，2007。
[19][22]张汝伦：《走向世界哲学——从雅斯贝尔斯的观点看》，《文史哲》2008年第3期。
[20]中村元：《比较思想论》第4、5、6章，吴震译，浙江人民出版社,1987。
[21]吴根友编：《学鉴》第2辑《跋语》，武汉大学出版社,2008。
（原载《哲学动态》，2008年第12期。录入编辑：乾乾）