【姚介厚】亚里士多德的实践哲学和对希腊城邦文明的理论总结
文明是人类在实践中实现自身的本质力量，所创造的物质文化、制度文化与精神文化的总和，是历史发展中经济结构、政治结构和基本文化精神交互作用、有机综合而形成的广义的、动态的文化共同体。历史上每种文明都会伴随产生反思文明的思想，文明思想本身就是一个时代精神文明的组成部分，它表现在哲学、历史、宗教、政治等各种人文社会知识中，是一种对社会整体进展的研究，对当时和后世的文明进程会有影响。文明思想史是有待开拓的跨学科研究领域，有现实的借鉴意义。本文试论希腊古典文明终结、行将转入希腊化文明之时，亚里士多德在思想与时代角色上，都标志着希腊城邦文明的终结，他以其实践哲学深刻、系统地完成了对此种历时约500多年的文明的理论总结，对后世的文明理论有深远影响。当时他的学生马其顿王亚历山大在扬起席卷亚、欧、非三洲的铁骑声中，将时代带入地域远比希腊城邦广阔、文化内容更新的希腊化文明，那是一种超越城邦文明的帝国型集权奴隶制文明。
一、耸立于希腊文明转折点上的亚里士多德及其实践哲学
亚里士多德（Aristotle，公元前384年—前322年）的一生和在希腊北部边陲崛起的马其顿王国密切相关。他出生于希腊北部斯塔吉拉的一个世袭医生之家，父亲尼各马科是当时马其顿王阿明塔斯三世(公元前393—前370年在位)的御医和朋友，他跟随父亲在马其顿宫廷中生活，接受良好的教育，和比他小两岁的王子腓力成为好友。他17岁时来到雅典，进入柏拉图学园，追随柏拉图长达20年之久。当时学园已创立了20年，成为全希腊的一个重要的文化中心。他在这学术思想自由活跃的园地专心致志地倾心学习，获取广博的知识，培植了深厚的学术素养，所写的早期对话文体优美，表现了他从沉醉于柏拉图思想到逐渐形成批评理念论的独立见解。他有名言曰“吾爱吾师，吾尤爱真理。” 柏拉图则说“亚里士多德就像小驹踢养育它的母马那样踢我”，很赏识他的才智，视他为“最有天才的学生。”[1]公元前347年柏拉图去世，时值德谟斯提尼为首的反马其顿党在雅典掌权，亚里士多德和几位同学离开雅典，赴小亚等地漫游长达12年，期间，马其顿王腓力二世邀请他担任年方13岁的王子亚历山大的教师，凡8年。他倾心培植亚历山大的希腊文化素养，使王子16岁时在国内摄政就很有政绩。公元前335年至前334年希腊诸城邦反抗马其顿的统治被镇压，由于亚里士多德的斡旋，雅典才免遭毁灭。当时腓力二世已被暗杀，亚历山大继承王位后，迅速平定希腊等地叛乱，又挥师东向远征。亚里士多德则重返已处于马其顿统治下的雅典，创立规模宏大的吕克昂学园，结集一批杰出学者在此从事教学与研究，其声誉日隆，成为和柏拉图学园并足鼎立的希腊的文化中心。[2]他在这里从事教学和研究工作十二三年，写下许多思想成熟的创新著作。他不仅研究深奥的形而上学、自然哲学、逻辑与科学理论问题，而且十分重视在资料收集、积累的基础上，研究希腊城邦的历史、现实与社会文化问题，如他派遣一些学生到许多希腊城邦去收集该地政治制度、历史变迁和其它古代文物与文献，这使他得以从实践哲学高度、又切合实际地总结城邦文明理论。公元前323年亚历山大帝正在巴比伦准备作更大规模的远征时突然患病去世，雅典的反马其顿党人立即发起解放希腊的运动，并将矛头指向和马其顿王室关系密切的亚里士多德。他即离开雅典去到他母亲的故乡优卑亚岛的卡尔西斯居住，次年便因病去世。而反马其顿党人成不了气候，他身后的地中海地区终究越入希腊化文明的新时代。
亚里士多德是耸立于希腊文明转折点上的哲学大师。他以开阔、深睿的视野，反思全部希腊古典文明的历史与现实，总结其全部精神文化，将它们系统化，成形为分门别类的学科，建立了广博的百科全书式的知识体系，是许多自然学科和人文社会学科如物理学、天象学、动物学、逻辑学、伦理学、政治学、美学等等的奠立人。这可谓对希腊古典精神文明的系统总结。亚里士多德将他总结的全部知识分为理论知识、实践知识与创制知识三大类。其中，涉及希腊城邦文明理论总结的主要见诸他的实践哲学方面的著作：伦理学著作3种（《尼各马科伦理学》、《大伦理学》、《欧德谟伦理学》）；政治学著作2种（《政治学》、《雅典政制》）。本文研讨他的城邦文明理论，主要着眼他的《政治学》、《尼各马科伦理学》。
虽然亚里士多德的哲学本体论在最终通达理性神（所谓“最高的善”、宇宙的终极原因“不动的动者”）这点上和柏拉图的理念论有殊途同归之处，但他的基本哲学观与探究城邦文明的哲学根据和柏拉图大相径庭。他在《形而上学》第1、13、14卷中对柏拉图的理念论作了系统、深刻的批判，揭露它设定的理念和具体事物分离，使世界二重化，他并透察柏拉图的理念论的认识根源是他的先验论。他的第一哲学（形而上学）则是研究“作为存在的存在”全体的学问，探求存在全体的最初始、最普遍的原因和意义。[3]就是说，他的全部学问的基本哲学根据是具有多样性、多义性的现实存在事物，而非抽象的理念，求知“存在”的认识之途则应是理性分析与经验事实结合。他指出：“理论知识以求真为目的，实践知识以行动为目的”。[4]他最早界定了实践知识和理论知识的区别，后来近代德国的康德遂有纯粹理性和实践理性的区分。
他明确界定实践哲学以具体的、时间性的人为对象，运用“实践智慧”研究人在城邦社会中的行为，以人、公民及其组成的城邦为研究对象，如他在《尼各马科伦理学》的最后一章中所说，伦理学和政治学结合的实践哲学也就是“人的本性的哲学”。[5]这种以人为目的的人的哲学，是希腊古典文明时代人文精神的最高表现，具体表现为亚里士多德系统建树、紧密结合的伦理学、政治学，从中，他对希腊城邦文明作出深刻的理论阐发与总结。在他探究城邦文明的实践哲学中，以城邦社群为本位的伦理学是起点和基础，体现了城邦政治的目的，为城邦政制提供伦理价值的基础，也是他的政治学的起点与基础；他的紧密融和伦理分析的政治学则进而展开论述了希腊城邦文明理论的丰富内容。
亚里士多德的城邦文明理论承继了柏拉图的《国家篇》中某些城邦文明思想，两者有一些共同之处。他吸收了柏拉图的“互助”与“分工”的城邦文明起源思想；他和后者一样，也强调伦理是政治的基础，注重研究城邦的体制伦理，考察了希腊城邦的政制文明，都注重研究当时希腊城邦面临的危机及其经济与政治根源，并各有挽亡图存的理想城邦国家的设计。但师生二人因哲学根据和认识方法颇为不同，论述希腊城邦文明又有重大区别，表现在三点：第一，亚里士多德考察希腊城邦文明，不以抽象的理念原则作为立论根据，而着眼作为真实“存在”的希腊城邦的历史与现实，以“人是目的”为根本原则，注重经验归纳与逻辑分析结合，更体现丰实的人文精神与科学的分析理性。第二，他创立了已呈学科形态的伦理学与政治学，有系统连贯、互相衔接的伦理与政治思想，因而，对希腊城邦文明的伦理基础、政制文明形式演变及各种内在矛盾与危机，都有比柏拉图更为深入、切实的剖析。第三，他为化解希腊城邦的根本矛盾、克服危机、救亡图存，所提出的理想城邦国家的设计，虽偏于保守、不合历史进程，但不像柏拉图的理想国流于乌托邦式的空想，而力求解决希腊城邦的实际矛盾，包含不少真知灼见，可供后世人借鉴。
亚里士多德的城邦文明理论主要表现在以下三方面。
二、城邦文明起源于人的自然本性
亚里士多德和柏拉图一样，将城邦和国家视为一体，他论城邦文明起源，也就是论国家起源。他认为城邦国家是某种为了某种共同的目的而建立的共同体，根源于人的自然本性。他认为：人超乎其他动物的一个本性在于他是有目的、有理性的群居动物，是属于“社会性动物”；人有语言、有理性、有目的，他们凭借语言、通过交往、为着共同目的而结成城邦共同体。城邦就是人的自然本性在群居活动中的实现。他说；“很明显，国家是自然的产物，人在本性上是政治动物。”[6]马克思肯定地评价亚里士多德对人之本质的定义：“人即使不像亚里士多德所说的那样，天生是政治动物，无论如何也是天生的社会动物”。[7] 他又加了一个注说：“确切地说，亚里士多德所下的定义是：人天生是城市的市民，[8]这个定义标志着古典古代的特征，正如富兰克林所说的人天生是制造工具的动物这一定义标志着美国社会的特征一样。”[9]就是说，亚里士多德主张人就其自然本性言，是不能离开城邦共同体生存与生活的。
亚里士多德认为，从历史看，城邦文明有一个逐渐起源的自然过程，是从家庭逐渐集合、扩大为村落，再扩大到城邦国家，这样一个演化过程。他描述：最初是种族延续的需要，男女两性结合，组成家庭，家庭是满足人类日常生活需要的自然形成的共同体。[10]家庭是发生城邦的基因，后来也是组成城邦的细胞与基本单位，其中包含着夫妻关系、父母和子女的亲缘关系以及主人和奴隶的关系，在他看来奴隶和主奴关系也是天生、自然的。为了适应更大的生活需求，若干家庭组合而成为村落(kome)，它由家庭的子子孙孙繁衍而成，是同胞后裔的群体，由王(希腊字basileus，词源上有“家长”的意义)统治，实为由胞族的族长治理，当时有些未开化部族仍然如此。[11] “当多个村落为了满足生活需要，并且为了生活得美好，结合成一个完全的共同体，大到足以自足或近于自足时，城邦就产生了”。[12]就是说，从历史成因看，城邦是多个由家庭组成的村落为美好生活之目的、达到自给自足程度所结成的共同体。这当然也就是生产力和经济生活达到一定水平的产物。他的描述大体上符合远古希腊社会从家族部落向城邦发展的进程。他又认为：虽然从发生历史次序而言，城邦产生在个人和家庭之后，但城邦是人作为社会政治动物的本性的实现，而一切事物的“现实”先于、高于“潜能”，所以城邦在本质上先于家庭和个人，犹如整体必然先于部分；个人如无城邦，就不是自足的，就不能在社会中生存，不能在合群的共同体中实现自己的本性。这也是亚里士多德强调城邦社群价值本位的一个理论根据。
亚里士多德论城邦文明的起源，突出了家庭是城邦的起点与基本细胞，充分肯定它在造就城邦文明的历史进程中的地位与作用，这比较切合希腊城邦文明历史的实际。他在整个伦理学和政治学中也都持积极态度重视研究家庭的经济功能和家庭伦理。这种从家庭的现实“存在”出发研究城邦文明的见识，和柏拉图无视家庭在城邦文明起源中的积极作用、将家庭视为财产“私有制”和私有观念的根源、乃至在他设计的“理想国”中废除家庭，是完全不同的。亚里士多德认为“家”是“国”之本原，似乎和中国的传统政治伦理有所相似，但实质上也颇为不同，因为他强调城邦在本质上先于个人和家庭，城邦的社群价值也是优先，认为家族血缘关系并不统制希腊城邦文明的演进，也不主导城邦的伦理与政治价值。
小型、分散的希腊城邦奴隶制以家庭经济为基础。亚里士多德论述城邦文明在经济上也有一个自然的进化过程。最初的人们和其他动物相似，靠自然界既有的物品为生，靠采集、渔猎、游牧维持生计；进而有专门获取自然物品的技术，发展了农耕术、畜牧术和手工术，他吸收柏拉图的城邦文明起源于“分工”与“互助”的思想，认为这能大为提高生产效率、创造与积累财富。他则更论述这又是由家庭与城邦中所使用的工具的数量所决定的，深刻地透察到生产工具在发展生产、积累财富中的决定性作用。他进而说：当人们拥有物品丰富、生活充裕后，城邦共同体扩大、繁衍出各分支的家庭，它们分有不同物品，就要通过交换来得到所需的东西，就发生了“以物易物的交换”，它至今在野蛮民族中仍存在。他认为，这种物物交换“不违背自然，它对于满足人们的自然需要乃是必需的。其他形式的交换都是从这种交换中演化出来。”[13]这种交换逐渐扩大，就必然开始用铁、银等金属作为计算价码的钱币，商品贸易作为致富术就发展起来。他最早察识商品价值与货币的作用与形态，并论述了商品的交换价值、使用价值以及货币起源的问题。马克思在研究商品的两重性及价值形态的演进中，特别注意到亚里士多德的见解，说他看到了从偶然价值形态→扩大的价值形态→一般价值形态→货币价值的发展过程。[14]亚里士多德肯定商业贸易的致富术及其在城邦文明进展中作用，但反对以钱谋钱的敛财术，特别指责当时盛行的高利贷“最为可恶”，“最违背自然”，因为它是用金钱来牟取暴利即“以钱生钱”的利息，而不是通过金钱的自然目的即用于交换来获利。[15]他认为在生产与商业贸易中用智慧与知识来致富是正当的，有普遍适用性，城邦文明中逐渐增大的财富首要来自生产领域，并辅助地来自正当的商品交换（即流通领域）。如若和西方近代的重商主义学说相比，他的这种见识也高出一筹。
亚里士多德所论的城邦文明，依然是一种奴隶制的社会形态。家庭作为城邦经济的基本单元由主人（奴隶主）对奴隶的统治关系所维系，主人役使奴隶从事生产和家务劳动，是支撑家庭经济的基本要素。他说 “奴隶就是有生命的所有物”，“是使用工具的工具”；[16]他给奴隶下定义：“那种在本性上不属于自己而属于他人的人，就是天生的奴隶，可以说他是他人的人”，[17]使用奴隶和使用家畜无大区别，两者都是用体力提供生活必需品。他用所谓人的自然禀赋不同论证主奴关系的合理性：自然赋予奴隶粗壮身体适于劳役，赋予自由人挺拔身体和高贵灵魂，适于从事政治活动。所以，对天生的奴隶，“被奴役不仅有益，而且是公正的”。[18]在城邦战争和内争中，经常有自由民和出身高贵的奴隶主被俘、卖为奴隶，这就有所谓世袭性的“自然的”奴隶和人为的“非自然的”奴隶之区别。亚里士多德谴责后者是反自然的，反对将自由民掠、卖为奴隶，认为各随本性的自然的主奴关系才是有益的、合乎正义的，这种主奴双方各尽自己的职责，就有家庭友爱和共同利益；如果是滥用强权与法规造成强迫的奴役，就会得到相反的结果。[19]总之，亚里士多德从哲理上为城邦奴隶制作了辩护。他承认奴隶也是人，但他说的城邦国家作为政治共同体是人的自然本性的实现，显然只是指自由民、奴隶主的本性实现，不包括奴隶，奴隶并不属于城邦共同体的成员。
城邦作为政治共同体的主体是公民，没有公民，就没有城邦，两者互为依存。奴隶只是有生命的“工具”，当然不是公民。古希腊城邦只有本邦自由民才有资格成为公民。亚里士多德指出关于公民问题有很多争论，不同政制也有不同的规定。他认为不能将住在同一个地方的人都说成是公民，同住一地的外邦侨民和奴隶就皆非公民；也不能说拥有诉讼权的人都是公民，如有些异邦人因契约关系也有诉讼权；未成年的儿童、妇女和已从公共生活隐退的老人也不是完全意义的公民。他为公民下定义：完全意义的公民只能是有权参加审判和行政统治活动的人。[20]当时的公众审判法庭和公民大会是城邦的最高权力机关，是城邦政治活动的主要所在。公民才有权参与城邦政治活动、具有政治权利。所以他也说：凡有权参与城邦议事和审判事务的人，就是该城邦的公民。后来西方国家普遍接受他的公民定义，凡一个国家的公民必然有权参与国家的政治活动。他则由此推出城邦的政治构成性定义是：凡具有维持自给生活的足够人数的公民集团，就是城邦。[21]由于古希腊城邦有各种不同政制，公民的地位也会有不同。亚里士多德承认他的定义最适合于民主政制的公民。他不像柏拉图将城邦的社会构成分为三大等级集团，认为公民就自然本性而言，应是平等的，城邦正义与友爱这根聚合公民的纽带，就是以公民平等为前提的，凡公民原则上皆既可统治他人、又受他人统治，这是自由人对自由人的政治统治与被统治，是政治平等的表现。公民中统治者和被统治者，应当犹如制笛人和吹笛人的平等关系。[22]显然，亚里士多德强调城邦自由民与公民集团政治地位平等的思想，大为超越柏拉图的城邦社会等级观念。
亚里士多德在《政治学》开篇指出：所有的共同体都是人为着某种善而建立，旨在追求某种善，而城邦是“最崇高、最有权威”的共同体，是“包含了一切其他共同体的共同体，所追求的一定是至善”。[23]至善即全体城邦成员的幸福是伦理的最高目的，也应是城邦的最高目的。正是从这种“人是目的”思想出发，他进而论述了城邦文明中社会体制应有的伦理基础。
三、正义与友爱：城邦文明的社会伦理基础与核心价值
亚里士多德的实践哲学是“人的哲学”。实践哲学中以城邦社群为本位的伦理学又是起点与基础，它不仅研究个人的德性培植，更为城邦体制包括政制提供伦理价值的基础，他的政治学就奠立在他的伦理学的基础上。亚里士多德的伦理学综合、升华了先前希腊的伦理思想，形成一个比较完整的学科知识系统，在西方伦理学史上有奠基性的重要意义。而就考察希腊城邦文明而言，它注重从城邦文明的现实生活出发、以经验与理性结合的方法，深入研究了城邦文明的社会伦理基础，强调了伦理来自生活实践、又是文明的核心要素，为城邦文明确立价值导向；它的内涵也相当丰富，既研究城邦体制伦理，也论析建树社会道德秩序、培植道德人格，有其研讨希腊城邦政制文明的根据，乃至和他的家政（经济）学也相关，孕育最早的经济伦理思想。
亚里士多德主张城邦的伦理宗旨与目的应是人的生活的至善与幸福。他将人趋目的地达到最终完善状态称为人的“实现（隐德来希）”，就是实现对于人而言的善。人是目的，而其目的即人的可实践的至善，就是幸福。幸福和至善是同一的。他说的幸福就是做好人、过好生活，城邦治理之根本目的应是使其全部成员成为善良之人、过上良好的生活。他说的幸福和善是很现实的，在当时希腊古典文明衰落中，诸希腊城邦却大都缺乏这种伦理目的之价值取向，而他认为这正是匡正当时城邦文明的根本所在。
他认为：幸福并不排斥快乐、荣誉与权力，但它们只是身体善、外在善，是幸福的次要条件，幸福的根本在于灵魂合乎德性活动这种“内在善”，在于人合乎伦理德性地行为。伦理总表现为行为选择，他为伦理德性下定义：“选择行为中道的品质”。“中道”是亚里士多德伦理学及与之相关的政治学的一个基本原则。他指出：伦理德性如勇敢、节制等总是被过度或不足所破坏，[24]就伦理德性的本质说，它就是中道，要在过度和不足之间找出一个适度来。[25]亚里士多德的伦理学是一种“中道”德性论。它具体探讨了城邦社群和个人行为的伦理德性，两者互相关联，为城邦文明的社会体制提供伦理原则，为城邦社会生活建树道德秩序。亚里士多德依据“中道”原则细致分析了勇敢，自制等一系列希腊传统德性，而更着重论述了“正义”和“友爱”这两种最根本、最重要的德性，认为两者正是希腊城邦文明的核心伦理价值所在。
正义在古代希腊历来被视为最重要、最高的伦理价值，是“善”在伦理、政治中的直接、基本的表现。它自古至今历来是各种文明中社会伦理的核心范畴。如当代美国著名伦理学家罗尔斯（John Bordley Rawles）在他的名著《正义论》中开宗明义指出：“正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样。”[26]当今中国以科学发展观建设和谐社会也将公平正义列为核心伦理价值。当然不同文明与文明思想的正义观很不相同。柏拉图主张按照正义理念的范型建立理想国家，认为城邦正义就是三大社会等级集团各自做好自己分内的事；亚里士多德则明确主张公民在赋有德性与政治权利上是平等的，城邦正义就是公民平等，这应是城邦社会制度的基本伦理原则。这实质上是在文明理论中升华了希腊古典文明的民主精神。他又指出正义统摄、包涵勇敢、自制、友爱等等其他各种德性，正义就是德性的总体，而不正义就是邪恶的总体。[27]简言之，正义应是以德治邦、待人，以维护整个城邦社会的幸福作为主要的目标。
亚里士多德论述正义有两个基本含义：一是守法，所守的“法”泛指不成文法和成文法；二是公平。守法是规范城邦成员行为之总体的正义，公平是获得或分享利益方面的具体的正义。[28]
守法所以是总体的正义，就因为正确的法律应立足于、并体现伦理原则和美德。亚里士多德说，法律应是正义的，制定法律的人应以合乎美德的立法，最好地表现城邦政治共同体（包括统治者与被统治者）的共同利益，维护城邦社会的共同幸福。法律制定各种行为的共同准则，要求人们的行为合乎德性，凡是鼓励美德、禁止恶行的便是正确的法律，如果任意制订、悖逆德性的法律便是坏的。[29]他强调法律和伦理有紧密的内在联系，两者互为依存，这是很深刻的。他不是主张无条件地遵守当时所有城邦统治者的所有法律，而只是主张遵守鼓励美德、禁止恶行的正确的法律，不应遵守自身就不正义的坏的法律。守法的正义是城邦成员之间交往上的总体德性，总涉及同他人的关系，是促进他人为善的，它本质上也体现公民的正义。但就城邦以人为目的的幸福宗旨而言，正义不仅指制订合乎德性的法律，而且在权益分配上，还要有合乎公平的正义。亚里士多德首次将公平与正义紧密联结，视公平为正义的本质构成部分，并对它作了深刻而具体的阐发。
他指出：公平的正义就是每一个人分享或获得的利益应当等于他的应得，在权益分配上都有多和少的极端，在这两极端之间有个合适的中点，这适度的中道就是公平。[30]一个人如果在同另一个人或更多的人相关的利益上取得超过自己的应得的利益，或是在损失的方面承担少于应当承担的份额，就损害了他人的应得利益，就被称为“不公平的人”。[31]他具体论述了三种公平的正义：
（1）分配的正义，指在荣誉、钱物或其它可析分的共同资源方面同他人分享的正义。他用(A+Pa):(B+Pb)=A:B这个公式表达分配正义，A、B表示两个人，Pa、Pb表示两个人从共享的福利资源中分配的部分；他称此公式为“比例的公平”，是一种几何比例的公平公式，它是多得和少得之间的适度。[32]这里涉及经济利益的分配正义，可以说亚里士多德最早研究了经济伦理学中的分配正义问题，而公平与效率、分配正义至今是当代社会发展理论关注研究的焦点课题。
（2）回报的正义或曰互惠的正义。它指自愿的私人交往和公民交往中受惠一方履行回报责任的正义。如：人应当奉养父母，因为被生养者欠生养者的恩。就城邦经济生活而言，城邦中互惠的商品交换活动，必须使要交换产品表现出相等的价值。亚里士多德指出：人们正是因此以货币作为交换的等价物，使一切商品都可以用同一个东西来衡量，这东西就是货币。[33]对此，马克思高度评价他“最早分析了许多思维形式、社会形式和自然形式，也最早分析了价值形式”；“亚里士多德在商品的价值表现中发现了等同关系，正是在这里闪耀出他的天才的光辉。”[34]
（3）矫正的正义或曰补偿的正义。它指在私人的和公民间的不自愿的交往中对已发生的受损害一方进行补偿的正义。亚里士多德主张应将损害对方的部分补偿给对方，称这种正义的尺度是“算术的比例”，意思是不论各方交换前的利益的实际比例是多少，要确定的是损失的一方损失了多少，就应补偿多少。[35]这实质上体现了他主张城邦公民权益平等的思想。在经济利益分配上是否应有补偿原则，也是当代社会伦理学与经济伦理学研讨的重要问题。罗尔斯的正义论中提出的一条很重要的“差别原则”，就是主张在经济利益的分配中，国家应有调节，通过再分配，对处于不利地位的弱势群体给予补偿；诺齐克（Robert Nozik）的极端自由主义理论则强调“获得的正义”和“转让的正义”，反对国家有再分配的职能和实施对任何群体的补偿，他说的矫正原则只是对违背上述两原则的所谓不正义的占有应纠正。[36]
亚里士多德将友爱也看作基本的城邦德性，城邦文明的核心伦理价值，并在伦理思想史上首次对友爱德性作了详致的研讨。这也有精神文明的历史借鉴意义，如当今中国构建和谐社会，就将诚信友爱列为一个基本伦理原则。亚里士多德认为友爱与正义都是城邦社会最重要的核心伦理德性，两者密不可分，不论对私人生活还是城邦生活都是最必需的，都是将城邦社群生活联系起来的基本纽带。他认为友爱不只可协调个人的关系，而且可使各种社会关系和谐有序，巩固城邦共同体。他的友爱观接近于儒家的仁爱观，和孔子所说“仁者爱人”的基本精神有一致之处。
亚里士多德认为：使得人与人之间相互吸引、产生友爱的因素有三种：善、快乐和对他人的用处。因而有三种不同性质的友爱，即善的友爱、快乐的友爱和实用的友爱。这三者之中只有善的友爱是合乎德性的友爱，其它两种友爱都是由外在的偶因而发生的。以善为目的的友爱才是无条件的、绝对的，也是最大、最好、最持久的友爱。[37]他又认为：城邦社会中有三种最基本的共同生活形式：家庭关系、兄弟与伙伴关系、公民关系（包括主客关系）。这就决定了友爱有三种主要形式：家庭友爱；兄弟与伙伴间的友爱；公民之间的友爱。他对三种友爱分别都有详细论析。
他重视公民的友爱，认为它是公民之间以私人形式进行的正常交往关系，本质上是基于法律与契约的、有平等意愿的友爱。法律对公民间自愿达成的契约和交易不加干预，就因为在这种契约与交易中，没有哪一方会弄错自己的目的。自愿的交往与交换是公民的基本生活，公民的友爱要求人们相互回报他们各自从对方那里接受的好处，也就是前文论及的回报的正义，城邦文明生活就是由成比例的回报联结起来的。他说，人们所以崇拜美惠女神，就因为每个人都有责任以善回报善，回报是公民生活中的最基本的德性。[38]他提出了一个很重要的公民友爱的伦理原则：要像对自己好一样地对别人好，爱人如爱己。这和孔子说的“己所不欲，勿施于人”异曲同工，都被视为“道德黄金规则”。
亚里士多德的正义观与友爱论虽仍未超越城邦奴隶制文明的历史局限性，但他较为切实、深刻地总结城邦文明的社会伦理基础与核心伦理价值，在某种程度上体现了公民平等与人道主义思想，是西方文明思想史中的有益理论成果。
四、希腊城邦政制文明研究
在古希腊思想家中，亚里士多德对城邦政制文明作了最详致、深入的总结与研究。他指出：城邦能否实现其善与幸福的目的，关键在于同自由民相关的政治制度。他说的政制不仅指如今说的政体，更较为开阔地指政治权力分配的制度；政制文明也就指政治制度文明。他重视研究政制，认为它和能否实现城邦的伦理目的、和公民特别是统治者的德性直接相关，它关系到城邦治理的全局。他和柏拉图对希腊城邦政制形式的分类有某种相似之处，但在研究方法与实质内容上颇为不同。他不像后者从伦理理念出发推演希腊政制的循环演变，而是立足于对希腊城邦多种样式政制的历史与现实作大量的调查研究，结合经验与实践理性的分析，从概括丰富的经验事实中得出深入、细致的结论。他曾派弟子们赴各地收集、整理158种城邦政制的历史与现实资料，[39]这为他切实的研究提供了扎实的事实根据。在他的《政治学》中，阐发论点和引述城邦政制的实例有机结合，随处可见；他并且对一些代表性的城邦政制，如雅典、斯巴达、克里特和迦太基的政制沿革、优点与弊端，都有专门的详细考察与分析。他的城邦政制理论有双重根据：一是运用他的伦理学研究城邦政制，有他其不同于柏拉图的政治体制伦理；二是根据希腊城邦政制的事实，包括其历史的经验教训、现实的矛盾与危机。
在希腊古典文明的内在矛盾运进中出现了多种多样的政制，亚里士多德根据他自己的政治伦理观对它们作了分类与历史的考察。他认为：城邦的政治统治，本质上是自由民对自由民的统治；城邦政治的伦理目的就是善与正义，也就是全邦的公共利益。[40]不能要求自由民在一切方面都完全平等，但公民在实现城邦的共同目的和享有政治权利上应是平等的，所有的公民应有“平等”的德性，可既做统治者、也做被统治者。[41]他主张：在政治上不能以某种技艺或财富的优势要求权力分配上的不平等，这种分配必须以对城邦各要素的贡献大小为依据。应根据是否实现城邦的善与幸福的最高目的来判断政制的好坏：凡是为着城邦公共利益的政制，都是按照严格的正义原则的正常政制；而仅为统治者私人利益的政制都是错误的、专制的，是正常政制的蜕变。根据执政目的与执政者多寡之原则，他区分了希腊城邦的三种正常政制和三种对应的蜕变政制。以公民的共同利益为目的之正常政制依次有：(1)君王制(basiteia)，由一人统治；(二)贤人制(aristokratia)，由少数优秀的人统治；(3)共和制(politeia)，由多数人统治。相应地由上述三种政制图私利的蜕变政制也有三种，依次是：(1)僭主制(tyrannis)，由一人统治，是君王制的蜕变体；(2)寡头制(olygarchia)是贤人制的蜕变体，为少数富人谋利；(3)民主制(demokratia)是共和制的蜕变体，以替多数穷人谋利为名、往往行为少数政客牟利之实。[42]亚里士多德鲜明地提出，以公民的共同利益还是以统治者的私利为目的，是判断政制本质的根本标准，也是政制是否蜕变的分水岭。在他看来，不同政制的统治者实际上都依据不同的正义观执政，民主派认为自由、平等是正义，寡头派认为财富不平等是正义。他说的共和制实际上是民主制的正常形式，而共和制的蜕变体是蜕变了的民主制，如伯罗奔尼撒战争发生后雅典之变质的民主制。在希腊政制的历史演变中，古代城邦通行的 君王制早已是历史陈迹，他和柏拉图希冀的最理想的贤人政制则尚未出现。他从政制的历史演变与现状中引出两点看法：第一，多数人统治要比一个人或少数人统治好。第二，法治比人治好。
亚里士多德对当时城邦中存在的两种敌对的主要政制即民主制和寡头制，作了详致研究。这种政制的对立集中表现了当时希腊城邦社会的尖锐矛盾与危机。他分析这两种敌对政制的对立，深蕴着经济矛盾与危机，实质上表现了当时希腊城邦中富者越富、穷者越贫的两极分化愈益严重，并由此引发了种种党争、贫民起义、城邦间战争与城邦内政变等政治动乱。关注城邦制命运的亚里士多德细致研究历史与现实中的城邦变乱的各种具体情况，概括得出它们发生的种种原因，并提出防止、克服变乱与政变的对策。后世学者称他诊断城邦“政治病案”而形成一种城邦“政治病理学”，并开出对症治疗的政治处方。他透察种种变乱原因，有两点颇为深刻：第一，看出财富分配失衡、贫富冲突是引发政治变乱的最根本的原因。民主派平民势力要求在各方面平等地分享一切权利，特别是财富的数量平等；寡头政治势力以为既然他们自己在财富方面超越别人，就有一切方面超越别人的不平等权利。两派各自争夺他们所想望的权益，这是产生政治变乱的根本原因。[43]第二，揭露当权者的暴虐和贪婪是引起变乱的重要原因。执政者行为横暴、贪财肥私、搜刮民脂、侵吞公产、拥有特权，必然引起民众反抗和内乱。亚里士多德提出一系列防止变乱的对策，颇有深谋远虑的见地。诸如：财富分配上实行中道，应有平民与富人的平衡，适当调整财产资格的定额，使财富分配较为均匀。城邦应健全法律，以法律规定任何人都不能凭借财富等等获得特殊的权力，造成城邦的隐患。凡是担任最高权力的人应有高度才智和优良德性，官员和群众保持良好的关系，定期任职，对行政官员的私人生活要有监督管理。贪污腐败是民众最厌恶的，最重要的是在各经济领域内制定法律，使执政官员不能假公济私、以权谋私、营私舞弊。[44]
为挽救希腊城邦奴隶制文明的危机，亚里士多德和柏拉图一样也提出理想城邦国家设计。两者都以改良方式仍然维系一种小型、分散的城邦奴隶制国家。由于社会生产力的进展和城邦奴隶制内在矛盾的激化，希腊社会必然要进向一种希腊化时代所实现的帝国型集权奴隶制。他们设计的两种理想城邦国家都不合历史运进方向，都不可能成为现实。两种设计也有两个相异点：第一，柏拉图从理念论出发，按照他设定的善和正义的理念范型设计理想国，将城邦德性分配给不同等级的社会集团，维系一个严格的等级社会，由“哲学王”实行人治。亚里士多德则比较现实，从城邦社会实际出发，主张自由民皆应平等，理想城邦应以全民幸福为宗旨，由贤人实行法治。第二，柏拉图为了稳定社会、防止统治集团两极分化与腐败，提出在统治集团内财产、妇女与子女“共有”和废除家庭的对策。亚里士多德批评这是不现实、不可行的，他主张采取“中道”原则和改良措施，平衡财产的“共有”和“私有”，调节各社会阶层的权益分配，来缓和社会矛盾，而家庭仍是他设计的理想城邦国家的基本单元。他尤其主张：为避免极端政制、克服穷富对立的危机，现实可行的出路是由中产者执政。他说：城邦的公民总有三部分：最富的，最穷的，以及处于二者之间的中产者。中产者最能服从理性(logos)与法律，最符合城邦的自然本性，最有结成共同体的城邦正义与友爱的德性，中产者主导的城邦最平安稳定。[45]亚里士多德对他设计的理想国的政制、土地与人口规模、公有与私有土地划分、家庭婚姻、青少年教育等等，都有颇为具体的规划与论述，但在希腊古典文明已处崩解的危状中，它已不可能挽狂澜于倒悬。他完成了对希腊城邦文明的理论总结，希腊城邦文明则必然解体，由他的学生亚历山大帝在远为广阔的疆域所开创的希腊化文明所取代。
亚里士多德的实践哲学及其对希腊城邦文明的理论总结，对后世的文明与文明思想有深远影响。它对后继的希腊化文明罗马文明时代的哲学与文明思想（特别是斯多亚主义和新柏拉图主义），包括自然法思想的萌发，有深层的影响。至近代，他的文明起源于自然人性的论说对西欧一些启蒙思想家的人类文明起源学说有启迪；他的实践哲学则是康德的实践理性批判的理论来源之一。他以实践哲学为主旋律的文明理论对当代西方文明的一些重要社会思潮仍颇有影响。如当代美国伦理学家麦金太尔(Alasdair MacIntyre，1928—)等人反思西方现代文明与现代性的弊端，开启较有影响的社群主义(communitarinism)思潮，主张为克服当代西方道德与文明危机，应汲取亚里士多德道德传统的精华，根据当代社会实践的合理性，重建以人为目的、以社群价值优先、以“公共利益”为轴心价值的正义社会体制。至今我们反思亚里士多德的文明思想，以古鉴今，仍可得到某些有益启示。
【参考文献】
[1] 巴恩斯主编：《亚里士多德全集》，普林斯顿大学出版社1984年版。
[2] 亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1997年版。
[3]颜一编：《亚里士多德选集政治学卷》，颜一、秦典华译，中国人民大学出版社1999年版
[4] 亚里士多德：《雅典政制》，日知，力野译，商务印书馆1999年版。
[5]亚里士多德：《尼各马可伦理学 》，廖申白译注，商务印书馆2003年版。
[6] [美]乔治·霍兰·萨拜因(Geoge H.Sabine)：《.政治学说史.》，商务印书馆.1986年版。
[7]姚介厚、李鹏程、杨深：《西欧文明》，中国社会科学出版社,2002年版。
【注释】
[1]第欧根尼·拉尔修：《著名哲学家的生平和学说》，希克斯英译，“洛布古典丛书“，哈佛大学出版社1972年版，笫5卷第2—3节、第1节。后引此书版本相同。
[2]在亚历山大资助下，亚里士多德在这里建造了大规模的建筑群，其中有世界历史上第一所私人图书馆，丰瑰藏书后流入亚历山大里亚的缪斯神宫，成为它的藏书的基础；还有大规模的的博物馆，亚历山大东征时命令他的部属将在各地收集到的标本与资料送到这里供研究。这里聚集了当时最卓杰的学者，如：亚里士多德的学生和事业继承人塞奥弗拉斯特，在形而上学、伦理学、自然哲学、植物学方面甚有建树；著名的科学史、数学、几何学和天文学专家欧德谟斯；著名的医学专家曼浓，等等。
[3] 亚里士多德：《形而上学》1003a 21—33，巴恩斯主编：《亚里士多德全集》，普林斯顿大学出版社1984年版。以下所引亚里士多德著作，均见此书。
[4]亚里士多德：《形而上学》993b19—23。
[5]亚里士多德：《尼各马科伦理学》1181b15。
[6]亚里士多德：《政治学》1253a 3-5。参阅：亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1997年版；颜一编：《亚里士多德选集政治学卷》，颜一、秦典华译，中国人民大学出版社1999年版。
[7] 《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第363页。
[8]这里所说的“城市的市民”，就希腊古典时代而言，应理解为“城邦之民”。严格意义的城市和市民，在西欧是中世纪盛期才产生的。
[9]《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第363页注（13）。
[10] 见亚里士多德：《政治学》1252a 26—b13。
[11]亚里士多德：《政治学》1252b16—22。
[12]亚里士多德：《政治学》1252b28-35。
[13]亚里士多德：《政治学》1257a 28-31。
[14]参看《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第61—86页，第98—99页及注(33)。
[15]亚里士多德：《政治学》1258b1-7。
[16]亚里士多德：《政治学》1253b23—1254a 2。
[17]亚里士多德：《政治学》1054a 9—17。
[18]亚里士多德：《政治学》1254b20—1255a 3。
[19]亚里士多德：《政治学》1255b7—15。
[20]亚里士多德：《政治学》1275a 4—23。
[21]亚里士多德：《政治学》1275b19—21。
[22]亚里士多德：《政治学》1277b7—16、b25—30。
[23]亚里士多德：《政治学》1252a 1-6。
[24]他举例解释：一个人如果对什么都害怕、回避就是懦夫，反之天不怕地不怕敢冒一切危险便是莽汉；如果沉湎于享乐不能自拔是放纵，而要是摒弃一切享乐便成为麻木无情的人。所以节制和勇敢都会被过度和不足所破坏，只有中道才能保持、维系它们。见亚里士多德：《尼各马科伦理学》1104a 10—25。
[25]亚里士多德：《尼各马科伦理学》1106b16—1107a 9。所引此书，均见J.巴恩斯主编：《亚里士多德全集》(牛津版英译修订两卷本),普林斯顿：普林斯顿大学出版社1984年版；参阅亚里士多德：《尼各马可伦理学 》，廖申白译注，商务印书馆2003年版。
[26]罗尔斯：《正义论》，中国社会科学出版社1988年版，第1页。
[27]亚里士多德：《尼各马科伦理学》1130b18—21。
[28]亚里士多德：《尼各马科伦理学》1129a 1－b10。
[29]亚里士多德：《尼各马科伦理学》1129b11—26。
[30]亚里士多德：《尼各马科伦理学》1131a 10—15。
[31]亚里士多德：《尼各马科伦理学》1129b1－b11。
[32]亚里士多德：《尼各马科伦理学》1131a 10－b24。
[33]亚里士多德：《尼各马科伦理学》1133a 20—26。
[34]《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第73—74、75页。
[35]亚里士多德：《尼各马科伦理学》1131b30－1132a 2。
[36]参阅姚介厚：《当代美国哲学》，三联书店（香港）有限公司1996年版，第211-213、225-230页。
[37]亚里士多德：《尼各马科伦理学》1156b7—24。
[38]亚里士多德：《尼各马科伦理学》1162b25－1163a 1。
[39]亚里士多德很注重对希腊各种城邦政制的历史与现实作调查研究，他曾让吕克昂学园的弟子分赴希腊各城邦调查它们的政制历史，考察它们的利弊得失，据说共有158种，其内容他的《政治学》中多有运用；可惜这些原始文本至今仅发现一种即《雅典政制》，它是1880-1890年在埃及发现后辨认出的纸草抄本。此书对雅典城邦的历史发展和政治制度的变化有详细论述，是研究雅典城邦历史的宝贵文献。此书的政治观和《政治学》的基本观点是一致的。
[40]亚里士多德：《政治学》1282b14—17。
[41]亚里士多德：《政治学》1277b7—16。
[42]亚里士多德：《政治学》1279a 26—b10。
[43]亚里士多德：《政治学》1301a 26—39。
[44]亚里士多德：《政治学》1307b30—1310a 2。
[45]亚里士多德：《政治学》1295a 36—b33。
（原载：《社会科学战线》2009年第1期。录入编辑：中庸）