历史是什么，这是人们普遍关心的问题。但是，迄今为止，人们或者就历史文本是如何形成的来谈论历史，或者从历史上发生的事件如何认识的角度来谈论历史，前者属于历史书写的方法论问题，后者是如何了解与理解历史的历史认识论问题。两者虽然在内容与具体问题上有所差异，但它们对历史的方法论与认识论的关心及对历史本身的关注是共同的。历史是什么的问题首先是关于历史本体的问题，然后才是其他。换言之，对于历史如何书写以及历史如何认识的问题都以如何理解历史之本体作为依据，历史本体论问题直接决定了历史的书写以及历史如何认识。为此，本文试图对历史的本体地位加以澄清，并在此基础上提出“纯粹的人类历史”，为理解人类历史之意义与价值提供标准。

一、前论：关于人的精神实在问题

历史之本体问题就是究竟有无客观真实的历史之实在的问题，因此，对这个问题的探究就要从何谓实在谈起。人们通常所说的实在是经验实在，指借助于人的感觉经验可以认识与把握的现象界的具体存在，如我们周围的树、房屋建筑、动物和人等。除了这些具体存在物之外，人的心理实在也是一种“真实存在”，只不过它呈现为个体人的心理内容而已。然而，除了这两类属于现象界中的真实存在之外，还有一种真实存在是超出人的感觉经验之外的，或者说是无法被人们的感官经验所把握，甚至也无法通过人的心理感受与体验所获得，但它们却成为人类思维的对象。这种超出于现象界之外的真实存在，我们称之为“观念的实在”。关于“观念的实在”是否属于真实存在，在哲学上是颇有“争议”的。从唯物论的哲学立场上看，观念并非是真实的存在，它只不过是人的心理现象之呈现而已；而从观念论或者客观唯心论的立场上看，观念是绝对真实的，柏拉图就持这样的观点。假如抛开哲学立场不论，仅仅从逻辑的角度来看问题的话，那么我们既可以采取唯物论的立场，也可以选取观念论的立场。就逻辑的立场上看，唯物论的否认观念的客观真实存在的说法与观念论的承认有客观真实存在的观念实在的看法是等价的。对于柏拉图式的观念实在论来说，不仅被感觉经验所把握的一棵棵具体形态的树是真实的存在，以观念形态存在的“树”也同样是客观真实的存在；而且与感觉经验所把握的现象世界相对立的，还有一个超出人的感觉经验之外的“理念世界”。

然而，除了人的感觉经验所把握的经验实在，在由人的各种心理活动内容所构成的心理实在，以及由观念和理念所组成的观念实在之外，还有一种实在既不能被简单地归约为经验实在，也不同于心理实在或观念实在的“精神实在”。精神实在是指人作为“精神存在物”而非一般物质性存在的客观实在。精神实在是对人而言，是指人除了具有其物质性存在的客观存在属性之外，还有其不同于人的物质存在的精神属性。这种精神属性从本体论意义上说，是区别于人的物质属性而独立的客观存在。这一点从人类的精神性生活可以不受限于人的物质性存在而自有其独特的、不同于人的物质性存在的内容与形式可以窥见，同时人的精神性存在可以“自主地”对人的物质性存在，以及对其他客观存在(感性存在、心理存在、观念存在)产生“作用”，也可以证明其是一种具有客观功能性的独立存在。总之，无论是从人的精神性活动的“独立性”还是从其对其他客观实在发挥的功能性作用来看，我们都可以证实这是一种不同于经验实在、心理实在和观念实在的具有本体论意义的客观存在①。当然，人的精神性存在是一种真实的客观实在，但这并不意味着它可以脱离人的经验层面，相反，它不仅可以被人的感性经验或者观念思维所把握，而且往往通过人的经验实在、心理实在和观念实在的方式得以呈现。从这种意义上说，人的精神性实在并非是“不可捉摸”或“空洞无物”的，而与人的现象界生活及其感性经验有着密切的联系；但现象世界中的任何具体的经验内容却不能等同于精神实在本身，它们只是人的精神性实在的“现实化”或“呈现”，这就好比海德格尔说的“存在通过存在者呈现自身”、“存在者呈现存在”一样，人的精神性实在与人的其他感性存在、心理存在以及观念存在的关系，属于“被呈现者”与“呈现”的关系，或者说是一种“存在”与“存在者”之关系。

二、“历史的人”

如前文所述，人的精神性是通过人的其他存在方式，比如说感觉实在、心理实在、观念实在而呈现出来。而以上四种存在方式都同“人”的存在有关。从这种意义说，动物既没有感觉实在，也没有心理实在，更没有观念实在，当然也谈不上有“精神性”的实在，它只有自然环境。也就是说，动物还没有从它生活的周围环境中“分离”开来，它只“属于”而不能认识它生活于其中的世界。任何生物只有认识到它生活于其中的世界之后，才可以说它有“世界”，故四种实在的说法其实是人认识世界的结果，动物由于不能认识“世界”，故也就没有这四种实在。四种实在只属于人，是对人才呈现出来的世界。

于是，我们这里要提出这样一个问题：什么是“人”?为什么“人”才会有以上这四种世界?人之所以会有这四个世界，是因为人具有反思能力，认识世界就是对世界或周围的生活环境加以反思。从这种意义上说，四种世界虽然是客观的存在，却又是因人而出现的，或者说，是人对其生活于其中的周围世界进行“反思”的结果。否则的话，世界就是“混沌”的，“世界”是由于有了“人”才出现的。世界是一个有“人观”的世界。

然而，假如只说到这里，那么对于人是什么的回答，还只完成了一半。因为人虽然以这四种方式存在，或者人的世界必呈现为这四种实在，但人却仍然有它的本体性存在。人的这种本体性存在并不依存于这四种实在，相反还决定着人的其他存在方式或人的四种实在。而人的本体或本然性存在方式又是什么呢?这里我们先说一句透支的话，人是以历史的方式存在的，或者说，历史性是人之存在的最本己方式。因此，历史对于人来说具有本体论的地位。人从本然的角度来看，首先是一个历史的人。

通常，人们在谈到历史的时候，总会预先假定有一种“属于”人的历史，或者说先有了人，然后才有历史，于是，历史就依附于人。但这种说法实际是一种形而上学的偏见，即预先假定有一种可以脱离历史的人，然后才肯定或承认有人的历史。然而，在讨论人与历史的关系上，我们有什么理由要假定人在历史之先呢?从逻辑上说，假如历史是指人的历史的话，那么，没有人则不会有人的历史。从这种意义上说，史前人的历史并不是人的历史。因此讨论人的历史，应先对“人”作出一种规定。这种对于人的规定，不是一种抽象的人的假定，而是对于人的定义的设定，即我们在何种意义上才将一种很像猿猴习惯行走的动物称之为人。显然，这种对于人的规定只能从哲学的意义上说，而不能从经验科学上说。那么，哲学上关于人的看法或设定是什么呢?我们发现哲学上关于人是什么的看法林林总总，其中康德的说法最为经典和深刻，这就是所谓“人是有限的理性存在物”。所谓人的“有限性”，指的是人是“现象界之物”，对于康德来说，时空虽然来自于先验直观，但凡现象界中之物必表现为时空中的存在，因此也可以说，人的有限性意味着人是在时空中的存在；或者说，人是通过在时空中的活动来呈现其作为有限性的一面的。但人除了是有限性的之外，也是理性的存在物。按照康德的看法，人是理性的存在物，意味着人能够超越自身的有限性而去追求处于本体世界之中的“理念”②。目前，我们已经有了以研究具体时空中的人的学科(自然科学意义上的人类学或考古人类学以及以人的社会行为作为研究对象的社会科学)，也有了以研究超具体时空的处于理念世界的人作为研究对象的学科(哲学形而上学与宗教神学)。假如现在还需要一门以将人的具体时空中的存在与以理念方式存在的人结合在一起来研究的学科的话，那么这门学科就只能是“历史学”了。由此看来，历史学作为一门研究人的学科，其意义尤其重大，因为它是唯一一门既关注人的具体存在方式(时空中的人)，又关注人的绝对本体存在方式(理念人)，同时致力于将这两者结合起来加以研究的学科。从这种意义上说，历史学，也只有历史学，才是以完整的人，或者说真正意义上的人作为研究对象的学科。而所谓历史，不仅是指人在具体时空中的活动与行为的历史(假如这样看待历史的话，动物也有它的“历史”)，而且是指人通过具体的时空活动来追求无限之理念的历史。

然而，通过以上的辨析，问题并未完全解决，反倒显得复杂起来。因为假如将历史定义为研究具体时空中的人的存在，这个问题可能简单得多，而一旦引入了“理念的人”的概念，问题就变得困难起来。因为在这里，我们遇到一个棘手的问题：具体的时空如何转化为理念，或者说理念如何表现为具体的时空“现象”。对于哲学来说，这个问题不难解决，像海德格尔这样的哲学家已将这个问题作了阐明，认为具体的时空作为存在者，可以呈现属于本体界的存在，或者说，本体的存在可以通过具体时空中的存在者加以呈现，此即“存在者呈现存在，存在通过存在者呈现自身”。然而，这种说法只是一种“哲学式”的解答，它解决了“历史学何以可能”这个历史学的存在之根据的问题。但历史学何以可能的问题不能代替历史学如何可能这个问题。也许，较之前一个问题，后面这个问题才是作为一门现实的历史学能否存在，或者如何存在的依据。也就是说，只有这个问题解决之后，作为一门以研究“有限性的理性存在”的人的学科之基础才能获得真正的阐明。

三、历史的“记忆”

在历史学科中，人在具体时空中的存在得以转化为人之理念，是通过“记忆”得以实现的。

说起具体的时空，人们往往会想起时间的流转与空间的变化，的确，人们在日常生活中也是这样来理解“以往”的世界之变化的。这也是为什么人们往往会从常识或者朴素的经验实在论观点出发，将以往发生过的时间变化与空间变化中的人的活动理解为历史，认为所谓历史就是对过去的事件进行客观的叙事。这种看法从原则上讲没错，然而，何为“过去的时间”、何为“特定空间”?此中却有深究的必要。

我们先要对时间与空间的呈现方式作一下分析。时间和空间究竟如何呈现?我们如何感知时空?有没有客观的时空?这些都是哲学本体论所涉及的基本问题。与过去的哲学家们都认为时空是独立的存在不同，康德视时间和空间是人的接受客观存在的“先验直观方式”，即时间和空间与人的主体性存在状态有关。从这里引申出来的看法是：假如人的主体性存在方式不同，那么，人对时间与空间的感受与理解也就不同。这一康德的引申式说法在现代物理学上可以获得证实，即时间与空间其实都是可以变动的，而并非是像牛顿物理学所说的只有绝对不变的客观时空。现代物理学还验证了这样一个事实：时间与空间是可以相互转换的。因此，本文对时间的讨论同样也适用于空间的理解。这里我们主要讨论时间问题。我们发现，作为把握世界的先验形式，康德将时间意识理解为人的“内感知”问题，即人类对时间的感受其实是对于外部世界之“变化”的一种内在的直觉心理体验。这样看来，对时间的体验其实与对“变化”的感觉联系在一起。假如世界是不变的话，那么，人类就无所谓“时间”的观念。从这种意义上说，时间其实是“人”这种动物把握与理解变动不居的世界的根本方式。与时间一样，“空间”观念也是把握与感知世界万物之变动的先验方式，假如世界万物不处于变化之中，则人类也就无法运用像空间这样的先验方式来感受万物在空间的移动与变化。于是，我们可以说，正由于人类有一种感受世界万物之变化与变动的先验感知方式，我们人类才会知道世界万物，包括我们人类自身无时无地不处于变动之中；而所谓变动，也即“现在”的一切皆会消失或“逝去”。但人类与地球上任何其他动物不同，它有一种追求世界之永恒，尤其是人类自身之永恒存在的愿望，即前面所说的人要在有限的存在中追求无限。对于人来说，这种以有限之身来追求无限的冲动，其实是通过对处于变动不居中的存在者之人的“记忆”来实现的。换言之，人类突破时空之有限性的方式，就是凭借于“记忆”。

于是问题就成为：人类为何要“记忆”?记忆对于人来说意味着什么?上面讲过，世界之经验性存在，包括人的经验性存在，都处于时间与空间的变动之中，人类为了达到永恒(“永恒”也即“现在”永远不会成为“过去”)，才需要把这些处于时空变化中的现象以记忆的方式保留下来，这样“过去”的，或者说处于变化之中的世界之现象或者说“事件”一旦以记忆的方式保存在人类个体或群体(如“种族的记忆”)之中，人类就从“精神学”的意义上获得了“永恒”。我们说，这种“永恒”只能是精神学意义上的。这不是说人类通过记忆从此可以“不死”或在肉体上不再消失，而是说人作为一种具有精神性意义的动物，从此就超越了其肉体的短暂性或“有限性”而知道“世界”，包括人类的业绩以及某些历史人物，可以在精神意义上永久不会消失。比如，我们看到古埃及留存下来的金字塔，就会想起几千年前的埃及文明之辉煌，这是因为我们有古埃及文明的历史记忆。总之，无论是古代历史或者现代历史，无论是古人还是今人，无论是作为群体还是个体的人之存在，都只有进入人类之“记忆”中，才能成为“历史”，否则，它们无论曾经在历史上如何辉煌，都会随着那“过去”的时间与空间之流逝而消失，这种消失不是指它们作为历史会被人们所忘记，而是指由于它们从来没有成为人类之记忆，或者说没有经过“记忆化”，因此无法成为“历史”。从这种意义上说，成为历史就是被人类所记忆，或者可以作为历史之留传物而被后人所“想起”。记忆是人类突破处于偶在之时空中的世界与人类生活而使其得以永久存在的根本方式。也可以这样理解：世界之万物存在皆处于时间之流的变化之中，只有通过记忆，原先处于变动不居的世界之中的事物或事件才得以突破它的变动性与暂时性，而成为供人们所理解的历史。于是，时间(有限性、短暂性与变动性)与记忆(永恒性、无限性与凝固性)在历史中获得了统一。因此，什么是历史?历史就是人类对于发生在以往之时空流转中的世界之变化以及人类之活动的记忆。这不是说人类的生活或存在必得以“记忆”的方式才能存在或发生，而是说世界以及人类的存在从来都是在具体时空中的存在，但只有进入记忆之中的人类这样的偶在时空存在方才成为人类之“历史的存在”。从这种意义上说，人类事实上有两种不同的时空观念：一种是表现为具体的现象界之变动的时空观念；另一种是进入了人类之记忆的时空观念，而后者方才成为历史的时间。换言之，一切历史事件都只有作为记忆中的时间才得以呈现。时间如此，空间也如此，人类的生存活动表现为现象界之变动中的空间活动，而这些活动只有以记忆的方式得以保留或“沉淀”下来，方才成为“历史”中的人类活动。

这样看来，就人类来说，历史无非是对以往偶在的人类的种种活动或生存现象之记忆。但以往之人类活动形形色色，生存百态，历史作为“记忆”，不可能将人类以往的种种活动都记载下来。事实上，即使人们将人类以往的活动与事迹都事无巨细地记载下来，它们也未必就是“历史”，因为这只是人类在以往的时空流转中作为“现象物”曾经“存在”过的印痕而已。因此，历史不仅是记忆，还有一个历史“记忆”了什么的问题。

对于历史的“记忆”来说，重要的不是历史的书写已记载下来了什么，而是作为历史记忆是如何形成的。在以往的时空流转当中，人类的生活世界中会发生许许多多的事情，但这些在时空流转中的生活片断未必都进入“历史”之中，真正能进入历史之记忆当中的东西，其实是经过历史的记忆“处理”过的、是经过记忆“过滤”的。那么，什么是历史之记忆中值得保留下来的东西呢?这就是“人”作为“精神”而非像世界上任何其他动物或事物那样所体现出来的价值。从这种意义上说，历史所记忆的是人的精神生活或者说对人类之精神生命发育至关重要的东西或事件，而历史之记忆正是以这种标准来将以往时间流转中的人类种种生活与事件加以鉴别和筛选，以发现人之生存及其活动与其他动物的区别。也正因为如此，这种记忆不仅在内容上有选择性，而且其记忆的方式也有别于一般生理学意义上的记忆。生理学的记忆很大程度上得自于生物性遗传，记忆什么和容易记忆什么在很大程度上由生物的遗传性因素所决定(对有些东西有某种特殊的记忆，如有危险性的东西、喜欢的东西，这种记忆的选择性来自于动物的“趋利避害”的本能)；而且，与动物的“记忆”相似，生理学记忆往往属于“工具性”的记忆，即基于某种实用的目的，尽管这些实用的考虑有程度高低、范围大小的不同，记忆在内容上有深浅、精确度等方面的差异，甚至于其对实用的目标有长远或者短期打算的区别，但为了达到实用的目的而进行的记忆则是一样的；此外，尽管人的这种生物性或心理学记忆由种族的生物性遗传所决定，但不同的个体之间，这些记忆的内容却差别很大，因为它们同时还受到文化、环境、爱好与趣味方面的影响。而作为历史的记忆不同：第一，它们来自于人类的文化遗传，而非生物性习得的行为，如历史中记忆的东西不同于自然科学的、博物学的、地理学等方面的，更多地是属于人文内容的，是以“人”为对象，或以“人”为中心的。其二，它们是群体的或种族的，甚至人类整体的记忆，而非个体偶然性的记忆。历史记忆的内容不是个体的，而是有关于人之群体或者人类整体的，虽然从内容上说它也许是关于个别人或者某些人的，但这只是从记忆中之内容说的，而就记忆之本质或目的以及内容选择之标准来说，它却是非个体性的；而且，即使历史的书写是个别历史学家的行为，但他书写的内容却不是纯粹根据他个人的主观好恶或兴趣，而是将它视之为“社会的记忆”来书写。其三，更重要的方面在于：历史之记忆出于人的自我认同的需要。这种“认同”是精神学意义上的，而非文化学意义上的，更不是生物学或心理学等方面的，否则它就不是历史的记忆而只是其他方面的记忆。而关于精神学意义上的认同，是指人认识到或认为他自己是什么。比如说，人即使认为自己是“动物”，甚至是“狼”或者具有“狼性”，也是着眼于其精神的意义，即认为人在精神与价值上是什么，此即康德所说的“人应当是什么”。从这点上说，历史学与哲学都是关于人应当是什么的学问。即言之，历史的记忆既不是实用性和工具性的，也不是什么习惯性或文化性的，而是出于人的自我认同的需要的关于人类的“身份”的记忆。其四，历史关于人的记忆的内容不是抽象的观念，而是具象的，甚至有故事与“情节”内容的。在这方面，历史与文学有相似之处，不同于后者的方面在于：文学作品描写的情节是人主观想象或“虚构”出来的事件，而历史记忆保留下来的是人类在以往时空流转中经历的“实事”。

总之，历史作为人类的一种总体记忆与社会记忆，最主要的特点在于其精神性，是为了解决人的精神上的“认同”问题。人之不同于其他动物，最重要的就是他有“自我认同”的意识，无论个体的人或者群体的人均如此。人对于自我认同的需要丝毫不亚于追求食物和求生的需要，而不同的人之间的区别也并不在于其是否有自我认同的需要，而在于其如何认同，以及认同什么。从这方面说，一切关于人的“定义”，其实都是关于人的“自我认同”的定义。

四、人作为“精神性存在”及其意义

尽管历史认同属于人的精神学意义上的认同，但不同的人却对人的精神向度有不同的理解，那么，对于人的精神性的理解有没有一种标准呢?答案是有的。既然我们将人的精神性理解为人之不同于其他动物的特质，那么，所谓人的精神性就应当是指“人性”。当然，对人性的理解也人解人殊，而且人性也不是一成不变的，它本身就处于历史的演化之中。但按照雅斯贝尔斯的说法，至少从公元前500年前后，随着“轴心观念”的形成，人类作为整体的自我认同的“人性”观念就已经出现，并且这种关于人性的思想自始之后就规定与制约着人类对于自身的理解，因此，轴心时期形成与确立的关于人的观念也就成为衡量与判断人之为人的人性尺度与标准。从这种意义上说，轴心观念的提出不仅对于人类思想之发展来说具有重要意义，而且对于真正意义上的“人”之出现具有“分水岭”之意义。雅斯贝尔斯正是根据这一点将轴心时期视为“人类历史”之开端。虽然作为一种生理学意义上的“人类”，人这个物种大约几十万年前就在地球上出现，那时候，人类不仅在生物学性状方面与地球上许多其他动物(如黑猩猩)区分开来，而且在生活习惯、思维方面也与其他动物区别开来，这就是因为人类能利用“火”。火的利用对于改变人类的生活方式与生活环境带来了极大变化，从此人能够避免自然的残酷恶劣环境，第一次获得了掌握与征服环境的本领。按理说，假如从“人是利用或制造工具的动物”来定义人的话，工具的发明，包括火的利用，的确使人从被动地适应自然而变为能主动地利用和改造自然。从征服自然之能力上看，这的确是人不同于其他动物的一个重要特点，但这能否就作为人与其他动物区别开来的根本分水岭呢?在雅斯贝尔斯看来是不行的。且不说人的制造工具和改造自然的本领，即使是人类能够创造出不同于自然环境的人类文明，比如高度的工艺制作水平、繁复的人力组织系统(如修造巨大的水利工程所需要的庞大人力组织与分工)，以及庞大的“帝国”管理体系，雅斯贝尔斯认为哪怕这些代表人类文明繁荣的“物质文明”以及“制度文明”已经出现，甚至于在这方面取得了相当的“伟业”，他也不能把它们视为人类历史的开端。雅斯贝尔斯认为标志着人类历史之开端的人类活动或事件，根本不是人类征服自然的能力，也不是人类物质文明之成就，甚至也不是社会工程或社会组织之水平，而是人类精神性的生长。换言之，只有待人类的精神出现一种“质变”，这种质变的程度达到将它与以前的人类的精神性维度完全分开来的时候，我们才可以说，真正意义上的人类历史开始了。而这种人类精神质变的出现，是在公元前5世纪左右的“轴心时期”。在这个时期出现了影响人类精神生活至为深远的“轴心观念”。雅斯贝尔斯将“轴心时期”和“轴心观念”之意义概括如下：(1)人类开始具有“反思的自我意识”；(2)人类开始自觉地寻求生活的目标；(3)人类作为“类”从“精神”上开始相互认同；(4)轴心时期为直到今天的人类提供了思考世界的基本范畴(包括宗教观念)③。

雅斯贝尔斯将“轴心时期”定为人类历史的开端，意味着只有当人实现了从“史前人”和“文明人”到“精神人”的转变之后，它才成为一种真正意义上的“人”，具有了“人性”。质言之，即使人类在利用和改造自然方面取得了极大的进展，以及物质文明甚至一般的文化艺术方面都有辉煌的收获，但只要它在精神上还没有成熟，还未出现关于“人的观念”的精神上的“突破”的话，那么，它就还没有脱离动物世界的水平。动物世界中某些物种的生存本领很强，甚至利用自然条件与环境作为工具的本领远高于人类(如某些鸟类利用树叶筑巢，有些昆虫如蜜蜂和蚂蚁组织群体分工的本领及其完善程度，都为人类所不及)。但唯有一样本领或特长是人类所独有，即人的“理性”。这里所谓的理性，包括反思理性与道德理性。而人类的这种超出于其他动物的理性能力之出现与成熟，是“轴心时代”才开始的，它自此之后成为人类的共同精神财富。正是在这种意义上，雅斯贝尔斯认为，不仅在前轴心时代的人类还未有真正意义上的历史，即使在轴心期以后，如果有些民族和地区没有出现轴心观念的突破，又没能从其他民族那里接受轴心观念的精神遗产的话，那么，哪怕它们在社会财富和工程技术方面取得了惊人的成就，但从精神意义上说，它们还是“未开化”的，用雅斯贝尔斯的话来说，它们还不是“历史的民族”，也即不能进入人类之历史。这里，我们注意到：雅斯贝尔斯的“轴心观念”是对人类整体来说的，而非只属于某些特定的民族或地区。一些当时没有产生轴心观念的民族和地区，假如接受了轴心时代的精神遗产，采取了轴心观念，它们也就从此有了自己的历史，并且其历史也成为整个人类历史的组成部分。雅斯贝尔斯以西方世界为例：按说，以雅利安人为代表的西方民族在人类早期历史上曾是一个“蛮族”，这个种族长期生活于现在的北欧、西欧一带，轴心观念并不在这里出现，但当人类历史出现轴心期的突破之后，正是这些西北欧一带的种族接过了轴心时期的精神遗产，并且后来成了轴心观念的传人。就是说，当轴心观念在其原生地业已消亡的时候，这些民族通过它们自己的文化与文明将轴心时代的精神文明进一步发扬光大，从而推进了整体的人类历史进程。反过来，一些曾出现过轴心观念的地区，其轴心观念后来并没有被该地区的民族所接受，或者其轴心时期的精神遗产显得“花果凋零”，则这些地区的人类历史从此就显得“黯然失色”；而还有一些地区和民族不仅没有产生过轴心文明，而且一直没有被代表人类精神文明的轴心观念所照亮，那么，这些地区与民族也就从来没有进入于人类历史之中，雅斯贝尔斯称这些民族为“原始民族”，即从精神意义上说，它们是从未开化的民族。

今天看来，雅斯贝尔斯将人类“精神”发生质变的时期定在公元前500年前后，这一观点在学理上或许有可以推敲之处，而且，他认为代表人类精神性成果的“轴心观念”只出现在当时地球上的少数几个地区和区域，这一看法似乎亦有过于武断之嫌，但他从人的“精神性”或“人性”的角度出发对人类历史的界定，这一见解却相当深刻。因为人类通过世代的进化好不容易才酝酿出了为地球上任何其他物种都不具有的精神文明，并由此确立了它不同于其他物种的精神性生存方式，但人类虽然获得了这种精神性的存在却并不意味着它不会失去，相反，与更为深刻与古老的人类之生物性本能的遗传相比，人的这种精神性存在或者说真正的“人性”的遗传本领要“脆弱”得多，因此也就随时可以丢失。而对于像雅斯贝尔斯这样的历史哲学家来说，之所以将人类的历史开端定在人类自觉地确立起其精神性存在的“轴心期”，就是让人们不要忘记人类是从什么时候开始才成为真正意义上的“人”的，并且希望通过“历史的记忆”不要让它丢失。

五、历史的“真实”如何可能

雅斯贝尔斯关于历史的见解与我们平常所理解的关于“历史”的看法大相径庭。关于历史，人们通常有两种不同的理解：一种是指以往历史上的人类活动及其事迹；一种是指历史学家或者人们所记载下来的关于以往人类活动的事件。这两种关于历史的看法都要求历史的记载有其“真实性”，这似乎是历史学家们的共识。然而，从以往许多历史学家和历史哲学家们的争论来看，如何保证或者证明历史的“真实”，对于历史学来说一直是一道难题。有感于此，当代一些历史哲学家，像克罗齐、柯林武德等人，干脆放弃历史有其“真实性”的说法，宣称“一切历史都是当代史”或“一切历史都是思想史”，即强调所有历史都是人们从当代观点或视角出发对以往人类历史上发生过的事件或活动的反思。当然，也有人从坚持历史之真实性的目标出发，为了防止历史书写者个人的主观成见对历史真实造成的“干扰”，干脆将历史学的目的确定为对“史料”的收集和整理。然而，历史作为叙事来说，不仅是史料的选择与运用，更重要的是对各种历史事件的组织和编排，而经过这种史学方法的加工过程，任何历史叙事都体现了历史书写者主观的意图，因此，历史的书写顶多只能保证其在史料运用上的“真确性”，却无法保证其历史叙事的“真实性”。即使按照“史料学派”的标准(将历史等同于史料的收集和整理)，历史的完全“真实”也是难以做到的。这里且不说对于史料的选择与鉴别难以避免史学家的眼光和见识所造成的“偏见”，即使为了达到完整地保留历史之真面目，试图不对原始史料进行筛选和甄别，而以“史料汇编”的形式代替历史文本的书写，它们的所谓完全保留“历史之真实”的目的能否达到也有疑问，因为我们怎么知道这些“史料”就是前人保留下来的史料之全部呢?退一步说，即使我们有能够穷尽目前所发现的所有历史资料与文献，并且将它们全部都收罗于“汇编”之中，它们也不能称之为完全真实的历史，这是因为：以往人类历史上曾经发生过的许多事件(包括重大事件)，并非全部或完整地被当时人或后人记载。从这方面说，克罗齐和柯林武德等人否认有“客观真实”的历史是有道理的。然而，从史料之不完备或对史料之鉴定和运用无法排除个人的主观成见以及历史叙事不可避免地有历史书写者本人的成见在其中起作用，而得出纯粹客观的历史之不可能，不等于真实的历史不可能，但这种真实的历史无法从“客观”的历史史料中获得，那么，关于历史的“真实性”问题的症结到底在哪里呢?

看来，问题出在如何看待历史本身。应当说，就历史作为人类以往发生的活动或“业绩”之记载或者作为历史之书写来说，“历史”有两种，这两种历史都是关于“人”的历史；然而，就历史之本质或者说历史书写之“目的”来说，这两种历史彼此之间却有重大差别。这种差别主要不在于如何选取、运用和安排史料，而是在于如何看待历史书写之意义与目标。历史的书写或记载不外乎表现为两种不同的方向与路径，其中一种是将人类以往历史上发生过的事件或活动尽量客观和如实的记载下来，甚至不惜以“史料汇编”的方式将所能见到和收集到的前人关于历史的文献资料都加以保存和整理，以呈现人类以往历史活动之“真实”。但通过前面所述，这种历史即使放弃历史之“叙事”这一要求不论，都首先会遇到一个原始史料如何保证和检验其“客观真实性”的问题；更何况，历史学家不会满足于仅仅对史料进行汇编，而总是试图对之加以整理，并将人类以往活动过程和事件的记载组织到一个史学系统中去，以呈现这些活动与事件之间的联系和脉络，甚至寻找出其中带有规律性的线索和因果律，从而达到他们心目中关于历史书写的目的。这种历史研究与以自然为对象的自然科学的研究极其相似，即将历史中的人的行为与活动作一种“客观化”和“对象性”的处理，其寻求的是人作为现象界之物的各种活动及其相互联连。这种历史学本质上与以人为对象的其他学科，比如人类学、社会学、经济学、法学等无异，即将人视为纯粹的现象界之物，不同点在于人的这种活动与行为是在不断变动的时空中进行，因此它所记载或保留下来的也只能是以往的人类历史活动之“迹”。这种以人之现象界存在方式为对象的研究，可以增加人们对于人类作为“现象界之物”的存在状况及其规律的知识性了解，我们可以将它称之为关于“人之知识”的历史。而这种“人之知识”的历史无论对以往人类的行为与事迹的记载如何详细，其研究如何细微和“深入”，只要它还不触及人类的真正精神性存在这一“历史实事”④，用雅斯贝尔斯的话来说，它们还称不上是真正意义上的人类历史，而顶多是关于以往人类曾经如何存在过的种种“历史事件”的详细记录而已。

还有一种历史是以人的精神性存在为对象的，严格来说，是以人的本真的或者说“应然”状态的精神性存在作为对象，即这种所谓人的精神性存在状态不仅是特指的，而且是属于理想范型的。这种关于人的精神性的历史不仅会告诉人们历史上的人类的精神性存在曾经如何，而且还会对历史上的人之精神性存在何以如此作出解释，并且告诉人们应当去追求与实现何种意义上的人类精神生活。这种历史与其说是关于人类历史上曾经发生过什么事情的记载，不如说是人类的精神性生命究竟是如何起源以及如何发展和演变的说明与理解。为了与以上所说的仅仅记载人类历史上的活动与事件的知识性历史相区别，我们可以将这种以人类的理想精神性存在方式为目标与导向的历史记载称之为关于“人的认识”的历史。关于人的认识的历史与关于人的知识的历史不同，前者作为历史记载只能获得关于人类以往活动与业绩的客观性记载，却无法保证其真实性；而对于后者来说，它“记录”下来的是人类精神性生命的“真实”。就是说，并非所有以往人类历史上曾经发生过的事情或事件都代表人类精神性生命之真实，而只有那些影响或促进了人类之理想的精神性存在的人类活动和事件，才构成为历史书写的内容。从这个意义上说，这种关于人的“认识你自己”的历史属于一种“人文教化”之学。作为人文教化之学的历史不以给人们提供尽可能多的关于历史上人类如何生存的知识而自诩，却以接续以往的人类精神性生命为鹄的。对于这种历史来说，历史书写的真实不仅可能，而且能够确证，这是因为：人的真正的精神性存在本来就是作为人的客观真实的存在，而历史之书写不过是将这种本真的人之精神性存在以历史记忆的方式保留与传承下来而已。为了将这种关于人之认识的历史书写与关于人之知识的历史区分开来，我们将关于人之认识的历史叙事称之为关于人的“纯粹历史”。

那么，“纯粹的历史”究竟是如何构成的呢?纯粹的历史如何才能将人之精神性存在以“历史的记忆”方式加以呈现?应当说，“纯粹的历史”虽不是关于人类以往的各种活动与事迹的事无巨细的“实录”，却也离不开对历史上人类种种行为与活动的细节描述，而这种历史叙事要呈现以往人类的精神性生命之真实，它必须把握好如下三个问题：

首先，纯粹的历史必须确立历史叙事的“尺度”。这种历史叙事之尺度不以对以往的人类活动与行为是否“确实”存在作为标准，而是寻求对这些人类活动和行为的“意义”的理解。因此，历史之构成的标准就是看作为历史记忆的内容是否能体现人之精神性存在以及如何能将人的精神性生命加以呈现。也就是说，人的精神性存在应当成为历史叙事的核心内容。由此出发，在历史叙事如何保证历史之“真实性”这个问题上，它既不遵循亨佩尔所提出的为追求历史叙事之客观有效性而提出的“覆盖定律”，也不服从其他人针对这种覆盖定律模型而提出的所谓连续事例、概念解释和可能解释的修正标准⑤，当然也不会是韦伯所说的关于历史叙事所采取的“理想模型”。作为历史，它建立的唯一标准或历史叙事的根据在于人的理性。纯粹的历史叙事将理性之存在作为人之精神性存在的根本。这里的理性，包括人的反思理性和人的道德理性，前者(反思理性)视人类历史是按照反思理性之方式运行的，即通过历史的叙事可以发现人类历史是一种反思理性的发生和发展的过程，而后者(道德理性)视人类历史为体现人的德性理性，认为历史是按照德性理性之发生与发展而开展的。从这种意义上说，“纯粹的历史”其实是关于人的理性发生与发展的历史。

其次，纯粹历史的“道义原则”。纯粹历史虽是关于人的真实精神性生命发生与发展的历史，并不等于它只以记录或记载具有崇高精神性的人类个体或群体的事迹为限，假如这样的话，它就仅仅是人类之“精神史”或“圣贤人格”的历史，而非关于整个人类的历史。这也就意味着：纯粹历史的叙事不仅是关于以往人类各种活动与事迹之叙事，其中还包括而且必须包括人类以往与人之真实的精神存在相悖的活动与行为的叙事，而这当中自然也涉及历史上人类曾经发生过的种种“丑行”与“暴行”。那么，关于人类之丑行与暴行的历史如何可以成为表现人类之精神性的历史?这当中，检验纯粹历史之真实性与否涉及一个道义的标准。关于以往种种人类活动与行为的叙事与其说是追求纯粹的“客观描述”，不如说更强调对包含在这些人类活动与行为中的善恶评价。而这种善恶评价的标准就是“道义原则”。换言之，纯粹历史是根据道义原则来对保留在人类精神记忆中的各种“史料”进行清理、甄别与筛选，然后加以组织、评价。因此，纯粹历史书写的不仅是人类的精神性记忆，而且是从“道义”出发对人之精神性的自我评价与反思。

此外，人类历史之“未完成性”。应当说，人的精神性存在代表人之真实本性，但是，人之精神性却是未完成的。这不仅是说由于人性的未完成性会使人的历史过程呈现出种种罪恶，而且它还意味着人性可能出现的种种退化和“返祖”现象，这是我们从既往的人类历史中所一再见到的。这样看来，纯粹历史不仅是关于人的精神性存在的历史，同时也是人的精神性生命未完成或尚未完全“实现”的历史。这也就意味着纯粹历史固然要表现以往历史上人性之崇高与庄严之一面，同时也不要讳言或忌讳暴露以往人类活动与行为之丑陋的一面。对历史上人性之丑陋的暴露并不是对它的容忍，而是对人类的精神性存在与人性可能失去的提醒。即言之，虽然人的精神性生命出现之后，人类就开始了它自己的真正意义上的关于“人”的历史，但不意味着人的这种历史就已完成。对于纯粹历史来说，人类的历史固然有了开端，并且呈现为一种“过程”，但这过程不是必然直线式的向前进化的，也包含随时退化甚至毁灭的可能。纯粹的历史与其说是告诉我们人类未来的确切答案，不如说是要告诫人们：人类以后的历史将如何发展，完全决定于我们的现在而不是我们的过去。

行文至此，我们可以这样来回答“历史究竟是什么”的问题：纯粹的历史并非是以往历史上发生过的种种人类事件与活动的事无遗漏的“实录”，而只能是关于人的自我认同的精神性记忆。历史书写的真正目的与其说是将人类以往的事迹记录下来以便后人像了解“文物”一样来认识，不如说是要以历史叙事的方式来将人类自身的精神性生命加以延续和提醒。

【注释】

①弗兰克也曾提出四种“实在”(参见[俄]弗兰克《实在与人》，徐凤林译，浙江人民出版社2000年版，第1—37页)。本文关于四种实在的说法并不完全与弗兰克的四种实在的看法相同，但他论证四种实在的方法却可以用来为本文的四种实在作论证。

②对于康德的“人是有限的理性存在”这一说法，学术界也有不同的理解，比如，有人解释为“人的理性的有限性”，此种看法为本文所不取。这里，本文同意牟宗三对康德这一命题的解释，即认为人是有限的存在，却又追求无限。本文认为只有这种理解才是关于康德命题的“哲学化”解读而非实证经验的说明。

③参见[德]雅斯贝尔斯《历史的起源与目标》，魏楚雄译，华夏出版社1989年版，第8—9页。

④本文分别用“实事”与“事件”来指代“人之认识”中的历史事实与“人之知识”中的历史事实。按照本文的看法，“实事”是指“历史事实”经过“现象学还原”之后呈现出来的人之精神性存在的历史真实，而一般未经过现象学还原的历史事实在这里则称之为“历史事件”。

⑤作为逻辑实证论者，亨佩尔认为普遍规律不但在历史中起到与自然科学中十分相似的作用，而且也是历史研究所必不可少的工具，但由于历史事件大多带有概率的性质，为此，他提出了一种可以称之为“覆盖定律模型”的解释方法来对传统的机械论因果模型进行修正，但他看待历史的根本立场依然是科学主义的，即认为在方法论上，历史学与自然科学是统一的，并且强调历史学是一门科学。由于在解释历史之“规律”时，亨佩尔的覆盖定律模型难以对复杂纷纭的历史现象加以覆盖，故德雷等人对“覆盖定律模型”作出修正。关于亨佩尔的覆盖定律模型与德雷等人提出的若干修正模型以及围绕此一问题的争论，可参见张广智、张广勇《史学，文化中的文化——文化视野中的西方史学》，浙江人民出版社1990年版，第258—271页。

（原载《社会科学》2013年10期。录入编辑：里德）