马克思主义原本是产生于西方的社会理论话语体系，在继承工业革命所引发的现代人本话语基础上，马克思主义超越了费尔巴哈对“抽象的人”的崇拜，回到“现实的人”自身，牢牢把握住“现代性”这个作为现代化的新的价值观念和思想文化的支撑，重建“现代性”的核心，即以“现实的人”为出发点和最终目的的话语体系，恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中称之为“关于现实的人及其历史发展的科学”①。在马克思主义传播到中国之前，中国悠久的宗法文化业已造就中国社会“家国同构”、“忠孝同义”的传统话语体系，这就是宣扬“君权神授”、维系“君权至上”、规制“君君、臣臣、父父、子子”等级社会结构的占统治地位的儒家意识形态。因此，马克思主义在其中国化的过程中显然要经历两个方面的话语转换，即从西方到东方以及从传统到现代的话语转换。中国近现代的仁人志士不断地把人本话语灌注到中国的现实之中，进行中国的“现代叙事”，试图利用西方现代文明成果改造中国传统文化，与世界现代化潮流接轨。然而，这种“现代叙事”不断遭到中西两方面的合力解构，迫使中国现代化步履蹒跚。反观人本话语在中国的艰难历程，特别是在马克思主义中国化过程中的沉浮，可以说人本话语的回归经历了一个多世纪的艰难历程。

一、碰撞——五四运动前后中国人本话语的兴起

自从鸦片战争的洋枪洋炮打开中国的大门之后，中国的一批批仁人志士便开始了各种形式的救国强民的运动。洋务运动的“实业救国”，可算是中国向工业化道路迈开的第一步，民族工业随之兴起。而阻碍中国工业化的障碍主要来自两个方面，一是封建专制的政治枷锁，一是封建道统的精神桎梏。针对前者，维新变法的“托古改制”，企图对已是百孔千疮的政治结构进行修补，倒把以谭嗣同为代表的“戊戌六君子”送上了断头台。继而来之的辛亥革命虽然推翻了帝制，却引来了一场大的军阀混战。战乱给中国知识界的思想解放提供了一个契机，中国的人本话语在军阀战乱的隙缝中不断萌发。当时的新文化运动以及继之的五四运动，从一定意义上来说，是一场人道主义的启蒙运动，是一次人本话语的言说。中国的知识分子深感中国文化已深陷封建的泥潭而不能自拔，在中西文化的猛烈碰撞中，创办了大量的宣扬人道主义思想的学术报刊，涌现出大批的人道主义者。五四运动前后，中国人本话语以倡导个性解放，弘扬科学理性，主张民主、自由和平等，为中国现代性的宏大篇章写下了浓重的一笔。按其主体划分，中国五四运动前后的人本话语大致可分为三类：

一是以孙中山为代表的人本话语，这就是1905年在《同盟会宣言》中提出的三民主义，它通常被看作中国新兴资产阶级的话语。辛亥革命后，虽然建立了民国，但由于历史的原因和理论上的不彻底，民国的宪政之路走得异常艰难。孙中山不得不从苏联引进“以党治国”和“领袖政党”的列宁主义原则，与自己的宪政三阶段论相结合，按他的设想，通过“以党建国”的“军政”，再经历“以党治国”的“训政”，最后走向三民主义的“宪政”。在孙中山那里，三民主义作为一种人本话语，始终以将来时态予以表达。孙中山的人本话语在理论上的不彻底，主要表现在两个方面：一方面，以牺牲个人自由来换取国家的“完全自由”。他认为：“实行民族主义，就是为国家争自由”，“个人不可太过自由，国家要得完全自由。到了国家能够行动自由，中国便是强盛的国家。要这样做去，便要大家牺牲自由”②。另一方面，孙中山将人分为先知先觉、后知后觉、不知不觉三大类，作为他的“训政”思想的前提，依此引入一种所谓“权能分开”的新方法③，这在实际上否定了人们在政治上的平等权利，同时将“民权”悄然架空。理论上的这两个缺陷，恰恰为国民党以后的个人独裁统治，剥夺中国人的自由、民主和平等的权利提供了理论借口。民国成立后连年战乱，先是军阀混战，再是北伐战争，十年内战，直到抗日战争结束，民国还是停留在国民党个人独裁统治的“训政”阶段，没能实现“宪政”理想。孙中山的人本话语从政党的意识形态变为主流意识形态似乎只有一步之遥，然而它在国民党的话语中却始终没有获得现在时态的表达，结果，以1949年国民党政府退守台湾岛为标志，国民党在中国内地的宪政实践以失败而告终。

二是以陈独秀、李大钊等为代表的人本话语，代表作为中国共产党的主要创始人及第一代领袖的前期思想。五四运动前后，陈独秀以鲜明的现代性视角剖析了中国现状，强调要以人“自身为本位”，弘扬“自主自由之人格”。在他看来：“盖自认为独立自主之人格以上，一切操行，一切权利，一切信仰，唯有听命于各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理。”④ 而封建的“三纲五常”，“皆非推己及人之主人道德，而为以己属人之奴隶道德也”⑤。陈独秀进一步指出：“宗法制度之恶果盖有四焉：一曰损坏个人独立自尊之人格，一曰窒碍个人意志之自由，一曰剥夺个人法律上平等之权利，一曰养成依赖性，戕贼个人之生产力。东洋民族社会中种种卑劣不法、惨酷衰微之象，皆以此四者为之因。欲转善因，是在以个人本位主义易家族本位主义。”⑥ 而在李大钊看来，第一次世界大战的胜利“是人道主义的胜利”⑦，他认为：人的“精神解放”是“解放运动第一声”，是“一切解放的基础”⑧，并明确强调要“以人道主义改造人类精神”⑨。然而，陈独秀和李大钊的人本话语还只是停留在个人言说的状态，并没有成为他们主持创建的中国共产党的意识形态。

三是以鲁迅、吴虞等为代表的边缘知识分子的人本话语。鲁迅猛烈批判了封建礼教，揭开其面纱，在写满“仁义道德”的中国历史的字缝里，他看到了“吃人”的本质，并首创白话小说把它暴露在光天化日之下⑩。他继而强调：“我们目下的当务之急，是：一要生存，二要温饱，三要发展。”(11) 在鲁迅的启发下，吴虞对中国历史进行了一番考证后感叹道：“吃人的就是讲礼教的！讲礼教的就是吃人的呀！”(12) 吴虞强调说：“吾人所争平等，为法律上之平等；所争自由为法律内之自由；非无范围之平等，无限界之自由。而天尊，地卑，扶阳，抑阴，贵贱，上下之阶级，三从七出之谬谈，其于人道主义，皆为大不敬，当一扫而空之，正不必曲为之说也。”(13) 新文化运动中高举人道主义的大旗，努力争取个人的自由和权利的保障，这种人本话语的转向成了辛亥革命之后的一次思想文化补课，由于它与孙中山及后继者的精神取向、思想策略以及现实政体相左，最终也没能在现实的主流意识形态中获得话语权，从而沦为边缘化的个人言说。

由于五四时期人本话语自身的局限性，如以民族性代替了个性，以救亡主题压倒了启蒙主题，以科学问题削弱了民主问题，以经济的尺度取消了人的尺度(14)，中国仍停留在现代性悬置之中。因而五四时期人本话语均未进入中国共产党的话语系统。尽管陈独秀在中共一大上被众星捧月般地缺席推举为党的中央局第一任书记，并直至中共五大期间一直担任党的最高领袖，但他的人本话语并未因此左右党的意识形态。翻开中共当时的纲领、宣言、章程以及决议，其中从第三国际直接承袭下来的传统马克思主义话语占了主导地位，如“阶级斗争”、“无产阶级专政”、“无产阶级革命”等，这种无产阶级革命话语在与中国资产阶级革命话语的碰撞中，逐渐形成了崭新的中国现代革命的话语体系，直到20世纪30年代末，它的完整形态即新民主主义革命的话语体系终于浮出水面。可以说中国共产党自从成立之日起，党的意识形态话语基本上都是以“反帝反封建”的“革命”为主题的，即便偶尔提到人道主义，那也是“革命的人道主义”，且仅限于“救死扶伤”。直到1978年底中共十一届三中全会召开，党的主流意识形态才开始慢慢向人本话语转换，这种话语转换尽管是从文本开始的，且姗姗来迟，但它毕竟是开始了。

二、对抗——马克思主义史上国外人本话语转向

就在中国的人本话语保持缄默的半个多世纪中，世界上马克思主义话语体系出现了两次重大且具有标志性意义的人本话语转向。

一是西方马克思主义的人本话语转向。就在年轻的中国共产党与第三国际不分你我、密切合作的同时，1923年卢卡奇结集出版的《历史和阶级意识》一书就已形成了与马克思的“劳动异化”理论基本一致的人本话语理路，并以此重新解释人类社会历史和无产阶级的历史使命。弗洛姆称“卢卡奇是头一个复活马克思人道主义的人”，庞蒂则称《历史和阶级意识》“曾经有一个时期是所谓西方共产主义的圣经”。卢卡奇的人本话语的转向，引导西方马克思主义向原典马克思主义回归，即“回到马克思”，催生了西方马克思主义众多的人本理论，如法兰克福学派的社会批判理论、萨特的存在主义马克思主义、列斐弗尔的日常生活批判理论等。

二是苏联共产党的人本话语转向。斯大林去世后，苏联主流意识形态便开始了人本话语的转向。赫鲁晓夫出任苏共中央第一书记后，在1956年苏共二十大彻底批判了斯大林的个人崇拜，强烈谴责斯大林时期搞阶级斗争制造的人道主义灾难，大规模平反冤假错案，在苏联理论界掀起了一股强劲的人道主义思潮。1961年苏共二十二大又明确提出了“一切为了人，为了人的幸福”的口号，以及“三和两全”的政策。人本话语正式进入苏共中央的文本，获得了主流意识形态的话语权，极大地推动了苏联理论界对马克思主义人学的大规模研究，带来了学术的繁荣，并为苏联80年代的改革作了理论铺垫。

值得注意的是，在这两次马克思主义人本话语转向的交互影响下，还催生了东欧新马克思主义各人本学派，如南斯拉夫的“实践派”、波兰的“哲学人文学派”、捷克斯洛伐克的“存在人类学派”、匈牙利的“布达佩斯学派”等。这些学派大都自称为“人道主义马克思主义”，并对苏联的社会主义模式持批判态度，同时，他们都在探索国家发展的不同道路，为本国的社会改革提供理论支撑。

然而这两次马克思主义人本话语的转向非但没给中国化的马克思主义注入新的话语元素，反倒强化了主流意识形态中的阶级斗争话语结构，最终导致了20世纪60年代轰动世界的中苏两党之间的大论战，两国关系也随之跌至低谷，甚至不惜兵戎相见。苏共二十大提出反对斯大林的个人崇拜之后，有些国家的共产党领导人，如南共联盟总书记铁托和意共总书记陶里亚蒂等都强调，反对个人崇拜不能只在表面做文章，而要从政治体制上寻找深层次原因，进而解决根本问题；同时，他们主张在国际共产主义运动中，各国应坚持走独立自主的道路。1956年9月中共八大也作出了响应，提出反对个人崇拜，发展党内民主。刘少奇的政治报告明确肯定了苏共二十大反对个人崇拜的举措，甚至还取消了“毛泽东思想”的提法，邓小平在《关于修改党的章程》的报告中也专门论述了防止神化领袖和反对个人崇拜的问题，提出要从制度上加强党的建设。加上当时发生的波兰事件和匈牙利事件，这一切都给中国共产党敲响了警钟。以同年11月召开的中共八届二中全会为起点，中国的主流意识形态开始急速左转。

一方面，加速了“以阶级斗争为纲”的“无产阶级专政下继续革命”话语体系的建立。在八届二中全会上，毛泽东从阶级斗争的视角总结了波兰事件和匈牙利事件的教训，认为“东欧一些国家的基本问题就是阶级斗争没有搞好，那么多反革命没有搞掉”(15)。这次全会与苏共保持一致，对《南斯拉夫共产主义者联盟纲领》进行批判，认为它是一个“彻头彻尾的修正主义的纲领”，并决计“同各国兄弟党一起，在政治上和理论上彻底粉碎现代修正主义，保卫马克思列宁主义，保卫国际共产主义运动在马克思列宁主义的思想基础上的统一”(16)。1957年10月中共八届三中全会则将“无产阶级和资产阶级的矛盾，社会主义道路和资本主义道路的矛盾”，毫无疑问地确认为“当前我国社会的主要矛盾”，从根本上改变了八大的话语走向，以至后来毛泽东提出了“千万不要忘记阶级斗争”等警示话语，进而形成了一套完整的“以阶级斗争为纲”的话语体系，之后“文化大革命”又把它推到极致，最终给国家和人民造成无比深重的灾难。

另一方面，社会上刚刚发出的微弱的人本话语的声音很快就被打压得销声匿迹。1957年前后，在毛泽东提出的“百花齐放，百家争鸣”方针的引导下，我国文艺理论界的人本话语开始了公开的表达，如巴人（王任叔）的《论人情》（1957年1月）、钱谷融的《论“文学是人学”》（1957年5月）、王淑明的《论人情与人性》　（1957年7月）等，开始讨论人性、人道主义等问题。1960年7月，时任中宣部副部长的周扬在中国文学艺术工作者第三次代表大会上作了题为《我国社会主义文学艺术的道路》的报告，对宣扬人性论和人道主义的学术观点进行了猛烈的抨击，认为“‘人性论’是修正主义者的一个主要思想武器”。他还认为，《南斯拉夫共产主义者联盟纲领》所宣扬的“人道主义”，“实质上就是资产阶级个人主义”(17)。1963年10月，周扬在中国科学院哲学社会科学部委员会第四次扩大会议上的讲话中，对人性论和人道主义进行了更加深入的批判，这一次他把苏共领导人与南共总书记铁托联系在一起，统称为“现代修正主义者”。他指出：“现代修正主义者和某些资产阶级学者企图把马克思主义说成是人道主义，把马克思说成是人道主义者，有些人则把青年时代的马克思和成熟的、作为无产阶级革命家的马克思对立起来。……把马克思描写成资产阶级的人性论者，竭力利用‘异化’概念来宣扬所谓‘人道主义’。”(18) 毛泽东对周扬这个讲话写下了“讲得好，完全同意”的批示，而且还亲自作了精心修改。是年，该讲话在最后一期《红旗》杂志上以《哲学社会科学工作者的战斗任务》为题全文发表。这是中国主流意识形态对人本话语进行的一次最为详尽的文本清算。回顾这一拨人本话语的言说者，在1957年开始的反右派运动及后来的反右倾运动中，他们大都被打为右派分子或右倾机会主义分子而失去了人身自由，在精神和肉体上受尽磨难。自此之后，中国的人本话语又陷入漫长的沉寂之中。

三、转向——以人为本的执政理念的提出

在中国经历了“文化大革命”的梦魇后，中共十一届三中全会从理论和实践上开始纠正“以阶级斗争为纲”的错误，以改革开放重启中国现代化的大门。这场于20世纪70年代末启动的中国社会转型，为人本话语的登场提供了契机，进而掀起了一股人道主义思潮，推动了马克思主义史上具有重大意义的人本话语转向。

伴随着真理标准问题的大讨论，否定“两个凡是”，提倡解放思想，学术思想界开始对过去主流意识形态否定人道主义的错误进行拨乱反正。1980年8月15日，汝信在《人民日报》发表文章，以党的最高机关报为平台首先发问：“人道主义就是修正主义吗？”他肯定了马克思主义的人道主义，认为：“马克思主义应该包含人道主义的原则”，“马克思主义从诞生的第一天起，就把人的解放作为自己的最高目标”，并“始终是以解决有关人的问题作为自己的出发点和中心任务的”。他主张“人本身就是人的最高目的”，并呼吁“我们有必要破除对人道主义的‘恐惧症’”，让“修正主义”的帽子进博物馆(19)。1981年1月，人民出版社出版了注明“内部发行”的《人是马克思主义的出发点——人性、人道主义问题论集》，以王若水提出的“人是马克思主义的出发点”这个当时看来“异端”的命题为主旨，对我国的现代化、异化现象等问题进行了深入探讨。自此中国掀起了一股不可逆转的人道主义思潮。王若水不遗余力，推波助澜，持续为人道主义大声疾呼，在1983年1月17日《文汇报》发表文章《为人道主义辩护》，人道主义继续升温。而同年3月7日，身为中宣部顾问的周扬在全国纪念马克思逝世一百周年学术讨论会上作了《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》的讲话，检讨了以前的错误，正式承认“马克思主义是包含着人道主义的”，“这是马克思主义的人道主义”(20)。人道主义的讨论正在被一步一步地推进主流意识形态，从而引来更加权威的论争。1984年1月3日，胡乔木选在上述周扬讲话的同一个地点——中央党校礼堂，用同一种方式——请专业播音员助讲，围绕同一个主题——人道主义和异化，完成了《关于人道主义和异化问题》的宣讲，其文本在作了补充和修改后由中共中央党校的《理论月刊》首发，《红旗》杂志和《人民日报》同步转载，中央人民广播电台广播，人民出版社出版发行单行本，全国各地报刊也纷纷转载。该文对这一阶段关于人道主义及其相关问题的讨论作了总结，区分了人道主义“两个方面的含义：一个是作为世界观和历史观；一个是作为伦理原则和道德规范”。结论是：“作为世界观和历史观的人道主义，同马克思主义的历史唯物主义是根本对立的”；而“社会主义的人道主义，是作为伦理原则和道德规范的人道主义”，“属于社会主义的伦理道德这种意识形态”，“它是以马克思主义世界观和历史观为基础的”(21)。20世纪80年代这场人本话语的较量，到最后双方的界限并非如胡乔木所说的是所谓“世界观、历史观”与“伦理原则、道德规范”之间的一纸之隔，因为事实上马克思的实践人本话语早在140年前就使这种对立的划分相互融通。当我们捅开现实的这张纸，传统与现代化的权力角逐便昭然天下。笔者也参与了那场论争(22)，不能不感叹中国话语的力量之大！

当这场人本话语的对话展开之时，中国刚刚完成突破阶级斗争话语硬壳的蜕变，参与对话的双方大都悄悄地进行着自身精神的蜕变，寻找一种能与敞开的时代和多样的世界进行交流的现代性话语，从而推动人本话语从边缘到主流的反转。而且，这场人本话语的对话是从文学和学术领域开始的，进而直接探触人们的日常生活以及现实的改革和现代化浪潮，并与之不谋而合，随即又蔓延到经济、政治、意识形态各个领域。事实表明，在被形而上学掏空了的世界观废墟上正在浇筑现代性的价值构架，支撑起崭新的人本话语的世界观，它正成为中国共产党在现代化转型时期的现代性主流话语，以人为本的执政理念正是这种主流话语的集中体现。

如果说中共十一届三中全会前后关于“真理标准”的大讨论，让人们从极“左”的个人崇拜、教条主义的桎梏下解放出来，确立了“以经济建设为中心”、“发展才是硬道理”的理念，为中国的改革开放清除了障碍，那么十六届三中全会前后，新一届的中共中央一再宣示要“权为民所用，情为民所系，利为民所谋”，从强调“为政之道，以民为先”，到强调“要牢固树立以人为本的观念”，逐步确立“以人为本”的执政理念，并把它当作“科学发展观的本质和核心”，由此在实践的标准中引入了人的尺度，把现实的人当作根本的依据，为解决中国如何发展的问题提供了新的理论前提，这就更是一次具有质变意义的思想解放。

以人为本的理念是从哲学的高度使马克思主义在中国实现向人的回归，它真正抓住了马克思主义的根本，还原了马克思主义的基本原理；同时，以人为本的理念是植根于深厚的中国传统文化的土壤，对全人类优秀文化遗产的认同，是在现实的基础上对社会普世价值的确认；而且，以人为本的理念体现了人的价值尺度和客观尺度的统一，在实践过程中解决“为谁执政”、“靠谁执政”、“怎样执政”的问题，它反映了当今时代的发展要求。以人为本的执政理念，集中表达了中国共产党执政的宗旨、目的和价值取向，从理论层面来看，这实际上是一次哲学意义上的人本话语转向(23)。无论人们怎样去解读“以人为本”这个句式，或是把它看作“世界观”和“历史观”，或是把它看作“伦理原则”和“道德规范”，这已经不重要了，关键是“以人为本”作为中国共产党当代的执政理念和中国社会当今的流行话语，已经开始融入世界的现代性潮流之中，如江河归海，日月巡天。

四、语境——现代性的两难困境

回顾马克思主义中国化的历程，人本话语经过半个多世纪的沉浮，历尽现代性反思的艰险和磨难，终于确立了现实的人在现代化中的地位，重新找回世界价值的原点，为人的价值回归本位敞开了大门。中国共产党将现代意义注入以人为本的话语，并将“以人为本”而非“以民为本”作为自己的执政理念载入党的正式文献，这里选择的恰恰是中国传统文化中因避讳而产生的非主流话语，这种取舍自有其道理。因为，人本话语可在人性的普遍意义上剔除传统的专制体制下民本话语的宗法等级观念；同时，也正是人本话语所表达的这种人性的普遍意义，使人本话语定位在古今中西文化的交汇点，人类各个时期不同的文化最有可能通过人本话语进行交流和沟通(24)。

然而，中国当代的人本话语，从一开始就面临着双重超越的诉求：一方面，是对中国传统文化的超越；另一方面，是对现代性困境的超越。

从词源学上看，“以人为本”来源于中国传统文化中的“民本”话语，而这种“民本”话语实际上是在隐喻“替民做主”这一主题，它不过是维护专制制度稳定、巩固统治者地位的手段罢了，其出发点和目的都是统治者自身，更谈不上有什么现代意义。从现实生活来看，某些政府官员总是喜欢扮演“救星”的角色，主动当起人民的“代表”，“替民做主”或“为民做主”，在这一过程中，“民”往往被“官”所架空。这恰恰是传统的“民本”话语的现代翻版。毫无疑问，这种传统正在拖累着现代人本话语，力图使以人为本的现代意义重新置换为传统的“民本”思想，因而人本话语必然面临超越“民本”思想的凤凰涅槃。

从现代性自身来看，笔者采用张志扬将现代性分为两次的说法：第一次现代性以“英国工业革命下的‘感觉主义’、法国政治革命下的‘启蒙理性’、德国思想革命下的‘先验论’”为开端，其共同点就是“用人自身的实存或属性作为现世制度与人心秩序的合理性依据”，“第一次现代性就是‘去魅’神义正当性转而人性‘合理化’的‘人义论’。由此奠定了现代性的基本前提”(25)。第二次现代性则以现代语言哲学为主流，它“把第一次现代性的‘依据’，无论是人外的还是人内的都悬置起来，只让语言来规定或显示（思想）事实能在的限度”，“第二次现代性，既要对第一次现代性所依据的基础进行再审理，又要力图克服或解决第一次现代性所呈现的‘现代性危机’，寻求‘现代性完成’的可能性”(26)。这里，张志扬将现代性自身的矛盾揭露得一览无余：第二次现代性“用语言规定或显示（思想）事实‘能在’的限度本身也可能限制了人的‘能在’”(27)，因而有可能从根本上“悬置”了现代性赖以立身的人本（或人义）论前提，使第二次现代性自身不成其为现代性。这或许是现代语言哲学为超越现代性而设下的一个语言陷阱。

以人为本的话语，在现代性反思的语境中，同样也面临着现代性自身的“两难”。张志扬曾对“现代性两难”作了精辟的论述。他从分析现代叙事危机入手，认为：“现代的叙事危机，既表现在‘发现真理’的神话破灭了叙事的合法性而引起的合法性亏空，也表现在‘自我创造’的合法性使每一个自我叙事都合法而引起的合法性泛滥。”在他看来，“同一的合法性亏空，分化的合法性泛滥，这就是‘现代性危机’的两重意义”(28)。他进一步指出：“如何避免现代性二重危机的追问，直接把现代性理论置于两难境地：既不能重建自以为是独尊一元的本体论，又不能陷于无所作为怎样都行的虚无主义，现代性理论何为？今天的现代性哲学或现代性理论都必须在这个‘罗陀斯’地放弃说大话的权利，拼命一跳，看你能跳多远？”(29) 张志扬从现代性的事实与理论的联系中揭示了现代性的两难困境，其中已经隐含了要走出理论的“现代性两难”，就必须走出事实的“现代性危机”的理路。

五、出路——回归马克思的人本话语

中国当代的人本话语，要实现对传统文化以及对现代性困境的双重超越，形成马克思主义中国化的现实的人本话语形态学，还有很长的路要走，因为人本话语不仅仅是一种理论形态的表达，而且更重要的它是一种事实形态的表达。毛泽东指出：“马克思主义的中国化，使之在其每一表现中带着中国的特性，即是说，按照中国的特点去应用它，成为全党亟待了解并亟须解决的问题。”(30) 这里首先遇到的是用什么“化”的问题，其次是怎样“化”的问题。从中国新民主主义革命理论来看，它是中国共产党运用马克思主义，特别是共产国际的马克思主义，以阶级斗争为中心的无产阶级革命理论同中国“半封建”、“半殖民地”的实际相结合的产物，实践证明它取得了成功。而以人为本的理念，则是在总结社会主义现代化建设的经验教训的实际中，寻求用什么“化”和怎样“化”的问题。从人本话语的视角来看，用什么“化”的问题，就是人本话语的理论表达的问题，即通过对马克思主义人本理论原典意义的追索，解决现代化建设的指导思想问题；而怎样“化”的问题，就是人本话语的事实表达的问题，即把马克思主义人本理论同中国的现代化实际结合起来，解决现代化建设的手段问题。马克思的实践人本话语，是现代性理论的根基，因而，回到马克思是时代的选择。

要回到马克思，现实的人本话语的表达，必须实现从抽象的人到现实的人的飞跃，这是人本话语对言说者个体的确证过程。马克思和恩格斯的确在批判德国古典哲学的同时，一再明确地强调了自己的出发点，并且直言不讳：“我们的出发点是从事实际活动的人”，主张“从现实的、有生命的个人本身出发”，“而且一刻也不离开这种前提”。在马克思和恩格斯看来，这是一种“符合实际生活的”“观察方法”(31)。这里“现实的人”既不是淹没在黑格尔的“绝对精神”之中的人类个体，也不是费尔巴哈关于人的那种抽象的“类”的概念，而是处在现实的社会关系和历史进程中的活生生的个人。从人的现实个体出发，由此贯彻到底，个人的自由发展便顺理成章地成为马克思主义的最终目的。正如马克思和恩格斯在《共产党宣言》中指出：“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”(32)，这正是他们为自己所向往的共产主义描述的个人的发展状况。他们把黑格尔和费尔巴哈的抽象的人还原为现实的个人，确证了“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”(33)。在现实中，人本话语的表达从抽象的人到现实的人的飞跃，通过对有生命的、自由的、个人的存在本体的确证，可以避免“以人为本”语词中的“人”被抽象为空洞的概念而遭彻底“悬置”，从而不被隐藏的主词所代表或置换，使以人为本的话语真正返回到马克思的实践人本话语，从话语的层面肯定言说个体的自我创造和自由言说，使多样性话语获得同一的合法性。

要回到马克思，现实的人本话语的表达，必须实现从解释世界到改变世界的飞跃，这是人本话语融入现实的唯一确证路径。马克思说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”(34) 在他看来，“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践”(35)。实践是人的本质生成的前提和条件，也是揭示人的本质的唯一可能的途径，人的本质只有在改变世界的实践中才能得以实现或确证，同时，哲学要靠人的实践才有可能得以表达。因而，实践是马克思的人本话语的基础，也是马克思哲学变革的实质之所在。由此从人本话语看，解释世界是人对世界意义的理论表达，而改变世界则不过是人对世界意义的事实表达或实践表达，因此，“全部社会生活在本质上是实践的”(36)。用马克思的另一种说法，解释世界是“批判的武器”，改变世界则是“武器的批判”。马克思的实践人本话语将二者结合起来，即把人本话语的理论表达与事实表达统一起来，把认识世界和改造世界统一起来。现实的人本话语实现从解释世界到改变世界的飞跃，就是要在现实的经济、政治、文化和意识形态等各领域进行制度层面的表达，以保障人的权利不受侵害，保障公共权力不被滥用，这样就不至于使以人为本的话语变成空洞的口号，永远定格在将来时态的表达，从而避免把它推向虚无。

尽管目前以人为本的话语在我国党建、立法、司法、行政、监督等制度方面尚未得到充分的表达，但毕竟已经朝此方向迈出了脚步。第十届全国人民代表大会第二次会议通过的宪法修正案，首次将“人权”概念引入宪法，明确规定“国家尊重和保障人权”。这是以人为本的话语在根本法律原则上的文本表达，尊重和维护人权、完善和改进人权保护，已经成为中国21世纪发展的重要任务。这表明以人为本的话语正在从一种将来时态的欲求向现在时态的表达转向。现实的中国就是以人为本话语的“罗陀斯”，不仅看你能跳多远，更重要看你往哪里跳。

（原载《江汉论坛》2011年12期）