所谓“业镜”，系中国本土化宗教经典中提及的一种鉴查众生所积之善恶功过的镜子，它是冥府地狱中审判亡人之工具，多由特定冥官（如阎罗王或秦广王、泰山王等）来执掌。古人援借日常生活中惯见之镜子来照摄积业，藉此表达“业镜平等、善恶自能彰显的理念。“业镜”之说，始见于六朝佛典，后为宋元道书所采纳和改造，明清之季民间宗教宝卷中更屡见此说，并对当时士人阶层产生一定影响。

一、佛典中的“业镜”

北魏释瞿昙般若流支译《正法念处经》卷三十载：“复示诸天业镜之影，告诸天曰：汝等观于一切业报，……天子汝等观是业镜之影，种种业果中布施果。……汝当观此业镜之壁，悉皆得见。”［1］177该书卷三十一又云：“为利众生，示如是事。调伏诸天，于业镜地，令住善道，还阎浮提。我从如是大德之天，闻此希有难见之事。我时闻已为离放逸。与诸天众，来至于此。令诸天众皆得惭愧，是故我今示于汝等业镜之壁上中下业。汝等天子，慎勿放逸也。尔时天帝释复告天众。当共汝等，诣第二树，观诸业镜。……入于种种园林之中，游戏受乐，以善业故。时诸天众，与天帝释，入于业镜，见业报者，皆不游戏。”［1］179这里谈到“业镜”位于“天帝释”所处天界中，它的作用在于呈现（或投射）天界众多天人的行状以及相应而来的“业果”（即“业报”）。换言之，此时“业镜”尚不具备彰显善恶之功能，其功用仅限于“照形”而非“悉现善恶”。天帝宫中设有“业镜”，此说不显于汉译佛典，却为中土民众所接受，进而演化成为正、五、九月斋素禁屠之风俗。

不过，唐代佛典中盛传之“业镜”，其属地亦由天界转至地狱，并开始被赋予了地狱判恶之内涵。唐代释道世编《法苑珠林》卷十四载：隋都长安日严寺中藏有“石影像”。［2］481-482这条史料源自唐初释道宣撰《续高僧传》，后者对“石影像”的来龙去脉有较详细介绍。［3］692相较于《续高僧传》，《法苑珠林》则尤着墨于“石影像”功用之描述，如谈到“石影像”能显示出诸种景象，（1）并因人、因时及是否预先修斋（即斋洁礼忏）等因素而产生不同幻象，故被“信为幽途之业镜者也”，吸引了长安城内众多信徒前来卜问前世与来生。这里所说的“幽途之业镜者”指地狱中拷责亡人之“业镜”。由此可知，冥界中设有“业镜”的说法在当时已为民众所熟知。

又，唐代释道宣撰《净心戒观法》卷上云：“今唯使汝净除业镜客尘等，见汝身中少分佛性，汝可饮服般若甘露，洗荡盖缠渐显净心。”［4］819又，唐代释普光撰《俱舍论记》卷十七论说“业镜”彻照恶业，亡人面对“业镜”根本就不会有狡辩抵赖、避重就轻的机会。（2）此外，唐代天竺沙门般剌密帝译《楞严经》卷八言“业镜”等用以“披露宿业，对验诸事”，也说将亡人生前之善恶宿业，无一遗漏地鉴照出来，并将事情之是非曲直核实清楚。［5］144总之，上述唐代佛教典籍中，“业镜”均指地狱中照摄众生善恶积业的镜子。

此外，公元八世纪密宗宁玛派大师莲华生所撰《中阴救度密法》（今人又译为《西藏度亡经》）讲述了亡人身处“中阴期”时，地狱中有“司善之神”（即执掌善业之神）和“司恶之神（魔）”（即执掌恶业之魔）分别以白、黑二色小石头累计亡人生前宿业。亡人若妄图狡辩、蒙混过关，则有“司命鬼王”手持业镜鉴照亡人，将其生前善恶行径照得清清楚楚，使他无法狡辩。经此番审核量罪后，狱卒以绳系亡人，施以断头、刳心、抽肠、吮脑汁血液、食肉、啮骨等极刑、酷刑。（3）此番说教乃系借助恐吓来达到劝诫世人早日弃恶从善之目的。

至晚唐，伴随地狱十王说的兴起，“业镜”渐被纳入十王信仰体系中，成为第五殿阎罗王（或称阎罗天子）厅内专属之判罚工具。如现今存世的唐末五代敦煌抄本《佛说十王经》（S.3961/S.

3147/S.2489/S.4890/S.5544/S.5585/S.6230/北8254/北8255/北8256/北8257/北8258）云：“若造此经及诸尊像，记在业镜，阎罗欢喜，判放其人生富贵家，免其罪过。”（4）这里言及：亡人若生前有过抄写、刻印《佛说十王经》及造作神像等行为，都会记录在“业镜”之中，阎王斟酌功果，不仅可免除生前罪过，还会判令其投胎转世于富贵人家。此外，该经P.2003号本子载：“赞曰：破斋毁戒煞猪鸡，业镜照然报不虚。若造此经兼画像，阎王判放罪消除。”［6］27又云：“第五七日阎罗王。赞曰：五七阎罗息诤声，罪人心恨未甘情。策发仰头看业镜，始知先世事分明。”［6］31这段文字是说，亡人生前犯下“破斋”、“毁戒”、“煞（杀）猪鸡”等恶业，也会记录在“业镜”中，阎罗王据罪状施予惩处、权作报应。若亡人怀恨愤懑、心不甘、情不愿，那就让他“策发扬头”观看高悬面前的“业镜”，让他明白生前所做的那些坏事都无一遗漏地被记录下来，冥界判罚是公正的，也就印证了所谓“善有善报、恶有恶报”的道理。敦煌抄本《佛说十王经》“业镜”设于第五殿（五七）阎罗王厅之说法，后为明清民间宗教宝卷所沿袭，但宋元佛经中却再未见此说流行。

唐宋以降，“业镜”说亦屡见载于佛教典籍中，并沿袭旧有的“业镜照形”、“悉现善恶”说法。如北宋沙门释元照撰《四分律行事钞资持记》卷下之三《释导俗篇》载：“年三者正五九月，冥界业镜轮照南洲，若有善恶镜中悉现。”［7］406所说的“冥界业镜”就是用来“悉现”善恶的。北宋临济宗禅僧大慧宗杲《大慧普觉禅师语录》（卷十）［8］850和南宋释宗晓编《乐邦文类》（卷五）［9］215表达了对西方弥陀净土的赞美和向往，谈到此地亡人若犯“诽谤三宝”（即指佛、法、僧）、“破坏律仪”之罪业，虽理应遭受“风刀解体”之苦，但当“业镜”照形、即将施予刑罚时，忽遇善知识，顷刻呈现出种种不可思议景象：地狱消沉，狱中诸般恐怖一律消失，剑树变七重行树，火车化八德莲池。此外，宋元之际妙源编《虚堂和尚语录》（卷九）［10］1052、佚名《道安法师念佛赞》（卷一）［11］1268也以精炼语辞、寥寥数字，烘托出“业镜”公正无私、鉴查善恶无所遗漏的含义。

总之，上述说法显然仍固守传统佛典之观点，与前述本土化敦煌抄本《佛说十王经》不同，并未将地狱“十王”说与“业镜”甄别善恶说交融在一起。不过，二说的融合在宋元道书中却得到继承和体现。

二、道书所见“业镜”

入唐之后，受佛教地狱观的影响，作为本土宗教的道教也构建出一套地狱学说，并将“业镜”观念援引进来。约出唐代的《太上慈悲道场消灾九幽忏》（5）卷八《说三十七狱品第二》中详列三十七品地狱名目，在“东西南北共三十六狱”外，另有“中央一狱，乃是十恶五逆重罪，众生在彼，其狱内且有……种种名目，莫知其数。内悬一镜，照罪人身。隐没差殊，镜中即见”［12］70。引文指出：“中央地狱”羁押的亡人均犯有“十恶五逆重罪”，此狱中陈设了一般刑具（如刀山、剑树、铁据、铁磨等），还“内悬一镜”用于“照罪人身”，亡人所犯罪孽“隐没差殊，镜中即见”。显而易见，这里所说的镜子当系“业镜”。

南宋蒋叔舆编撰《无上黄箓大斋立成仪》卷五十二所列地府冥官中就有“地府业镜使者、业秤使者”，［13］692就是地狱中分别执掌“业镜”和“业秤”两种判案器械的狱吏。（6）约宋元时造作的道书《地府十王拔度仪》，明确谈到冥界十殿中第五殿（宫）由最圣耀灵真君（即俗称阎罗大王）掌管，此殿设有“业镜”，亡人待“五七”时轮转至此受苦，“业镜”中显现其宿业之善恶，据此受报。［14］598约略同时的《元始天尊说酆都灭罪经》谈到有罪亡人“若修十会功德”（黄箓斋），功果将被记录于“业镜”中，“酆都大帝欢喜”，可赦免其罪过，使他得以度脱苦狱。［15］41值得注意的是，《灵宝天尊说禄库受生经》将“业镜”说与冥界中鉴查业报之“宝树”联系起来，认为这棵由救苦天尊赐予酆都北帝植于冥京的“宝树”就是众生“业镜果镜之缘”，功用同“业镜”，可“明察众生善恶果报”，并据此判定亡人转世投胎后的身份及寿禄。［16］915此外，宋末元初林灵真编辑《灵宝领教济度金书》卷三十四载：“阴官冥曹，分僚列掾，研情鞠罪，施罚考魂。业镜悬，则善恶彰而莫逃；业风吹，则形魂死而复活。”［17］192概言之，上述内容均强调“业镜”是用以彰显善恶业报的，藉此劝诫世人诸恶莫作、众善奉行。

“业镜”之说，其后亦见载宋元斋醮科仪道书中，并成为重要的法器。约出宋元时的《太上三洞神呪》卷十一《祈祷考召诸呪》载“安镜呪”云：“业镜光明，神鬼伏；明灯晃耀，邪魔惊。”［18］134另据明初编纂的大型道法汇编类书《道法会元》卷二一记载：“其奈汝等生而不悟，死亦沉迷，业镜台前，肺肝呈露。”［19］792又，卷一六七“安灯放镜呪”亦见有“业镜光明，神鬼伏；明灯晃耀，邪魔惊”［20］75之句；同卷“安灯放镜呪诀”亦云：“明灯照出千年鬼，业镜照出万年邪。”［20］77据此可知，道门中人行科仪、施法术时，多在坛场内设一面明镜权充“业镜”，藉此震慑邪鬼。

此外，金元全真道人诗词中多引“业镜”一语作为劝化之典故。如王重阳撰《重阳全真集》卷三《换骨骰叹脱祸不改过》、马钰撰《洞玄金玉集》十《觉前非》、刘处玄撰《仙乐集》卷一、丘处机撰《潘溪集》卷六《清心镜警杀生》、元代陈梦根辑《徐仙翰藻》卷十一，无不以“业镜”为喻，规劝世人弃恶从善、及早修道，由此体现出全真道派一贯倡导的“全性保真”内丹理念。

前述内容可知，道书所见“业镜”显然承袭了佛教中有关说法，如历代道经均反复强调“业镜现形，随缘报对”的功能，亦试图藉此宣导信众弃恶从善、皈依正途。此外，道门中人对“业镜”说不断地加以丰富和改造，如在地狱中设置了执掌业镜的冥吏（“业镜使者”），并着重渲染了“业镜”在洗冤断案中的作用（《太上老君说常清静经注》所载故事），进而在科仪法事中具像化地运用“业镜”造型，使之由神学理论层面落实到实践操作层面。这些都反映出道教在吸收、采纳佛学的同时，也不断地对其理论加以革新和发展。

三、宝卷亦载“业镜”说

受佛教、道教之影响，明清民众中盛行的宝卷中亦频见“业镜”（或云“孽镜”）、“业镜台”（或云“孽镜台”）等用语。且就其所处殿厅而言，亦出现多种说法。虽然，今存宝卷大多沿袭敦煌抄本《佛说十王经》所云“业镜”设在第五殿阎罗王厅，但部分宝卷也认为“业（孽）镜台”位于第一殿秦广王厅或第七殿泰山王厅内。此外，个别宝卷甚至拟构出“孽镜地狱”的独特说法。现援引史料，将上述几种情况条陈如下：

（一）第一殿秦广王厅。传统地狱“十王”说认为，第一殿秦广王厅内设有“望乡台”、第五殿阎罗王厅设有“业（孽）镜台”。然而，某些宝卷却提出一种新说法。如清光绪刻本《孚佑帝君十王卷》云：“秦广王悬孽镜、当空高挂，把阳间善合恶、照得分明。”［21］4此外，旧刻本《吕祖师降谕遵信玉历钞传阎王经》［22］59、清光绪刻本《玉律宝卷》［23］86等都认为“业（孽）镜台”设于第一殿秦广王厅，而“望乡台”则设在第五殿阎罗王厅内。这种安排，恰好与以往习见的说法对调了位置。据笔者推测，此或基于一种民间传说：相传，阎罗王系“十王”之首，原本掌管地狱第一殿，但因心慈、屡放亡人返阳，故遭谪降至第五殿。前引宝卷将可供亡人眺望阳世亲人的“望乡台”与审恶判罪之“孽镜台”对换，由此形成秦广王执掌“孽镜台”、阎罗王执掌“望乡台”的布局，其实倒也颇符合两位冥界神祇的性格特征。这体现出地狱“十王”说在下层民众中传播时所做的适应性调整和改造。

（二）第五殿阎罗王厅。地狱“十王”殿中第五殿阎罗王厅设有“业（孽）镜台”，明清宝卷多持此说。旧刻本《梁皇宝卷》载：“来到五殿阎王案，孽镜台前照得真。孽镜照出有对证，灵魂件件见分明。”［24］323此外，清刻本《地藏宝卷（甲种）》［25］611、旧抄本《荐亡品忏》卷三《阎罗预修法忏》［26］217和卷六《冥王削罪法忏》［26］251、《地藏宝卷（乙种）》［27］6等均谈到五殿阎罗王（阎罗天子）执掌“业镜”，显系沿袭唐代以降中土佛教之说法。

（三）第七殿泰山王厅。明清宝卷中还载有一种不常见的说法：“业（孽）镜台”设于第七殿泰山王厅。如旧抄本《荐亡品经》中《十王生天妙经云：“七七分泰山王，业镜台前受苦殃。”［26］100又旧抄本《王大娘游十殿宝卷》载：“七七来到泰山王，孽镜台前好伤心。前生杀了牛共马，死后罪孽再难当。与你黄金千万两，谁肯将刀杀自身。众牲也要来讨命，死罪阴司等仇人。”［28］292-293（四）“孽镜地狱”———“业镜”之衍化。明清之季部分宝卷径称“业镜”为“孽镜”，虽一字之差然所蕴含之义却大不同。据佛道经书所言，“业镜”用以甄别善恶，镜中显现的有善业，也有恶业，故亡人不计善恶均须在“业镜台”前一照，以便甄别出良莠。传统说法在明清宝卷中出现分化，虽有部分宝卷仍承袭旧说，但更多宝卷开始采用“孽镜”说。严格地说，“孽镜”投射的仅限为恶之事，故只有恶人才会被押解至“孽镜台”。将那些为恶之人押赴“孽镜台”前，令其亲眼目睹（回顾）自己生前所犯下的种种恶孽，尔后就地施予抽肠、拔舌、犁耕、铜闸截身等酷刑。更有宝卷直截了当地说道：恶人在孽镜台前一照，将永不得超生、不停地在地狱中承受无休止的痛苦。如清刻本《地藏宝卷（甲种）》云：“孽镜台前来一照此人永远不超升。”［25］615综上而言，从“业镜”到“孽镜”这种称谓上的变化，不仅代表了“业镜”概念内涵之收缩，也反映出民间宗教试图借助宝卷这种宣传形式来强化导善劝恶之用心。

值得注意的是，个别宝卷甚至将“孽镜”演化为“孽镜地狱”。如旧抄本《荐亡品忏》卷四《地藏灼城法忏》云：“孽镜地狱有光芒，圆圆镜子安中央。平生过恶镜中现，有口无言进狱场。”［26］233由此可见，“孽镜”原系鉴察亡人恶业之工具，经不断改造而最终衍化为“孽镜地狱”，这也是民间宝卷的一大特色。

（五）甄别善恶，抑或惩罪罚恶？———“业镜”之功用。据上述诸宝卷所载“业镜”（或“孽镜”）之内容分析，其功用可大抵分为如下几种：

第一、甄别善与恶———“照出善恶分明”。据部分宝卷所云，照“业镜”乃地狱审判之程序，所有亡人须在“业镜台”前一照，从而显现出生前为善犯恶之情况。（如旧抄本《荐亡品经》中《十王感应尊经》［26］137、旧抄本《观音游地狱宝卷》［29］415-416、清光绪刻本《目连三世宝卷》［30］144）由此可知，“业镜”将亡人生前的全部“积业”（包括善行与恶行）无一遗漏地录制下来，亡人临镜一照，即可明了心服。

第二、鉴照亡人之罪过———“孽镜台前无好人”。前述可知，部分宝卷认为，只有犯下罪恶之亡人才会被押赴“孽镜台”前，令其“自见在世种种恶孽”，无可狡辩地接受严厉惩罚。旧抄本《荐亡品忏》卷六《冥王削罪法忏》［26］254、清光绪刻本《玉律宝卷》“一殿品第四”条［23］86谈到凡被押解至“孽镜台”前之亡人，均系有罪待惩之身，只不过作恶多寡而已。

第三、探究前世今身。此外，个别宝卷甚至谈到借助“业镜”检视亡人之前世身份。如清光绪刻本《雪梅宝卷》云：“第五殿，阎罗天子，望乡台，望家中，没有亲人。孽镜台，雪梅女，将身一照。前生是，天宫上，玉女凡尘。”［31］438-439显而易见，这里的“孽镜台”不再是鉴别善恶良莠之工具，而成为探究前世今身之凭藉。

四、“业镜”观念对士人社会之影响

有宋一代，“业镜”观念开始被士人所接受，并成为他们文学创作的选题素材。如南宋洪迈撰《夷坚志》之《夷坚甲志》卷十九“毛烈阴狱”条中谈到“业镜”设于东岳行宫（泰山阴府），狱吏执“业镜”甄别亡人之谎言、鉴查恶行，阴府冥官正是凭藉“业镜”投显真相才戳破毛氏谎言、令其服罪，陈氏冤情终获昭雪。［32］168另据南宋周辉撰《清波杂志》卷七“葛公坐亡”条也以“业镜”为偈，参悟人生哲理、坦然面对生死，彰显了文人雅士的豁达与洒脱。［33］309伴随“业镜”说在世俗社会中的影响不断扩大，明清士人更广泛接纳了这一观念，并藉此评论世故、畅抒情怀。譬如，明代著名教育家刘元卿撰《贤弈编》卷三《应谐•天泽口业》记载：姑苏士人鄢天泽喜好摘人诗文嘲笑取乐，因此造口业之罪被拘执至阴府受到阎罗王斥责，并执“业镜”照出他的所有罪状———“因引业镜照之，具得其罪状”［34］80-81。此外，明代文学戏曲家冯梦龙撰《情史类略》卷十三《情憾类》“薄少君”条有“冥途业镜如相照，照出枯肠菜几茎”之句。［35］377清代袁枚撰《续子不语》卷九“阴阳山”条即谈到冥界有城郭曰“太平城”，内设诸多衙署，其中一衙名“业镜司”，乃由“冥府总政”执掌，在此判罚亡人。［36］16此外，清代孔尚任撰《桃花扇》卷四《入道》（7）、清代小说戏曲作家沈起凤撰《谐铎》卷六“奇女雪怨条［37］83-85等也都谈及“业镜”。

清代名士纪昀撰《阅微草堂笔记》，计有八则故事言及“业镜”，充分展示了清代士人对“幽冥之业镜”的功用及原理的认识和解读，分别见于卷二《滦阳消夏录（二）》（1则）、卷六《滦阳消夏录（六）》（2则）、卷七《如是我闻（一）》（1则）、卷九《如是我闻（三）》（1则）、卷十五《姑妄听之（一）（1则）、卷十六《姑妄听之（二）》（1则）、卷二十《滦阳续录（二）》（1则）。其中，卷七《如是我闻（一）》新创“心镜”概念，意在弥补“业镜”功能辐射之不足。文中指出：“业镜”功能上存在缺陷，它仅能鉴查既成事实行为之善恶，对于意念闪动处或奸诈无端而又城府极深者却因“无迹可窥”而“不能照也”。两宋以降，世风日下、奸诈日生，诡猾虚伪之人工于心计，“业镜”对此无法彻查明了，故冥界主者将原有“业镜”移至“左台”，新增“心镜”于“右台”，并对二镜功用做了划分：“业镜”用以鉴查“真小人”，“心镜”分辨“伪君子”。鉴于“心镜”可将心灵深处的诸番情景映照清楚，故而设“右台司镜之吏”立于镜侧，“籍而记之”、“定罪福焉”。冥界中同时设有“业镜”、“心镜”，未见前人有此说法，究其实质，“心镜”一词的提出显系“业镜”观念之衍扩，这里所谓“心镜”，虽然专指用于鉴察人心，但依然属于“业镜”之范畴。此外，该书卷十六《姑妄听之（二）》又详细介绍了“业镜”投显真相的原理：人做了某事，就会在内心中留下有关此事的记忆印象，“业镜”藉此将映像投射出来；而人若无心做了某事，本人不自知、心中无此印记，即使以“业镜”鉴照亦无所见。故而说，冥司断狱乃是以“有心”、“无心”来甄别善恶的。这段文字，实际上是纪昀本人对“业镜”投射原理的理解，却也代表了清人对“业镜”之认识。

除“业镜”外，清人笔记小说中也频见“孽镜”用语。据清代钱泳《履园丛话》之《丛话十七•报应》载：清雍正十三年（公元1735年）八月廿四日，娄门陈姓书生因三世宿业罪案而遭冥司（“东岳神”）拘执提讯，在冥司与“所私妇”对质，一云“妇先来奔”，一说“诱奸”，双方各执一词、僵持无果，最终以“孽镜”照出真相———“冥司怒，乃命一鬼取孽镜来与妇照之，果得淫奔状”［38］459-460。这则故事中，“孽镜”充当的职能与前引洪迈《夷坚甲志》中所云“业镜”大致相同。而且，《履园丛话》中“孽镜”由“东岳神”执掌，《夷坚志》中“业镜”设于“东岳行宫”，可见在“业镜”（“孽镜”）归属地问题上，二者有惊人的相似性。此外，清人孙樗撰《余墨偶谈节录》“张秀士”条亦载有“滔天罪恶由君作，孽镜台前讯一回”［39］619之诗句；朱翊清《埋忧集》卷一“潘生传”条载：湖郡潘羽虞因负情而亡，将卒口占一绝云：“只知好梦欲求真，岂料翻成恶梦因。到此回头知已晚，好留孽镜赠同人。”［40］9五、结语汉代开始的佛学东渐，至隋唐时已大致完成了本土化改造过程，“业镜”恰逢此时而生，印证了它是佛学与汉地文化交融下的产物。迟至晚唐，地狱“十王”说兴起，“业镜”说渐与之合流（详见敦煌抄本《佛说十王经》），并基于此在民间形成了“十王斋”的丧葬习俗。这一风俗由于适应了中国民众的人伦情怀和心理需求，而为世人广泛接受，流布于社会各阶层。

唐宋以降，中国本土化宗教经典汉地佛经、宋元道书及明清民间宗教宝卷，都不约而同地采纳了“业镜”说作为宣传“诸恶莫作，众善奉行”理念的辅助手段。这些宗教典籍中“业镜”多指地狱中照摄众生善恶积业的镜子，功用在于将亡人生前之善恶宿业（或仅限恶业），无一遗漏地鉴照出来。当然，“业镜”概念其实也历经转变，其初始含义仅限于呈现天界中众多天人的行状（即用以“照形”）以及相应而来的“业报”，尚不具备彰显善恶之功能（详见释瞿昙般若流支译《正法念处经》卷三十）。“业镜”所处之地，也由天界（此系“天帝释”所在）而转至地狱，并赋予了地狱判恶之内涵。“业镜”设于地狱之中，由冥界之主（如“司命鬼王”、“泰山府君”等）司掌，这是一种笼统的说法。“业镜”说与“十王”说交融后，汉地佛经和宋元道书多数采纳了“业镜”设于第五殿阎罗王厅（道书称为“最圣耀灵真君”）的说法。明清民间盛行的宝卷一方面沿袭了此说，同时也衍生了其他几种观点：“业镜”设于第一殿秦广王厅或设于第七殿泰山王厅，此外还演绎出“孽镜”及“孽镜地狱”等新说法。这些变化都是“业镜”说在下层民众中流布时不断改造和调整的结果。当然，“业镜”（“孽镜”）观念对士人阶层之影响也是不容忽视的，此风始于南宋，如洪迈《夷坚甲志》、周辉《清波杂志》等均载有“业镜”之说。明清两代，文人墨客以“业镜”附喻、劝导人伦世情者不绝如缕，如明代刘元卿《贤弈编》、冯梦龙《情史类略》，清代袁枚《续子不语》、孔尚任《桃花扇》及钱泳《履园丛话》、沈起凤《谐铎》等书均论及此说，尤其纪昀所撰《阅微草堂笔记》中更大量涉及“业镜”说，并新创“心镜”概念，发前人之未发。此外，明清医家也援引“业镜”说来诠释医理，如徐春甫《古今医统大全》、喻昌《医学法律》等，也是值得注意的现象。

【注释】

（1）清人施鸿保撰《闽杂记》中记载了一种“望海镜”，亦能映显诸番景象，然非“业镜”。（施鸿保.闽杂记［M］.来新夏，校点.福州:福建人民出版社，1985:

27.）（2）［唐］释普光.俱舍论记［M］//［日］高楠顺次郎，编辑.大正新修大藏经［Z］第41卷:269。此外，唐代圆晖撰《俱舍论颂疏论本》（卷十七）所云亦略同:“又地狱中，业尽死故。无杀业道，无摄财物。无盗业道，无摄女人，无邪淫罪。业镜现前，不可拒讳，以无用故。”（圆晖.俱舍论颂疏论本［M］//［日］高楠顺次郎，编辑.大正新修大藏经［Z］第41卷:913.）（3）莲华生著、［美］伊文思温慈（Evans-Wentz，W.Y.）英译、观化庐主人张妙定中译.中阴救度密法［M］.

沙市:文达刊印社1936年版，（台湾）乐明法苑1992年再版。此经之全译本，由台湾学者徐进夫于1982年译出。徐氏译本以《西藏度亡经》命名，全文以通俗性白话文翻译而成，其内容比此前译本更为丰富，文字略有差异。有关“业镜”这段经文之翻译，详见莲华生著、徐进夫译.西藏度亡经［M］.北京:宗教文化出版社，2003:116-118。

（4）敦煌抄本《佛说十王经》（P.2003/P.2870/P.3761）则云:“若造此经及诸尊像，记在冥案，身到之日，阎王欢喜，判放其人生富贵家，免其罪过。”

（5）《太上慈悲道场消灾九幽忏》原题“太极左仙公葛玄纂集”，卷首有唐李含光序。据学者认为:“此忏文字颇似李序，殆李含光依前代忏仪所编纂。”（任继愈，主编.道藏提要（修订本）［M］.北京:中国社会科学出版社，1991:393.）

（6）“业镜”与“业秤”虽同属冥府地狱中审判亡人之器具，但在功能上尚存细微差异:“业秤”除了可以称量亡人生前所积之善恶功过外，亦兼含有以秤钩吊挂亡人施予惩罚之涵义，故而说“业秤”既是称量亡人善恶之工具，也是罚恶之刑具；而“业镜”的功能仅限于照清亡人生前善恶形状、以充作赏罚之证据，而非判罚之刑具。

（7）《桃花扇•入道》云:“明明业镜忽来照，天网恢恢飞不了。”（孔尚任.桃花扇（卷四）［M］.北京:人民文学出版社，1959:249.）

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（原载《江淮论坛》2011年4期。录入编辑：乾乾）