【李丕显】“以美育代宗教”的现代意义
现代西方世界出现了一股强劲的持续不断的人文主义、反理性主义思潮。这些思潮的哲学上的唯心主义性质是显而易见的。多年以来,我国学术界只要是远远地 望一下就足以作出“彻底批判”和“全盘否定”的姿态。但是,如果不是仅仅停留在那些建筑物的骨架和脚手架前面,而是深入其理论大厦的内部,那么就会发现,形形色色的现代西方思潮自有其存在的某种现实依据,种种论说之中亦有其部分的、片面的合理性。从总体上说来,这种人文主义、反理性主义思潮的否定性的价值在于对理性专断、文明异化的抗议,它的肯定性的价值在于对于个体、感性、生命的尊崇。它能给予我们的重要启发是:这种思潮之所以连绵不断,实质上是触及到了具有现代世界意义的重大课题——“上帝死了”,怎么办呢? 人类的精神出路何在? 怎样对待物质文明和道德衰退的历史悖论? 对于我们来说,如何妥善地解决两个文明建设的协调平衡发展问题? 所有这些,今天看来都有理论上的与实践上的双重意义。但是,西方学者往往提出某种极端的主张以作为异化的对抗,因此,他们所开出的灵丹妙药,在其现有形式上是既不灵也不妙的。
叔本华的悲观主义哲学把整个世界看成地狱,认定人便是吃人的狼,人类相互间都成了恶魔。因此他提出极端的唯意志论企图对抗地狱似的世界,可是到头来仍旧只能陷于悲观主义。尼采说,上帝死了,于是他要重估一切价值,他要教人们作超人。然而,尼采的“超人哲学”尽管意在颠覆传统的道德理性和伦理价值,却不能挽救他所说的人类的“颓废”。柏格森极力高扬生命冲动,既把它看作主观的非理性的心理体验,又把它说成创造世界万物的客观的宇宙意志,一方面陷入主客二元论,一方面又充满反理性主义和神秘主义。
海德格尔向传统的形而上学和伦理学提出挑战,从根本上取缔所有哲学、伦理学上的独断论,通过拷问、显现“存在”以及存在的意义,试图解决人的肉体与精神分裂的问题,高扬人的生存的价值和意义,建构起原始伦理学。可是他又把人的生存看成是偶然性的、毫无理由、毫无根据的“被抛状态”,难免有对于死亡的恐惧感和荒诞感。萨特有一句著名的“格言”:“他人就是地狱!”因此他特别强调个人的自我选择、自我设计。这虽然极大地突出了个体的主观能动性,却忽略了个体存在和社会群体的辩证统一关系。沿着这样的思路,实际上是根本无法冲破所谓“地狱”的。
若是信服“人诗意地栖居在大地上”,以美育代宗教,以艺术、审美代宗教,大约可以获得精神上的自由解放。西方现代思潮的积极意义和正面价值,大抵也在这一方面。
例如,在尼采看来,只有“用美感反映来对抗痛苦”;“唯有用审美的名词, 才能证明生活的意义。”[2 ] (P24 ,7)柏格森推崇的是直觉:“所谓直觉就是指那种理智的体验,它使我们置身于对象的内部,以便与对象中那个独一无二、不可言传的东西相契合。”[ 3 ] (P137) 这就是说,人们要通过内心的直觉体验,通过对自身的反观来直觉宇宙的本质,实质上也就是通过直觉体验审美对象。而萨特所强调的艺术创作的自由、艺术欣赏的自由以及二者的对立统一,更是涉及到了艺术存在的依据和审美的本质。看来,海德格尔十分推崇的荷尔德林的名言确乎可以作为解决人生价值意义、摆脱现代精神危机的出路,那就是:“人诗意地栖居在大地上。”
至于叔本华所描绘的主观与客观的完全的融会化一的“直观”,那是只有经由艺术和审美才能达到的主客融合;也只有经由这种艺术和审美的主客融合,才可以寻得暂时的解脱。正像叔本华所描绘的那样,把人的全副精神能力献给直观,浸沉于直观,并使全部意识为宁静地观审恰在眼前的自然对象所充满,不管这对象是风景,是树木,是岩石,是建筑物或是其他什么。这时候,人们自失于对象之中,忘记了他的个体和他的意志。[ 4 ] (P149 - 150) 这样一来,不管是从监狱里还是从王宫中观看日落,那都没有什么区别了。[ 4 ] (P275) 我认为,以上这些才是西方现代人文思潮中的最有价值的部分。因为在我们看来,艺术和审美恰巧能够体现自然与人、客体与主体、个体与社会、感性与理性等多层面的和谐统一。
自然的人化和人的自然化,其根源本来存在于社会实践之中。但是在艺术活动和审美活动中,两者的和谐统一达到了更高的自由程度。从艺术的、审美的态度对待自然和现实,那是一种超实用、超功利的、使人得到心灵解放的态度。在艺术创造中,更是达到了合规律性与合目的性的高度和谐。这也就是孔夫子所讲的“从心所欲不逾矩”的自由境界。在艺术欣赏、审美欣赏中,的确常是物我交融,往复交流,进而物我两忘。每一次真正的艺术欣赏和审美欣赏,都是一次心灵的解放。这是自然的人化和人的自然化的高度的和谐统一。
就一个个体而言,在现实活动中,在尘世烦扰中,或者受着感性的束缚,或者受着理性的束缚,总是难能得到心灵的解放。而在艺术、审美活动中,理性暗中规范着感性,感性中潜在地积淀着理性,感性形态化的理性与理性功能化的感性浑然交融,这是多重心理功能综合统一、协调运动的“审美活动”。因而单从个体心理的感性与理性的关系说,它同样是一种自由的心灵解放。
就社会发展而论,唯有共产主义方可进达那高度的多层面的和谐统一,但在艺术和审美中却能够得以“提前”实现:它“作为完成了的自然主义,等于人本主义,而作为完成了的人本主义,等于自然主义;它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决,是存在和本质、对象化和自我确立、自由和必然、个体和类之间的抗争的真正解决。”〔5〕(P73)回应现代世界课题,回应西方哲学思潮,通过艺术、审美以建构人的新感性,通过美育来建构人的新感性,从而充实和丰富人之为人的本质,这完全吻合于人的“全面发展”的原则。因为在艺术、审美中,人的多种心理因素充分调动起来,感觉、知觉、表象、通感、联想、想象、情感、理智等等综合统一,协调运动,进达审美愉悦。它以“情感”为核心,同时将“知”与“意”潜在地融会于自身,成为高级的精神享受。这是合规律性与合目的性的有机的辩证的统一,是哲学上的自由境界。这种自由新感性的建构,也就是马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中所讲的“个人的独创的和自由的发展”,恩格斯在《共产主义原理》中所讲的“新人”、“全新的人”。就政治社会学的角度说来,共产主义革命“是个人自由发展的共同条件”,而从美学说来,每一次真正的审美活动都使人获取了一种精神上的自由。恰如黑格尔所说:“审美带有令人解放的性质。”〔6〕(P147)二
宗教,过去曾被看成是纯属骗人的精神鸦片;今天,又出现了盲目推崇宗教的倾向。两者都是仅只看到问题的一面,都是犯了以偏概全的片面化的毛病。其实,宗教本来是具有双重性的。概括说来,宗教与艺术、审美的交叉点、共通点大抵属于宗教的正面价值、积极品格;而宗教与艺术、审美的分歧点、歧义点则大抵是它的负面价值、消极品格。
在对现世的态度、对外界的“反映”、最终的指归等诸多方面,宗教和艺术、审美都迥然有别。首先,宗教是顺应现世的,艺术、审美则是超越现实的。起初,人们面对异己的、强大的、可怕的自然力量,无法解释,产生了恐惧,由恐惧而崇拜,这主要表现了对现世的顺应性的一面。沿着顺应现世的道路,人把异己的力量造成为神,接着让神成为世界的主宰,然后人对神祗顶礼膜拜,最后人成了神的奴隶和仆从。
从对现实的“反映”来讲,宗教的本质在于一个“伪”字。首先,宗教形象是对现实的歪曲反映。佛陀,基督,安拉,以及其他宗教形象,或者是莫须有的,或者是现实人物的神化,都是人的一种“异化”。其次,宗教观念、宗教教义之类,其实质都是谬于现实实际、悖于客观规律的。再次,真正的宗教感情尽管是真诚的、深挚的、“圣洁”的,然而却是建立在虚假的、伪谬的、荒唐的基础上的,它所依托的宗教形象、观念、信仰等等是歪曲现实的。最后,宗教信仰不是引导人们积极投入现世斗争,它的最终指归是诱使人们憧憬和走向“彼岸世界”,在虚假的幻想中忍受和顺从,把人变成消极的、被动的奴仆。
艺术和审美则是沿着超越现实的道路不断前行:人们力图按照自然的规律来控制、征服、支配自然,进而在对自然的支配中肯定自我即肯定人的主体人格,最后在对自我肯定的观照中求得精神上的愉悦。艺术、审美对现实的反映,妙在似与不似之间。它既求形似,更求神似。但这种反映又是人们头脑中的产物,经过了不同程度的“变形”,具有与现实之间的距离感、陌生感,其实是一种“幻象”,一种“符号”。因此,它是以主观之性灵得客观之神韵,主观与客观完美和谐地统一为一体。它是规律与目的的统一,合规律性与合目的性的统一,其最终的指归在于“自由的创造”。
宗教和艺术、审美之间又有某些交叉点、共通点,主要地表现在它们的情感性、形象性和幻象中的满足等方面。这又说明,以美育代宗教将会成为可能。
宗教、艺术、审美一般都具有十分强烈的情感性。具体说来,情感既是宗教生成发展的巨大的内驱力、内在动力,也是艺术、审美的巨大的内驱力、内在动力;情感渗透于、贯穿于宗教观念、宗教形象、宗教信仰等各要素和宗教活动的全过程,同样也渗透于、贯穿于艺术、审美的各要素和全过程;情感既在宗教活动中、也在艺术、审美活动中寻求表现并且得以化解;宗教活动自身和艺术、审美活动自身都具有激发情感的作用。虔诚的宗教徒的感情更是狂热的,炽烈的,如癫如狂、如醉如痴的。艺术、审美活动中亦常出现那种狂热的、炽烈的、如癫如狂、如醉如痴的情感状态。当宗教情感达到“高峰体验”阶段,自我与对象、主体与客体、个性与神性交相融溶,无己忘我,这已经很有一些类似于艺术、审美的情感体验了。如上所说,宗教情感是建立在、依托在虚假的、伪谬的、荒唐的、歪曲现实的宗教形象、观念、信仰的基础之上的,倘若能把这种情感转化为艺术的、审美的情感,那么,无疑地将会使之升华到新的更高的境界。
形象性是宗教和艺术、审美的又一交叉点和共通点。宗教中有大量的形象,包括至上神形象,众神形象,妖魔鬼怪形象,彼岸世界形象等等。宗教观念、宗教情感、宗教信仰、宗教仪式等等,往往也都离不开形象。宗教常借形象以宣传教义,激发情感,巩固信仰,扩展影响,从而产生了多种多样的“宗教艺术”。只是宗教艺术中的形象多是属于类型化的,普遍、共相在其中占着突出的、压倒的地位。各司其职的神,性善性恶的神,都是类型化的神,都是各种类型的善与恶的代表,个性化并不突出。待到罗汉、罗刹塑像倘若被塑得一个个各具情态、个性鲜明、栩栩如生、姿态感人,它们就已经转化成为真正的“艺术形象”了。比如佛教传入中国,佛教艺术伴随而来。随着佛教的世俗化、人情化、中国化,佛教艺术及其形象亦随之发生着相应的变化,越来越趋向于真正的艺术化,审美化。
宗教和艺术、审美都追求幻象中的满足。艺术所创造的,其实是一个虚幻世界、幻象世界。与客观现实世界相比,它是一个带有虚拟性、幻象性的主观世界、想象世界;艺术品虽然是物质形态性的,却不同于物质世界的实体存在,不同于它所赖以构成的物质媒介材料,只能对它作精神性的欣赏,却不能作物质性的享用消耗(如饮食男女) ;艺术中的时空不是客观存在的物理的时空,不是时钟标示的时间和三维存在的空间,而是一种心理时间、心理空间。人们就在这种幻象世界中体验生活,陶冶情感,寻求对现实缺憾的补偿,求得心灵的平衡和满足。
宗教也创造了一个幻象世界。宗教徒经由宗教的幻象世界以祈福、求助,或者避邪、免灾,也能得到慰安,得到解脱,得到满足——当然只能是幻想中的、虚假的慰安、解脱和满足。在这种状态下,人的精神实质上是被“异化”了的。相比之下,仍是转化和升华到艺术的幻象世界的创造和幻象世界中的满足才能真正给人带来心灵的解放和精神的自由。
而且,人类的艺术、审美活动是处在人类各种活动的交叉点上,它是人的各类活动、各个系统的交互作用、融会化合。因此,艺术、审美活动又具有强力的渗透性、广袤的弥漫性和阔大的涵摄性。它渗透于人类的一切实践活动和精神活动之中;它弥漫于社会生活、浩渺自然的广袤亘远的时空;它可以将芸芸众生、万事万物、芥豆之微、宇宙之宏统统涵摄在自身之内。三
中国的文化传统中本来具有浓郁的美学精神。儒、道、释三家对立互补,经过创造性的转化,正可通向“以美育代宗教”。有的学者把中国文化的一个突出特点概括为“乐感文化”,则是更加凸现了这一方面。
儒家学说中最突出的是紧相关联、有机统一的仁、礼、乐传统。仁是内核,是灵魂,是孔学的立体网络结构体系的网上纽结,是儒家的人生与社会理想的最高境界;礼是仁的外在表现,是一整套外在的行为规范,但是这外在的礼仪模式却要内化为内在的自觉,于是仁与礼统一了起来;仁与礼相统一而成于乐、游于艺,也就是以艺术精神浸润仁与礼,仁、礼、乐三者沟通起来,融通化合,使得美与真、善互相涵摄,以美启真,以美储善。
就社会学、政治学角度而言,儒家创始人将仁、礼、乐勾连融通起来,赋予它们以新的意义、新的生命,极大地发挥了礼乐文化的教育功能,以调节人们的情欲使之归于“中和”进而促进社会良性运行与协调发展,创建个体自由与社会自由相统一的“文化中国”。这也就是儒家学说的“人文以化成天下”的精旨妙义。
就个人、个体而言,仁、礼、乐三者相统一,实质上是倡导艺术精神与人格修养相统一,审美价值与人生价值相统一,也就是为人生而艺术,融艺术于人生,进而建构起艺术化的、审美化的人生。诚如宗白华所剖析:“文艺境界的广大,和人生同其广大;它的深邃,和人生同其深邃,这是多么丰富、充实! 孟子说:‘充实之谓美。’这话当作如是观。”〔7〕(P20)
如果说孔子早年所讲的诗教、乐教确乎带有较多的政治伦理色彩的话,那么,若从整部《论语》和孔子的整个人生来看,孔子是越到晚年越多一些艺术、审美的心态心境,越多一些心灵的自由。据《论语·先进》记载,孔子曾问弟子之志,曾点回答说:“暮春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。”夫子喟然叹曰:“吾与点也。”〔8〕这里描绘的是一个美善交融的精神世界,是道德理性与生命感性的“天人”合一,呈现出圆满自足的情趣,这是无目的性又无所关心的满足,是最高层次的从心所欲不逾矩的心灵自由的境界。
有许多大儒家对此倍加赞赏,甚至把它当成理想的人生境界和终生目标。像宋代大儒周濂溪的“光风霁月”、邵康节的“逍遥安乐”、程明道的“吟风弄月”等等,都是比较自觉地努力倡导和实践“洒落圆融”的自由之境。单是程颢一例即可为征:“某自再见周茂叔, 吟风弄月以归, 有‘吾与点也’之意。”〔9〕(卷三)“吟风弄月”也就是“吾与点也”之意,实际上是打破主客观的界限,把自己和自然融为一体,借花草风月来体会心中之乐。一方面,物我两忘,天人一体,有超然物外之感;另一方面,物即我,我即物“, 自家心便是鸟兽草木之心”〔9〕(卷一) ,也就是他常用的“鸢飞鱼跃”所表达的自由活泼的心境。在这里,“万物已不是本来面目,而是自己人格的化身。他将自己的心情和性格反射在自然物象之中。使人感觉到自然与人生打成一片,休戚相关,哀乐与共,自己的人格,浸透在自然里,自然的美德,也呼吸在自己的人格里。”〔10〕(P119)
纵观儒学传统,毕竟是政治伦理色彩较为浓郁一些。相比之下,道家则是更多一些艺术精神,美学精神。道家所讲的恍惚无名的对象世界,宜于理解为审美对象。“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象; 恍兮惚兮, 其中有物; 窈兮冥兮, 其中有精。”〔11〕(第21 章) 这种不可道的“道”,非常名的“名”,惚兮恍兮、恍兮惚兮的象与物,这种“迎之不见其首,随之不见其后”的“无状之状,无物之象”,是理智难以把握的、只能诉诸直观把握的审美对象。于是道家又特别强调虚极静笃的人生态度,直观感悟的把握方式。“致虚极, 守静笃。万物并作, 吾以观复。”〔11〕(第16 章)“专气致柔,能婴儿乎? 涤除玄览,能无疵乎?”〔11〕(第10 章) 这种虚极静笃的人生态度,直观感悟的把握方式,只能是艺术的、审美的人生态度和把握方式。至于庄子,则是将它更为大大地推进、大大地拓展了:“无听之以耳,而听之以心;无听之以心,而听之以气。”〔12〕(《人间世》)“可以言论者,物之粗也;可以意致者,物之精也。言之所不能论、意之所不能察致者,不期精粗焉。”[12 ] (《秋水》)“语之所贵者, 意也, 意有所随。意之所随者, 不可言传也。”〔12〕(《天道》) 还有那大量的寓言故事,如庖丁解牛,轮扁运斤,庄周梦蝶,濠上乐等等,无不充满了艺术、审美精神。由此而进达“乘物以游心”的超功利境界,这是“天地与我并生,万物与我为一”的“物化”境界“, 逍遥游”的艺术、审美境界。
佛教传入中国,逐渐人情化,世俗化,中国化。这一“化”的过程,同时也伴随着“艺术化”,“审美化”,至少是可以通向艺术化、审美化。大量的中国佛教教派的产生,就是这一“化”的结果。特别是禅宗教派,极力主张“不立文字”。“不立文字”却仍要借助于文字,其实是大大发挥文字、语言的多义性、含浑性和不确定性,进而超越文字、概念、逻辑。超越之后以求“悟道”,包括直觉体悟、渐悟、顿悟等等。禅宗所悟之道为:吾心佛心,佛在心中,即心即佛,佛即我,我即佛;此生最为珍贵,瞬间里即有永恒。与此相应,佛教艺术传入中国,也在逐渐人情化,世俗化,中国化。其艺术形象逐渐从天堂走向人间,艺术氛围从恐怖凄厉走向平和宁静,精神追求从彼岸世界走向此岸世界。
与此相关,我还认为,中国很少有真正的宗教,多的是准宗教、代宗教之类。就连佛教这一真正的宗教,它的中国化的过程实际也是准宗教化、非宗教化的过程,其突出表现如:宗教神、宗教故事的日益人情化、世俗化;佛道合流的趋势和儒佛合流的趋势;大量的中国教派的出现,特别是禅宗教义与理学、心学的紧密联系;佛教观念如生死轮回、因果报应的普及和泛化。中国土生土长的宗教——道教,带有较为明显的准宗教性:没有唯一至上神,神谱系列欠完满;没有统一的宗教典籍;宗教观念、宗教仪式不是那么严整,宗教感情、宗教信仰不是那么虔诚;活动范围比较狭小但影响颇为广泛。儒学不是宗教,却又走向准宗教化:汉代开始独尊儒术,儒学成为两三千年的统治思想;儒家代表作被抬到“经典”地位,以至于异端、叛逆、反儒者也只好打着尊孔尊儒的旗号;儒家创始人和圣贤人物被神化半神化,孔子尤其被抬到吓人的高度;孔孟之道在下层文化中亦影响广泛,对塑造民族的文化心理结构起着举足轻重的功用。
鉴于中华民族的准宗教文化传统以及其中蕴涵的艺术精神、美学精神,给予创造性的改造,转换到以美育代宗教,应该具有更强的实践可行性。
（原载《文史哲》2002 年第4 期。录入编辑：乾乾）