在中国儒学史上，解释《论语》是儒者们表达对儒家思想的理解、丰富发展儒家的思想基本途径之一，因此，我们可以随心所欲地看到千姿百态的《论语》解释。杨简的《论语》解释就是那千姿百态的《论语》解释中的一种，而且是光怪陆离的一种，是别具一格的一种。这里选择部分杨简关于《论语》的解释例案，以一睹杨简解释《论语》的风采。

一、释“知识”

《论语》中有许多关于“知识主张”方面的文本，就一般情况看，孔子强调通过接触事物获得知识、通过努力获得知识、肯定经验知识的价值，但杨简对《论语》中关于“知识主张”文本的解释却并不怎么循规蹈矩，而是另辟蹊径，令人耳目一新。

1.“吾有知乎哉？无知也，有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”(《论语·子罕》)

这段话通常的解释是：“我有知识吗？没有啊！有一位老农问我，我什么都不懂啊！但是，我可以从他提出的问题的各个方面进行思考，然后把我的想法告诉他。”那么，杨简是怎样解释这段话的呢？杨简指出，孔子说的“无知”，就是圣人的“真知”，而圣人的“真知”，就是“无知”。因为，如果以为圣人之“道”可以被认识的，那就等于说圣人之“道”不过是知识而已，不过是事物而已；可是，圣人之“道”既不是事物，也不是知识。所以，求圣人之“道”，不能以“可知”为标志。但是，无论是认为圣人之“道”是可知的，还是不可知的，都不曾离开知识，只是因为圣人之“道”中有不可知的“知”而已，不是真的无知啊！圣人所谓真无知，不是智识所能达到的领域，不是“知”或“不知”所能穷尽的领域，质言之，就是“心”而已。这个“心”不是“知”，也不是“无知”，只要你明了这个“心”不是“知”或“不知”所能达到的，这就叫“真无知”。如果没有求得这个“心”却寻找“无知”，那就会更加无知；而越想多知，就好比除去一重障又添加一重篱，不如让“心”静止休息，不要作为，这个“心”自是精妙而不可测度，不只他人不可测度，我们自己也不能测度。

可是，孔子讲的“无知”究竟是什么意思呢？从常识的角度看，孔子不可能是没有知识的人，所以，他讲“无知”肯定不是说自己没有知识。这样，我们或许可以做如下几种解释：其一是孔子谦虚。结合“有鄙夫问于我，空空如也”，就是说，一个人的知识是有限的，普通人所知道的事情，他孔子不一定知道，所以说“无知”。其二是掌握知识的方法比掌握具体的知识更重要。结合“我叩其两端而竭”，就是说，普通人问的具体的知识问题孔子可能不知道，但孔子可以通过方法来解答它，有了方法并不一定需要对所有的知识都了然于心，这也是不可能的，所以说“无知”。其三是“道心”的获得不依靠知识。孔子主仁德，认为仁德是本我的、内在的，也是无所不通的，因而无须通过知识去获得，所以说“无知”。而杨简的解释显然属后一种模式。

2.“由，诲女知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也。”(《论语·为政》)

这句话通常的解释是：“子路，我教给你对待‘知’和‘不知’的态度吧，知道就是知道，不知道就是不知道，应诚实面对，这才是真正的智慧。”但杨简的解释与此不尽相同。他说，如果有人以“不知”为“知”，那就是掩饰他的话来欺骗别人，本来不知道，却自以为知道，这当然不能是真知。因为不是真知，所以，诘难起来就会被逼到穷途末路，利用起来就会难以为继，而且似是而非，似明而昏，似真而伪。因此，以这种“不知”为“知”，还不如不知更好。因为自己知道自己没有某种知识，就不会将假的看成真的，就不会将昏暗看成光明，这也算是知“道”的人。因此，虽然没有某种知识却可以认为是“有知”，而且离进于“真知”不远。概括地说，不知道就是不知道，诚实无欺，无思无为，这就是“道”。因此，孔子所以要讲“不知为知”，是因为圣人之“道”不远离人的，人所立的“道”而远离人，就不可以为“道”。其实，心的精神是圣洁无瑕的，忠信就是大道，都是平常实直之心，它们没有形状、没有体积、没有边际，变化云为，无思无为，这就是“不知为知”。

二、释“德行”

《论语》中记载了丰富的道德方面的语录，这些语录对提升个体道德水平都产生了积极性影响。杨简对《论语》中关于“道德”条目的解释，虽然传承了孔子的基本精神，但还是有他的特殊性。

1.“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”(《论语·为政》)

这就句话通常的解释是：“用道德治理国家，自己便会象北极星一样，在一定的位置上，别的星辰都绕它而行。”杨简显然也是主张以德治理国家的，不过他对这段话的解释，与我们熟悉的还是不太相同。杨简认为，孔子“为政以德”就是讲为政之道无不出于德，概括的尽善尽美、简易明白。后世人不能理解孔子的意思，不懂孔子所讲的“德”，只熟悉它的名称，不能明白它的道理，认为“道”之外还有许多别的事情，诸如法令、礼乐、任选、赏罚、兵财等，可是，这些只是“德”的散殊而已，如果将它们理解为“德”之外的无穷之事，那就表明既不知道什么是“德”，也不知道什么是“事”啊！

那么，“为政以德”是什么意思呢？杨简说，如果政事不由“德”出，就不是德政，不以德行政，不以德治政，势必导致国家危乱；如果法令不由“德”出，势必遏制民众之善，催长民众之不善，而民众本有之良心必被贼害；如果礼乐不由“德”出，礼文不足以导民心之正，反起生民心之伪，音乐不足以导民心之和，反而感民心之淫；如果任选不由“德”出，贤能与不肖颠倒，贤能者受屈，不肖者得势，如何治理好国家社稷？如果赏罚不由“德”出，赏以行一人之私，罚也以行一人之私，赏罚不公，何以正人心？如果兵财不由“德”出，必导致将领不肖而士兵怠惰，兵弱财匮，如何去赢得战争胜利？概言之，如果国君不能表现出本有之“德”，想获得政治上的成功是不可能的。因此，汉、唐治绩既然有可称道的地方，说明汉、唐时期的君主并不是完全没有彰显他们的德性的。杨简进一步解释说，德之在人心，每个人都拥有它，并不是只有君主才有，只能说圣人先觉悟到我们大家都有的这个善心罢了，所谓“得其所同然”，讲的就是在“德”方面大家是一样的。天下人同此一心，同此一机，治道之机缄总于人君之一心，得其大总，则万目必随，一正君而国定。君之有德，那么选任自明、教化自行、庶政自举，好比流着的水有它不尽的源头，还用担心断流？好比树木有它深厚的根须，还用担心没有枝叶？

2.“夫子之道，忠恕而已矣。”(《论语·里仁》)

这句话通常的解释是：“他老人家(孔子)的学说，只是‘忠’和‘恕’罢了。”不过，杨简的解释与此有很大不同。他认为，将“忠”理解为流而不息，将“恕”理解为万物散殊，都是没能理解曾子的意思。为什么？所谓“忠恕”，只是讲孔子之“道”在心中，不在心外，如果不断地求索这个“道”的话就会没有止静，不断地探究这个“道”的话就会没有尽头，因此，曾子为什么知道孔子的“道”全在“忠恕”二字呢？是因为他对孔子的“道”已经了然于心，洞彻无疑啊！

扬简指出，事实上曾子也曾以为孔子的“道”就是孝悌、就是事亲，并且把“事亲之心”与“他人之心”分开，认为是完全不同的东西。然而，当他接触到孔子“一以贯之”教导的时候，便茅塞顿开、恍然大悟了。原来被他视为决然不同的两个东西，现在都成了“一”。所以，“忠恕”之心就是孝友之心，就是事亲之心，它们是“一”不是“二”，是通而无间的。孔子之“道”就是日用庸常，是简易平直的。就如孟子所说，这个“道”在近不在远，在易不在难，所以，没有必要跑到很远的地方去求索。“道”就是“仁”，就是人心，非常直接明白，毫无隐情。明白尧舜之“道”出于孝弟，就应明白孔子之“道”出于忠恕，明白尧舜之“道”不出乎徐行后长之间，就应明白孔子的“忠恕”本来就出于众人的日常生活，所以说简明平易。什么叫做“一贯”？杨简认为，日用庸常就是“道”，此“道”贯通于日用庸常而为“一”。“忠恕”之心普遍地存在于天、地、万物、鬼神之间，换言之，天、地、万物、鬼神，因为“忠恕”而成就它自己。自不可有差异的观念去看，天之气、地之形与万殊之不可胜穷，与人位于天地之间，都同体而异形，同机而异用，好比人的耳目鼻口手足而一身，也好比木之根干枝叶华实而一木，顺是而推开，就是仁、义、礼、智，曾子称之忠恕，又称之孝，子思称之“中庸”，又称之诚，实际上是“一”。但有些人就是不能领悟“一以贯之”的意思，做些多余的解释。比如子思讲“忠恕”违“道”不远，这种说法是有害于道的，因为“忠恕”就是“道”，怎么可能在“道”的外面呢？再说了，如果以为“忠恕”是违背“道”的，那怎么去“一以贯之”呢？再如程颐解“一以贯之”之“一”，竟然有“‘一’多在忠上、多在恕上”之说，而且认为应该多在“忠”上。杨简认为，这种解释特别蔽窒，根本就没有理解“一以贯之”的本意，而所谓“体认”，正表现程颐用意积力的状况，可是孔子并不教导人体认啊！为什么有人不能明白“一以贯之”的意思呢？所谓“夫子之道，所以愈昏昏于天下，乾坤易简之理，所以戛戛乎始返而为难”。杨简认为，一是因为有些人看贱自己，以为自己不可能识得孔子之道，那只是圣人的事情，而他们平时又嫌于妄虑纷纭，恶习深固，织织藩篱，层层限制，将自己置于孔子之道千里之外；二是因为有些人受困于己私，囿于所见，夺于其形，执于其名，断然认为天地必不与他相似，万物必不与他一本，心体之间，其喜其怒，其哀其乐，以及语默意虑，少壮衰老，都不能统一，那自身之外纷杂的天地万物又怎么可能统一呢？

因此，忠恕之心是每人都有的，没有圣凡之别。有些人之所以不能觉悟到这个“道”，就好比他晚上肚子饿了寻找食物，可是蜡烛灭了，他竟然与蜡烛对坐一晚而不知道点燃蜡烛寻找食物，他怎么可能得到忠恕之“道”呢？杨简甚至认为，“道”就是“一”，“贯”也是多余。因此，曾子并未完全觉悟。

三、释“生死”

《论语》中有许多关于人生哲理的话，对人生行状、人生态度、人生价值，都有许多非常精彩的观点。杨简对《论语》中关于人生语录的解释也显其特别之处，这里展示两例供读者研读欣赏。

1.“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”(《论语·述而》)

这句话通常的解释是：“(叶公向子路打听孔子的事情，子路没有回答。孔子知道这件事后，便对子路说，你为什么不告诉他：)我老师这个人啊，发愤学习，时常会忘记吃饭，高兴起来会忘掉忧伤，以致不知道自己什么时候变老了。”这段话应该不是很晦涩，而杨简的解释很有自己的特点。他说，发愤忘食，竟然如此用力，我不敢想象是如何用力的？乐以忘忧，我也不敢想象所乐在何处？至于连自己变老了都不知道，我搞不懂这话是什么意思。杨简说，发愤读书，应该不能说有什么可乐的，当今圣人都以天下人所乐为乐，但这又有时间性，当今圣人却要以此乐终老，这个意思，圣人自然知道。自孔子以来，历经几千百年、几千万人，都敢说不知乐天下之乐。没有知识的人自然不知道，有知识的人也不知道，如果可以得到并知道天乐，那就与思虑无关。如果可得而知，则与思虑无关；因为不离于思虑的话，就必然有起有止。思虑发起便知道，但思虑停止，就不得而知了。这种“知”还不能维持一天的时间，更何况一辈子呢？所以，不会有以发愤读书为快乐一辈子的事啊！所以应当知道，“发愤忘食”并不是用人力，“乐以忘忧”指的是天乐。人心是可知的，但“道心”是不可知的；人乐是有尽头的，但天乐无尽头的；可知的东西，在时间上有长短；不可知的东西，则前无端绪，后无终止。而且，喜怒哀乐、今日明日、生与死，都是“一”，概无差别，自然是“不知老之将至”了。孔子都不知道“老之将至”，后人怎么可能知道呢？孔子所知道的，就是“心”而已，而孔子所认得“心”也是我们自己的“心”，古今没有二心，文王之不识不知，颜子之如愚，子思之无声无嗅，孟子之圣不可知，都是这个“心”，古今不容有二心。

杨简说，发愤忘食的人没有见过，哪还有谁能快乐到连忧愁、忧患都忘记的呢？发愤忘食的人没见过，又有谁能乐以忘忧呢？孔门中有所谓孔门之日月至者、三月不违仁者、舞雩咏归者，可以说是乐以忘忧，但曾皙鞭挞曾子几于死，怎么可能有发愤忘食之学呢？颜回短命，也没有好学到日至、月至程度的人。因此，虚明澄然而精一纯明，至于不知老之至，只有孔子一人罢了。孔子只讲发愤，不讲为什么发愤，那么，发愤是什么意思呢？孔子只讲乐，不讲为什么乐，这又是什么意思呢？只好接着说，不知老之将至。哎呀，说得妙极了！假使通过发愤而达到“道”的境界，那么这种事简单可说，用不着孔子，孔子不是这个境界；假使所乐的东西的意思是可说的，那么也用不着孔子，因为孔子根本就不是这个境界。孔子曾说，我有知识吗？没有知识啊！孔门弟子往往都以为孔子真的没有知识，所以孔子才告诉他们，我讲“无知”是因为，人心就是道心。孔子说的这个“道心”无体无方，清明静一，它的变化云为，虽万种不同，如水镜之毕照万物而非动，如日月之普照万物而非为，世人取其名为“心”；这个“心”无所不通，就是说像道路那样四通八达，没有任何障碍，人人都由这个“道”通行，既没有可以被抓住的实际之物，也没有可以被指称的具体之事；因此，是“无知”。而“愤”，就是愤己，道德未纯才发愤，融融纯纯，非思非为，所以会忘食，这种境界只有那些亲自实践的人才能体会得到。这种无思无为之妙，当然是无始终、无今古，自然也就是“不知老之至”啊！

2.“未能事人，焉能事鬼？敢问死。曰：未知生，焉知死？”(《论语·先进》)

这句话通常的解释是：“子路问事奉鬼神的事。孔子回答说：‘活着的人还不能服事好，怎么能去服事死人？，子路又问关于死的事。孔子回答说：‘生的道理还没弄明白，怎么可能弄明白死的道理？’”对此，杨简的解释又有新招。杨简说，人鬼、生死其实就是一，这是人道的极点，贯通三才万古。分开说有所谓鬼、神，合起来讲就是“一”。孔子说过，人是天地之德、阴阳之交、鬼神之会、五行之秀；《中庸》说过，天地之道，作为物只是“一”。天是人的清明，并不仅仅是人的魄气归于天，地是人的博厚，并不仅仅是人的体魄复于地。就是说，天地人的合一，不仅仅是物质层面的合一。人心广大虚明，变化万状。《易传》说“范围天地”，《中庸》说“发育万物”，何止是圣人如此，事实上人人如此啊！只不过是圣人先觉悟到我们大家共同的善心而已。

德性无所生，怎么会有死呢？因此说生死、天地、万物是“一”，没有二道。这个道理非常清楚明白，不需要急于在庸人面前说出。只能说，不能把人事奉好，怎么可能把鬼事奉好？不懂得生的意义，怎么可能懂得死的意义？所以，应该先事奉好人，才可能事奉好鬼；先把生的道理搞懂了，再去搞懂死的道理；或者，应该把重点放在现世的生活上。因此说，合“鬼”与“神”是教化最高的道理和方法。杨简进一步说，人的骨肉腐烂之后为野土，这就是“我”的地，但它的气蒸发上扬而为昭明，这就是“我”的天，世界上所有事物都有这个地，都有这个天，天地精妙所在，就称为鬼神。比如说“祖”和“考”，圣人为了让人民知道祖考之精神是永恒的、不会泯灭的，于是创造祭祀之礼，并建造宫室作为庙堂，设立宗祧以确定远近亲疏的秩序，根据人心之所向，以教化人民返古复始，追思祖考，不要忘记他从哪里来的，这都原于本心之孝。在这个基础上，又形成两种礼：其一是早朝祭事有燔燎膻芗，萧光显现，这是报气，气就是神，这是教导人民返本归宗，以通祖考之神；其二是荐黍稷，羞肝肺首心，间以侠斋酒，加以鬰鬯，臭阴所达，这是报魄，魄就是鬼，这是教导人民相爱，以通祖考之魄。可见，上下用情，孝事其亲，鬼神合一，生死无二，不是非常明确的吗？只是某些人自以为“二”而已。因此，反古复始，追思祖考，而不忘其所由生，以敬发情，竭力从事，不只是践行道心之孝，同时也用以教化万民。在杨简看来，生死鬼神是没有分别的，它们本来就是“一”；而且，这种合一对于儒学而言是制礼祭祀以教化之根据。杨简从儒家宗教祭祀、礼仪展开对生死合一的解释，是切合儒家思想实际的。

四、释“践仁”

“仁”是《论语》中的核心概念、核心思想，孔子强调“仁”是本我的德性，是否有“仁”的信念、是否实践“仁”，完全是主体自我行为。杨简对《论语》中关于如何实践“仁德”语录的解释，特别表现出创造性。

1.“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”(《论语·颜渊》)

这句话通常的解释是：“抑止自己，使自己的行为合乎礼，这就是仁。一旦人们都能使自己的行为合乎礼，天下人也就都归于仁了。实践仁德，完全是每个人自己的事情，还用得作别人帮忙吗？”但杨简的解释可谓别出心裁。他说，训“克”为“胜”，不一定是孔子的意思，而从颜回的气质和他实践的安平乐道之学看，他即使有过错也是微不足道的，并不需要“克服”以胜出。从《诗》、《书》记载看，大多释“克”为“能”，而孔子又说“为仁由己”，既然是为仁由己，即完全是主体自己的作为，自然无需“胜己”。让人遗憾的是，几千年来，正确理解“克”之真义的人少之又少。自己本无过错，与天地万物为一，范围天地，发育万物，凡人与圣人一样都有这样的心、这样的能。颜回劳困于钻研，想跟随孔子问道却不知道从何下手，这表明颜回仍然认为“道”在身外。孔子便教给他至易至简之学，即“克己复礼为仁”。“礼”不是身外之物，而是人自有的，有了礼，人心便有所安。所以“复礼”不过是回到本有的状态而已。“复”也并不意味着做什么额外的行动。根据“礼”在我心的观念，就可范围天地，天下人必然归于“仁”。所谓“由己”，就说明“仁道”在我。颜回虽然领会孔子的教导，但又疑心有条目之事，孔子又教导他“非礼勿视、勿听、勿言、勿动”，所以，不过“礼”而已，没有别的事情。而“礼”乃是道心发见于文，乃心之自有，虚明无我，无私可克，因此守仁之道，不过豢养而已，不必外求。孔子发愤忘食，用的不是思为之力、不是知识之力，觉悟的人自然知道其中的道理。

2.“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”(《论语·里仁》)

这句话通常的解释是：“我不曾见到爱好仁德的人和厌恶不仁德的人。爱好仁德的人，那是再好也没有的了；厌恶不仁德的人，他行仁德，只是不使不仁德的东西加在自己身上。有谁能在一天使用他的力量于仁德呢？我没见过力量不够的。大概这样的人还是有的，我不曾见到罢了。”那么，杨简又有什么精彩的解释呢？杨简说，颜回用力与别人不同，他人用的是意、必、固、我之力，所以最终是不够的；如果用的不是知识之力，所以不会不够。比如，孔子所谓“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，是至理之言。为什么这样说？所谓“造次颠沛”，就是坚信不可置意、必、固、我于其中，就是坚信忠信即我之道心。再如，孔子所谓“君子去仁，恶乎成名”，就是勉励学者用力于仁。志于仁，用力于仁，但这个“用力于仁”，就是必须不处不以“道”得来的富贵，不去不以“道”得来的贫贱。

孔子为什么说没有见过“能坚持一天用力于‘仁’的人”呢？杨简说，有人虽已闻道，但不精不一，怎么可能不用力？但这种力不是“思为”之力，所以孔子说未曾见过；力不足的人很多，原因在于他们不知“道”，想用“思为”之力，那自然是会感到力不足的。孔子与别人不同，他已得道，道心无思无为，好比日月之光，普照万类，因而他的“力”从没见过不足的情况。从常理上讲，“道心”都是明朗透彻的，只是由于旧习熏染，所以必须用力去恢复，不到精熟的程度，就不能停止用力。长期坚持用“思为”之力便可走向精纯，走向泯然无际。就是说，开始还是需要“思为”的，但却是至平至易，过失之泯灭，如雪入水，道心发光，如大阳洞照，无拟议，无渐次，不可度思，自然没有力不足的麻烦。这就是孔子所说的“用力”，也是孔子本人之“用力”。但小人总是用力不足，原因在于小人荡然无忌惮，以为不需要用力于“仁”。可是，“仁”不是仅仅知晓就可以的，更重要的是实行。果核中之所藏叫做“仁”，它无思无为，但却有发生的能力；仁道也是如此，圣人可寓教于百物万事，它的旨趣是微妙难测的。冉求跟老师孔子说，我并不是不喜爱老师的“道”，实在上是力不足所致啊！孔子则告诉冉求说，那些讲力不足的人，是中道而废，是自己停止不前进，你冉求就是这样一个人。可见，孔子根本就不认为有力不足的情况，都是自己停止才如此。为什么呢？“道”是无所不通、无思无为的，不是人自阻隔、自起意，怎么可能力不足呢？因此，孔子所讲“力不足”，不是说学道之人在求“道”过程中有“力不足”的情况，而是讲徒步远行中“力不足”的情况，徒步远行而“力不足”，自然会半途而废。

五、几点启示

如上所展示的是杨简对《论语》解释的片段，透过这些片段，杨简对《论语》解释特点已清晰地呈现在我们面前。概而言之，主要有如下几点：

1.解释的生命基础——道心的滋润

解释是一项综合性、创造性思维活动，但精神是解释活动的根基，就是说，任何一种解释行为或实践，尽管有语言、语法、修辞、逻辑、文化、历史、知识等各种元素，但决定解释性质和方向的是贯注其中的精神生命。那么，杨简解释《论语》的精神生命是什么呢？为什么释“无知”为“无思无为”，因为他认为孔子所要知的是“道心”，而“道心”是不需要或无法思虑的。为什么说“以不知为不知”是“知”呢？因为“以不知为不知”是诚实态度，此态度就是“道心”，而“道心”就在身边，就在眼前，无需求知，所以“不知即知”。为什么说“为政以德”？因为“德”即“道心”，其含万有、行万事、造万物，概由“道心”出。为什么说“忠恕”是一？不是这里有个“忠”，那里有个“恕”，也不是“忠”、“恕”有多少之分，二者是“一”，因为都是“道心”。为什么“发愤忘食”是无思无为？因为思为性的“发愤忘食”是有起止的，有起止的“发愤忘食”是无法体悟道“道心”的，所以“发愤忘食”是无思无为。为什么说“生死一如”？因为德性无所生，怎么会有死呢？因此说生死、天地、万物是“一”，没有二道。为什么说“用力于仁”不是知识思维之力？因为仁即“道心”，而“道心”是靠体知去把握的，是靠实践去力行的，因而它不是知识思维之力。可见，杨简《论语》中对所有范畴、命题、观念的解释，都是围绕“道心”而展开的，“道心”是他所有解释行为的原则，是他所有解释结论的根据，质言之，“道心”是杨简解释的生命基础。因为有了“道心”这个生命基础，杨简的解释实践才充满生机，才生意盎然。

2.解释的精神方向——德性的伸扬

不是所有解释实践都会明确宣告它的方向或目标，因为有些解释主体并在意其解释实践的“社会效应”，但任何解释实践都必然有它的目标或方向。那么，杨简解释《论语》的方向是什么呢？杨简解释“无知”时指出，孔子所讲“无知”，肯定不是一般知识的无知，因为这不符合常理，那么，“无知”之于什么才合理呢？杨简认为之于“道”才合理，因为“道”无方体、无味色，是先验的，因而无需感知。杨简解释“不知为不知，是知也”时指出，一个人如果能做到“知之为知之，不知为不知”，就说明他有一种诚实的态度，而诚实的态度就是“道”，因此，圣人之道就在眼前，先天自得，无需求索，这就是“不知为知”。杨简解释“为政以德”时指出，由于“德”外无物，德含所有，“德”是万事万物万行的源头，只要做到“德”，纲举目张，百行无忧，百事俱举，所以可以说“为政以德”。杨简认为，“发愤忘食”，不是指以人力，而“乐以忘忧”是指天乐，都与思虑无关，因为孔子讲“无知”是因为人心就是道心，这个“道心”无体无方，清明静一，无所不通，就像道路那样四通八达，没有任何障碍，在这个境界，自然是“不知老之将至”。可见，杨简对于《论语》文本的解释，所指的方向是德性生命，他将《论语》中所有言说都置于道德语境之中，使其对《论语》的诠释完全按照德性生命开展，从而使儒家道德精神与智慧通过诠释得到传承和伸张。

3.解释的方法技巧——实践的证据

解释本来就是一种阐明文本意义的方法，但阐明文本意义的方法又多种多样，不同解释主体所用方法既可能是相同的，也可能是不同的。杨简解释《论语》的方法有一特点很值得关注，那就是，他解释一个概念或命题时，不是就这个概念或命题本身进行推论、演绎，而是设计一种实际的行为，告诉你，所要解释的概念或命题之意义就在这种实际的行为中。我称之为“以行明义”。比如，他解释为什么“知之为知之，不知为不知”可以叫“知”，是因为一个人如果在生活实践中能做到“知之为知之，不知为不知”，就说明他有一种诚实的态度，而诚实的态度就是“道”，而这个“道”就在眼前，先天自得，无需求索，这就是“不知为知”。又如，为什么“发愤忘食”不是指思维之力？因为如果是思为之力，没有人能做得到，他举“曾子被鞭、颜回短命”为例，因而“发愤”是“愤己”，即道德未能而使之纯，“忘食”就是无思无为。同样，“乐以忘忧”是指天乐，不是指感性、思为之乐，因为生活中没有人能做到“高兴起来忘记忧愁”到“不知老之将至”的程度，时间太久，那是不可能的。“道心”无体无方，清明静一，无思无为，只有对“道心”的体悟，才可说“发愤忘食，乐以忘忧到不知老之将至”。再如，解释“用力于仁”，认为这个“用力”不是用知识思维之力，因为它是一种道德行为：不处不以“道”得来的富贵，不去不以“道”得来的贫贱。就是说，杨简之所以能将“用力于仁”解释为“不是用知识思维之力”，就是因为“用力于仁”实际上是一种具体的道德行为或道德实践。可见，在杨简解释《论语》的实践中，存在一种“用实际的行为解释概念或命题意义”的现象或方法，这是很有趣、很值得研究的现象。

4.解释的成果面相——知识的驱逐

杨简对《论语》展开解释，其生命基础的确定、其精神方向的开展、其解释方法的应用，完全可以得到尊重。但这种尊重并不意味着可以放弃对杨简解释《论语》实践的检讨。这里所谓“知识的驱逐”，也不是说杨简主观上对知识持有歧视的态度，而是透过杨简诠释文本，顺其思维方向，推论其在知识论上的影响。杨简认为，孔子所讲“无知”是针对“道”而言的，因为“道”无方体、无味色，是先验的，因而无需感知，无需接触事物。本来，“知之为知之，不知为不知”就是知识态度问题，而且得到孔子的肯定。可是，杨简却说之所以能“知之为知之，不知为不知”是真正的“知”，乃是因为“知之为知之，不知为不知”是一种诚实品质，是“道”，如此就意味着“道”在眼前，无需求索，无需用力，自然就是“不知为知”了。孔子说自己是“发愤忘食”的人，由此看来，孔子应该是个很勤奋的人，当然既可指知识，也可指道德，联系孔子的好学品性，指“知识”方面的勤奋没有问题。但杨简认为，“发愤”是“愤己”，即道德未能而使之纯，“忘食”就是无思无为，就是说，“发愤忘食”与知识无关。可见，在杨简解释《论语》的文本中，“道心”是其解释的根据，德性是其讨论的唯一内容，也就是说，当杨简意气风发地以“道心”言说概念或命题的时候，当杨简的人文世界为“道心”所滋润的时候，它却关闭了通向另外一个世界的大门，那就是科学知识的世界。因此，无辜的《论语》即便有关于“知识”的内容，也会因为杨简确立的德性诠释方向而被悬置，从而“知识论”问题在其解释《论语》的实践中遭到驱逐。

（原载：《江南大学学报（人文社会科学版）》2012年03期。录入编辑：神秘岛）