清代学者纳兰性德曾指出：“宋之群儒，经义最富，独诠解《周礼》者寡，见于《志》者仅二十有二家而已。盖自王安石当国，变常平为青苗，藉口《周官》泉府之遗，作新经义，以所创新法尽傅着之，又废《春秋》，不立学官，于是与王氏异者多说《春秋》而罢言《周礼》。若颖滨苏氏、五峰胡氏，殆攻王氏而并及于《周礼》者与？”①这是说，由于王安石及其新法引起的党争以及宋代士人群体的分化，在相当长的时间里影响了宋代儒学与经学的发展。新法的经典及其理论依据主要是《周礼》，新学“独行于世者六十年”，很多士大夫由于与王安石政见不合，因此对新法的依据《周礼》也多持批评、怀疑的态度，《周礼》成为学术界争论的焦点之一。理学家虽然尊崇《周礼》，在语录、讲谈中也有一些关于《周礼》的精辟见解，但是对这部经书并没有做完整的训解。南宋淳祐时期，赵汝腾曾奏曰：“《周礼》又不幸遭王安石不善用以祸天下，学者望而疑之。虽程颢、颐、张载三先生尊信此书，仅有绪言见于语录，近世大儒朱熹辨明甚至，皆有意表章之，然亦未尝作为训义，以行于世。”②这代表了从王安石新法之后直至朱熹的时代，理学家对《周礼》的普遍的态度。即使如此，在宋代学者有限的注释《周礼》的著作中，也有一些值得肯定之作。皮锡瑞指出：

宋时三《礼》之学，讲习亦盛。王安石以《周礼》取士，后有王昭禹、易祓之、叶时，皆可观。《仪礼》有李如圭《集释》、《释宫》，张淳《识误》，并实事求是之学。③

皮锡瑞的这个看法较为公允。虽然理学家对《周礼》普遍持怀疑态度，宋代有关《周礼》注疏的著作数量也不是很多，但还是有一些有价值的著述以及可取之处。南宋王与之著《周礼订义》，书中引用前人注疏五十一家，唐以前只有杜子春、郑兴、郑众、郑玄、崔灵恩、贾公彦六家，其余四十五家全是宋人。朱彝尊《经义考》收录宋人关于《周礼》的著述有六十余家。在这些著述当中，南宋学者叶时的《礼经会元》是很有特色的一部著作。如《四库总目提要》所指出的，《礼经会元》一书“名曰释经，而实不随文笺疏，但举《周礼》中大指为目，凡一百篇，皆旁推交通，以畅其说”。与传统儒家经学大量的注疏体的经学著作不同，《礼经会元》其实是一部研究《周礼》的专题论文集。《礼经会元》共四卷，每卷二十五个细目：

礼经、注疏、民极、官名、兼官、相权、邦典、官法、都则、驭臣、驭民、任民、赋敛、式法(卷一上)、侯贡、系民、正朔、象法、考课、宫刑、官叙、官属、官联、官成、朝仪(卷一下)、宫卫、膳羞、燕礼、飨食、耕藉、同姓、医官、酒政、藏冰、盐政、财计、内帑、钱币(卷二上)、内政、门制、奄官、教化、王畿、封建、井田、荒政、乡遂、军赋、役法、选举(卷二下)、齿德、迁邑、社稷、教胄、谏官、和难、昏礼、市治、水利、重农、山泽、囿游、制禄(卷三上)、祭祀、郊庙、宾礼、礼命、瑞节、礼乐、天府、冕服、学校、祭乐、乐舞、诗乐(卷三下)、卜筮、史官、明堂、系世、名讳、天文、分星、车旗、兵政、将权、师田(卷四上)、功赏、马政、火禁、险固、射仪、久任、图籍、地理、刑罚、诅盟、鸟兽、遣使、夷狄、补亡(卷四下)。

从这一百条细目可以看出，《礼经会元》一书的议题涉及了《周礼》书中的大多数内容。叶时以这些议题为纲，纵论《周礼》以及古代社会的典章制度与学术思想。把叶时的这部经学著作以及他提出的一些看法放在宋代经学与儒学的发展脉络当中来考察，可以看出其独特的思想史意义与价值。

一

《周礼》本名《周官》，是一部以官制为纲的著作。历代有很多学者据此认为《周礼》是讲官制的，且并非周公制礼作乐的产物，为“六国阴谋之书”，与西周礼制毫无关系。叶时认为，《周礼》一书虽然以官制为纲，但贯穿全书的主旨是礼。他说：

《周官》六典，总而谓之《周礼》。礼也者，岂特天地人之三礼，吉凶军宾嘉之五礼云乎哉？太宰之治，此礼也。司徒之教，此礼也。司马之政，司冠之刑，司空之事，皆此礼也。治非礼不制，教非礼不行，政非礼不立，刑无礼则淫，事无礼则乱，五典与礼典并行，五职与礼职并举，故《礼记》曰“经礼三百”，是三百六十官之所掌者，礼也。(《礼经会元》卷一下《象法》，文渊阁四库全书本)

叶时认为，《周礼》的主体结构不仅仅是吉凶宾军嘉五礼，《周礼》三百六十官所体现的制度、教化、刑罚，都是礼的具体表现。“是礼也，举本而不遗末，语精而不遗粗。周公以之相七年之治，成王以之致四十年之平，周家以之永八百年之命，即此一书，可以发育万物，峻极于天，非徒为三百礼文而已。”(《礼经会元》卷一上《礼经》)《周礼》是一部真正的礼书。历史地来看，《周官》自从刘歆改称《周礼》、郑玄为之作注以来，成为“三礼”之首，是儒家礼学的重要经典，而且成为后世王朝典礼的依据。“自梁以来，始以其当时所行傅于《周官》五礼之名，各立一家之学。”(《新唐书·礼乐志一》)此后历代王朝制定礼典，都以《周礼》的五礼为准绳。《周礼》的五礼系统成为王朝礼典的原则，《周礼》在礼学经典当中也变得更加重要。从这个角度来看，把《周礼》看作礼书有着充分的历史依据。再从《周礼》本身的内容来看，它以六官为纲，但在其所属的许多官职的具体职掌中，又牵涉到礼制。正如贾公彦所言：“以设位言之，谓之《周官》；以制作言之，谓之《周礼》。”《周礼》是寓礼制于官制当中的一部著作。无论这些礼制是三代礼制的实录，还是《周礼》作者的空想与创作，都表明它与礼还是有密切的关系。因此，叶时认为《周礼》的主旨是礼，把握住了《周礼》一书的本质。

其次，叶时认为《周礼》为周公之书。本来，周公作《周礼》是传统儒家的观点，这在文献上也有充足的依据。但是，自《周礼》在汉代出现以后，历来就有人认为《周礼》是六国阴谋之书、末世渎乱不验之书。这种争论一直持续到宋代。宋代学者疑经风气甚浓，即使是尊崇《周礼》的张载，虽然肯定《周礼》是周公之书，但也依据理性的考察，认为“其间必有末世添入者”(《经学理窟·周礼》，《张载集》，中华书局，1978年，248页)，不可能完全是周公时代的实录。叶时对《周礼》的态度则回到了传统的立场上，完全肯定《周礼》是周公所作。他说：“夫礼仪三百，经礼也，说者谓《周礼》是也。威仪三千，曲礼也，说者谓《仪礼》是也，二书皆周公所述也。”(《礼经会元》卷一上《礼经》)这个说法其实是从郑玄而来。郑玄注《礼记·礼器》“经礼三百，曲礼三千”一句说：“经礼谓《周礼》也，《周礼》六篇，其官有三百六十。曲犹事也。事礼谓今《礼》也。”贾公彦在《仪礼注疏序》中又说：“《周礼》、《仪礼》发源是一，理有终始，分为二部，并是周公摄政太平之书。”叶时继承了郑玄等人的看法，认为《周礼》是经礼，《仪礼》为曲礼，二者都是周公所作，这种说法其实并不准确，但是叶时肯定周公作《周礼》，一方面自然是笃信儒家经学传统，同时也有特定的思想史的背景。

自王安石据《周礼》实行新法，引起宋代学者的普遍不满。他们不但批评新法对《周礼》的曲解，而且从批评王安石《周官新义》进而到怀疑、批评《周礼》本身，认为《周礼》不但不是周公致太平之法，而是出于刘歆的伪造。这样就等于完全否定了新法的经典依据。

据邵博《邵氏闻见后录》卷三记载：

昔孟子欲言周礼，而患无其籍。今《周礼》最后出，多杂以六国之制……晁伯以更以为新室之书也……予颇疑之。后得司马文正公《日记》，上主青苗法曰：“此《周礼》泉府之职，周公之法也。”光对曰：“陛下容臣不识忌讳，臣乃敢昧死言之。昔刘歆用此法以佐王莽，致使农商失业，涕泣于市道，卒亡天下，安足为圣朝法也？且王莽以钱贷民，使为本业，计其所得之利，十取其一。比于今日，岁取四分之息，犹为轻也。”……是文正公意，亦以《周礼》多新室事也。自王荆公藉以文其政事，尽以为周公之书，学者无敢议者矣。(中华书局，1983年，23页)

据此，司马光就基本认为《周礼》出于新莽。司马光与王安石是政敌，他的这个看法，等于在政治上全盘否定了新政的理论基础，在学术上已经暗示了《周礼》出于刘歆的伪造。这个看法的影响是巨大而深远的。这里所说的“晁伯”就是晁说之，他也是因反对王安石新学而疑《周礼》的一个著名学者。

此后，胡宏明确指出《周礼》为王莽、刘歆伪造。胡宏《皇王大纪论》中有《极论周礼》一篇，从很多方面考订了刘歆伪造《周礼》之实。最后他指出：

夫歆不知天下有三纲，以亲则背父，以尊则背君，与周公所为正相反者也。其所列序之书，假托《周官》之名，剿入私说，希合贼莽之所为耳。王安石乃确信乱臣贼子伪妄之书，而废大圣垂死笔削之经，弃恭俭而崇汰侈，舍仁义而营货财。不数十年，金人内侵，首足易位，涂炭天下，未知终始。原祸乱之本，乃在于是。噫嘻！悲夫！有天下者尚鉴之哉！(《胡宏集》，中华书局，1987年，259－260页)

胡宏在这里表明了他否定《周礼》为周公所作的实际动因，是出于对王安石及其新政的批评。罗璧总结说：

近代司马温公、胡致堂、胡五峰、苏颖滨、晁说之、洪容斋直谓作于刘歆。盖歆佐王莽，书与莽苛碎之政相表里。且《汉儒林传》叙诸经皆有传授，《礼》独无之。或者见其详密，谓圣人一事有一制，意其果周公之遗，不知孔子于礼多从周，使周公礼书如此精详，当不切切于杞、宋求夏、商遗礼，与夫逆为继周损益之辞。又自卫反鲁，删《诗》定《书》、《系辞》，作《春秋》，独不能措一辞于《周礼》。即孟子时，周室犹存，班爵之制已云不闻其详，而谓秦火之后，乃《周礼》灿然完备如此耶？兼其中言建国之制，与《书洛诰》、《召诰》异，言封国之制，与《书武成》及《孟子》异，设官之制，与《书周官》六典异。周之制作，大抵出周公，岂有言之与行自相矛盾乎？④

据学者统计，宋人认为《周礼》为刘歆伪造的除了罗璧这里列举的司马光、胡寅、胡宏、苏辙、晁说之、洪迈之外，还有胡安国、邵博、包恢、刘克庄、黄震、罗璧等⑤。由此可见这是从北宋以来颇为流行的一种学说。在这种学术背景之下，叶时肯定《周礼》为周公所作，自然是对这种流行的观点的否定，同时也肯定了《周礼》作为儒家经典的不容动摇的地位。

叶时虽然不承认《周礼》出自刘歆的伪造，但他对刘歆也有尖锐的批评。他说：“刘歆者独识其书为周公致太平之迹，亦云幸矣，奈何身为国师，取之以辅王莽，乃为泉府理财之说，于是六干立法，则郡皆置市官，即此一说，可谓不知《周礼》矣。当时奏入学官，《周礼》虽存，汉儒訾之，以为六国阴谋之书，得非刘歆一法诬之乎？故曰诬《周礼》者刘歆也。”(《礼经会元》卷一《注疏》)叶时认为，虽然刘歆以《周礼》为周公致太平之迹，但是他以《周礼》而辅王莽改制，尤其借《周礼》“泉府”而敛财，这是致使人们贬低《周礼》，认为《周礼》为六国阴谋之书的主要原因。

叶时对郑玄也极为不满。本来两汉礼学以《仪礼》为经，但“自郑君则以《周礼》为经礼，《仪礼》为曲礼，于是汉代所尊为礼经者，反列于后，而《周官》附于礼经者，反居于前。”⑥自郑玄为《周礼》作注以来，《周礼》一跃成为三礼之首。郑玄对于提升《周礼》的历史地位是有功绩的。但是，叶时认为郑注《周礼》曲解了《周礼》。叶时以郑注《周礼·泉府》为例指出：

郑康成何据而谓“旅师以国服为息”，岂有以粟货民，而可以取息乎？刘歆谓周有“泉府”之官，收不售与欲得，遂使王莽下开赊贷之诏，月取钱三百，为害极矣。王安石又误此意，乃立青苗之法，春放十千，半年则出息二千，秋再放十千，年终又出息二千，岁息四千，是故周官一倍。而乃以国服为息，借口青苗之贷，不问其欲否，而概予之谓为旅师之平颁，不计其远近而强责之，谓为泉府之赊贷假。忠厚之法，以行侵渔之私，切赒恤之名，以济割剥之害，哀哉。(《礼经会元》卷三上《市治》)

按照叶时的看法，正因为郑玄注《周礼·泉府》时引用了郑司农“贷者，谓从官借本贾也，故有息”，并且进而认为“以国服为之息，以其于国服事之税为息也”，还以王莽为例，认为“王莽时民贷以治产业者，但计赢所得受息，无过岁什一”成为肯定征收高税收的经典依据，这才导致了后来王安石新法中的青苗法。王安石借机敛财的做法其实源于郑玄对《周礼》的误读。因此他批评郑玄“胡为不抱遗经，推究终始，而乃凭私臆，决旁据，曲证此《周礼》？所以不明而召后儒纷纭之议也。”(《礼经会元》卷一《注疏》)叶时还指出郑玄注经有五失：一引纬书，二引《司马法》，三引《春秋传》，四引《左氏国语》，五引汉儒《礼记》，认为郑玄“不思汉儒纬书非圣人之书，穰苴兵法非圣人之法，左氏之语多诬，戴氏之记多杂，其可引援以证圣经邪？”(《礼经会元》卷一《注疏》)他认为，自郑玄注通行之后，贾公彦疏一遵郑注，这样郑注贾疏便成为解释《周礼》的通行本，这就使汉儒之曲见以及纬书等并非周公之制混入《周礼》，致使人们对《周礼》产生怀疑，认为《周礼》并非周公之书，其根源实在郑玄，而不在《周礼》本身。

叶时对于《周礼》流传过程中三个重要人物河间献王刘德、刘歆以及郑玄，均有批评，尤其对于郑玄，批评更加严厉，“《周礼》之传自郑康成始，坏《周礼》者亦自郑康成始。”(《礼经会元》卷一《注疏》)他将后世对《周礼》制度的许多是非争论、怀疑都归结为郑玄的误解。“苟如先儒传注之谬与后儒议论之惑，则《周礼》为非全书，而先王制度不可考矣。”(《礼经会元》卷三下《冕服》)《四库提要》认为叶时“过于非议古人，未免自立门户之习”。这个评价较为公允。叶时对郑玄的批评有失公平，这是我们应该注意到的，但同时我们也应该看到，他的意图其实是将汉儒对《周礼》的解释从《周礼》中剔除出去，还原《周礼》为周公之书、为先王制度之书的本意。在当时普遍认为《周礼》为刘歆伪造的情况下，这种看法对于维护《周礼》的价值是有意义的。当然，叶时对《周礼》为周公之书的全盘肯定，与朱熹等对《周礼》的态度相比较，还是缺少理性的分析。

第三，叶时认为，《周礼》虽然在后代的流传过程中有所缺，但不必补亡。汉代发现《周礼》时，《冬官》早已亡佚，因此才用《考工记》补《冬官》之缺。到了宋代，又有学者认为《冬官》其实并没有丢失，而是就在于《周礼》之中。此说始于胡宏。胡宏指出：“世传《周礼》阙冬官，愚考其书而质其事，则冬官未尝阙也，乃刘歆颠迷，妄以冬官事属之地官。”(《极论周礼》，《胡宏集》，258页)胡宏研究《周礼》的最终结论是刘歆伪造，为了批评刘歆，他指出冬官其实未亡，但并未对此观点作进一步的说明与论证。

此后，又兴起了另一种补冬官之说的潮流。程大昌说：“五官各有羡数，天官六十三，地官七十八，春官七十，夏官六十九，秋官六十六，盖断简失次，取羡数凡百工之事归之冬官，其数乃周。”(王应麟：《困学纪闻》卷四，上海古籍出版社，2008年，466页)这是说，《周礼》六官，每官应该下属六十职官，取今本《周礼》五官多余的职官，就是冬官所属。此说虽然新奇，但并无明确的理由，而且作法也显得十分机械笨拙。

俞庭椿与叶时是同时代的人。他著《周礼复古编》三卷，其主要观点是认为《冬官》不亡，而是错乱于其他五官之中，并从《周礼》职官中寻觅冬官所属。与程大昌的观点相比，俞氏的作法较为灵活。自此以后，《冬官》未亡、错杂于五官之说大兴，激发起很多学者的兴趣，王与之、金叔明、丘葵、吴澄等人，均对《冬官》作了不同的辑补。宋元以后，依然有学者对此充满兴趣，如明代学者方孝孺(《周礼考次目录》)、何乔新(《周礼集注》)、桑悦(《周礼义释》)、柯尚迁(《周礼全经释原》)等，在宋代学者研究的基础之上，对《冬官》作了不同的辑补。明丘濬指出：

自《周礼》出于汉，六官而亡其一，世儒以《考工记》补冬官亡，未始有异议者。宋淳熙中，俞庭椿始著《复古编》，谓司空之篇实杂出于五官之属，且因司空之复，而六官之讹误亦遂可以类考。嘉熙间，王次点复作《周官补遗》，元泰定中，丘葵又参订二家之说，以为成书。吴澄作《三礼考注》，首以是言，且谓冬官未尝亡，而地官之文实亡也。由是以观，则冬官本未尝亡，所亡者冬官首章所谓“惟王建国”至“以为民极”二十字，及“乃立冬官司空”至“邦国”二十字，及大司空之职、小司空之职二条，亦如《虞书》之舜典实未尝亡，特失其“曰若稽古”以下二十八字耳。……则是以冬官断乎未尝缺，而所缺者特四十字及两条耳。(《大学衍义补》卷七十五，文渊阁四库全书本)

丘濬的这番总结，代表了宋代以来学者的一种普遍的学术目的，即认为《周礼》为全经，在《周礼》文本之内可以找出缺失的冬官，而不必以《考工记》去补《周礼》之缺。

叶时认为，六经经秦火，多有损伤，不独《周礼》为然。后代所见《周礼》虽然缺少冬官，但“愈于尽亡”。汉代河间献王刘德以《考工记》补《周礼》之缺，叶时对此极为不满，认为刘德“不识《周礼》”，“司空一职岂《考工记》之事邪”？据此他认为刘德为“始累《周礼》者”(《礼经会元》卷一上《注疏》)。叶时认为，其实“《周礼》无待于《考工记》，献王以此补之亦陋矣”，因为职官虽然可补，但“《周礼》设官之意”如何可补？叶时说：

冬官之书虽亡，冬官之意实未尝亡也。太宰事典以富邦国，以任百官，以生万民；小宰事职以富邦国，以养万民，以生百物，则事官之意在《周礼》可考也。《书》之《周官》亦曰：“司空掌邦土，居四民，时地利”，则司空之意在《周官》可覆也。观此，则司空职虽亡而未尝亡，《考工记》不必补也。愚既以《考工记》为不必补，则区区百工之事，亦不必论也。(《礼经会元》卷四下《补亡》)

叶时认为，《冬官》一篇虽亡，但是《冬官》中的一些职官在其他篇中还有反映，或从其他篇也可以推测《冬官》，如“秋官有典瑞，玉人不必补可也。夏官有量人，匠人不必补可也”(《礼经会元》卷四下《补亡》)，等等。其实，他的这种看法在某种程度上也暗含着冬官不亡而散于五官之中。因此陈基指出，叶时《补亡》一篇“以经补经，尽洗汉儒傅会之陋”⑦，这样的评价也是恰当的。

叶时的目的主要是反对汉代以《考工记》补《周礼》的做法，他认为《冬官》虽亡，但在其他职守中也有一定的反映，这种看法与当时颇有影响的俞庭椿等人的看法，交相呼应，成为《周礼》研究中的新说。

正是由于对《周礼》的这种看法，叶时进而认为，儒家经典在整体上是完整的体系。针对后世所认为的六经经秦火而失《乐经》一说，叶时指出：

世儒尝恨六经无《乐》书，愚谓乐不可以书传也。何则？乐有诗而无书，诗存则乐与之俱存，诗亡则乐与之俱亡。乐其可以书传乎？……乐之本乎诗也，乐由诗作，故可因诗以观乐，无诗则无乐。(《礼经会元》卷三下《诗乐》)

诗存则古乐传，诗亡则古乐废。今不以乐诗不存为憾，而徒以乐书不传为恨，岂先王作乐之本哉。(《礼经会元》卷三下《诗乐》)

历代有很多学者认为《乐经》未亡，有人认为《乐经》即《周礼》之《大司乐》，有人认为《乐经》即今本《乐记》，还有人认为礼乐本为一体，乐无独立的经书载体。本来，在古礼仪式当中，需有《诗》的配合。《诗》本为配乐的唱词，它本身就是乐的一部分。《通志》说：“乐以《诗》为本，《诗》以声为用。”⑧这说明了《诗》与乐的密切关系。《四库全书总目提要》也说：“大抵乐之纲目具于《礼》，其歌词具于《诗》，其铿锵鼓舞则传在伶官。”⑨因此，乐是曲调，《诗》是唱词，乐在《诗》中，二者本来就不可分。叶时就持这样的观点，认为《乐》并无独立的经典，乐存在于《诗》中。《诗》在上古流传过程中虽然有所缺失，但是后来依然能够看到三百篇，古乐就存于《诗》中。相比较而言，叶时等人对《乐经》的这种看法更为合理。

总之，针对北宋以来许多学者对《周礼》提出置疑，甚至认为《周礼》为刘歆伪造，在这种学术背景之下，叶时明确认为，《周礼》是周公所著的礼书，《周礼》的经典权威不容质疑。汉代以《考工记》补《周礼》之缺，至宋代又有人认为《冬官》未亡，并从《周礼》书中辑补《冬官》，叶时认为这种做法既无必要，也不可能。《周礼》一书虽然缺了一些职官，但是在总体上是完整的。这是他对《周礼》的整体评价。

二

《中庸》本为《礼记》之一篇。《中庸》在宋代理学的发展过程中成为理学家究研性理的主要经典。在理学家看来，《中庸》为性理之书，《周礼》为经世之书；《中庸》是子思所作，累圣相传，《周礼》则来历不明，虽然他们在总体上也承认《周礼》为周公之书，但是也指出其中有很多可疑之处，因此二者的性质迥然有别。总体来说，理学家虽然也尊崇《周礼》，但《周礼》并不是他们讲谈论说的重点。

叶时则将《周礼》与《中庸》这两部大相径庭的著作联系起来，“欲观《周礼》，必先观《中庸》”(《礼经会元》卷一上《礼经》)。《中庸》是《周礼》的原则与依据。

叶时认为，儒家所弘扬的道有圣人之道和圣人之法两个方面。“知有圣人之治法，当知有圣人之道法。离道于法，非深于《周礼》者也。”(《礼经会元》卷一上《礼经》)为了全面理解圣人之意，必须把圣人之道和圣人之法结合起来。具体来说，周公之道体现在《中庸》，而周公之法则在《周礼》。圣人之道洋洋乎峻极于天，发育万物，归根结底就是“中而不偏”、“庸而不易”的中庸、中和之道，这也是“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公”的道。显然这种解释与理学家的看法是一致的。

中庸之道是礼的核心原则，也是周公之法的指导原则。以《周礼》一书来看，叶时认为，《周礼》虽然表现为具体的各种职官与制度，但《周礼》本身是礼书，《周礼》以及各种职官设置所体现的就是礼的中和原则。他指出：

尝观大司徒以五礼防万民之伪而教之中，以六乐防万民之情而教之和，又曰以刑教中，则民不暴，以乐教和，则民不争。至大宗伯亦曰以天产作阴德，以中礼防之，以地产作阳德，以和乐防之，一则曰中和，二则曰中和，皆所以建中和之极也。(《礼经会元》卷一上《民极》)

叶时对礼乐本质的认识，依据的就是传统儒家的礼学思想。

中和、中庸、中道是中国古代哲学中重要的思想观念，同时也是儒家礼学思想的主旨。《中庸》收入《礼记》，是战国时期学者论述礼义的一篇重要文章，说明“中”已经成为礼的重要思想了。《礼记·檀弓上》引子思之言曰：“先王之制礼也，过之者，俯而就之；不至焉者，跛而及之”；引子夏之言曰：“先王制礼，而弗敢过也”。这都是说制礼的原则要符合“中”。《礼记·仲尼燕居》引孔子之言：“夫礼，所以制中也”。子贡问曰：“敢问将何以为此中者也？”孔子曰：“礼乎礼”。由此可见，孔子对礼与中作循环论证，说明礼与中在思想内涵上是一致的。后来荀子对礼学当中所蕴涵的思想精义作了空前的阐发，认为礼的主要涵义就是“中”，说：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。”(《荀子·儒效》)

中道、中和是儒家礼学的核心思想。叶时在《礼经会元》一书中也极力强调《周礼》的思想主旨是中庸。如《周礼》六官首篇皆曰“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极”。叶时认为，这几句话是周公作《周礼》的总纲领。所谓“极”，“有中之义。圣人以中道立标准于天下，而使天下之人取中焉。”(《礼经会元》卷一上《民极》)《周礼》开篇的这几句话反映出《周礼》是以中道思想为核心而构建起来的。《周礼》所体现的就是《中庸》所宣扬的中道、中和思想。“《周礼》一书皆此道也。”《周礼》是圣人之法，全书所体现的价值原则就是中庸。

叶时还认为，不仅《周礼》所设具体职官体现的是中和思想，礼乐制度本身体现的也是中和的思想。他说：

礼乐之相为用，不容以偏废也。盖教人以礼，所以存养其未发之中。教人以乐，所以存养其已发之和。非中无以为和，非礼无以为乐，是故司徒则以中礼和乐而为教，宗伯则以中礼和乐而为防，礼之为教，与乐并行。(《礼经会元》卷三下《学校》)

由此可见，贯穿《周礼》以及礼乐制度的就是儒家所宣扬的中道、中庸思想。另一方面，中庸之道虽然优优大哉，但是最终还要回复到礼书上、落实到具体的礼制当中。“周公所书虽曰制度，文为之所在，而圣人所以生物不穷，与天并立者，实出于其中。”(《礼经会元》卷一上《礼经》)中庸之道虽然至大至高，但它其实还是出于周公所定立的制度。反过来，“《中庸》言圣道发育万物，复敛而归之礼仪、威仪之中”(《礼经会元》卷一上《礼经》)，这是因为，圣人之道“洋洋乎极于至大而无外，优优乎入于至小而无间”，弥漫于天地万物之间，但是它需要具体化，体现在具体的礼仪制度当中。这两方面是一致的。

更进一步说，为了实现中庸之道，达到中和的理想状态，就需要有礼乐的保证。礼乐是实现中道的途径与方法。叶时利用了传统儒家的思路，从人性的角度对这个问题作了解释。

叶时对子思的中和说作了这样的解释：“喜怒哀乐未发谓之中，性之正也，发而皆中节谓之和，情之正也。中者天下之大本，天下之理皆由此出，道之体也。和者天下之达道，天下古今之所共由，道之用也。致其中之至，则体立而天地位焉。致其和之至，则用行而万物育焉。此子思子之言中和也。”(《礼经会元》卷三下《礼乐》)这是对《中庸》中和说的进一步疏解。中和是人性的本然状态。但是，人性在现实世界由于受到各种现实环境的限制、制约，便展现为喜怒哀乐等各种情欲。为了使它们符合、达到本然的中和之性，就需要有礼乐的调节。

其实，以礼乐防民，这本是儒家礼学传统的看法。《礼记·坊记》篇中明确说：“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。”“夫礼者，所以章疑别徵，以为民坊者也。”礼的功能就是防卫人性，最终使之达到至善。叶时也有同样的看法，认为礼乐的功能与作用就是达到人性的中和。他说：

然而喜怒哀乐不能不发，发而不能皆中节，是以不能无望于堤防之功，是故大宗伯以民物得于天之所产者，本属阳，以其冲漠无朕，阴之静也，故其德为阴。此乃未发之时，寂然不动者也，故以中礼防之。民物得于地之所产者本属阴，以其呈露毕见，阳之动也，故其德为阳，此乃既发之时，感而遂通者也，故以和乐防之。此二者因其自然之中和而堤防之，使不流于情伪，是宗伯有以导之于其内而制之于其外也。大司徒以民之易离其中而流于伪也，则失其性之正，故教以五礼而防其伪，所以存养其未发之中，以民之易乖其和而流于情也，则失其情之正，故教以六乐而防其情，所以省察其既发之和。此二者遏其未然之情伪，而堤防之使不失其中和，是司徒有以制之于其外，而养之于其内也。(《礼经会元》卷三下《礼乐》)

盖人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也，如欲内外交制，堤防而教导之，舍礼乐何以哉。中和者，礼乐之本也。五礼六乐者，礼乐之文也。舍中和之本，无以为礼乐，舍礼乐之本，无以导中和。故曰礼以导中，乐以导和。(《礼经会元》卷三下《礼乐》)

这两段话将儒家的人性主张与以礼防民的看法结合在了一起。通过礼乐的教化与辅助，可以实现人性的中和。

从以上的论述可以看出，叶时认为中道与礼乐、《中庸》与《周礼》的关系是辩证的、互为表里的。一方面，中道是礼乐的依据，《中庸》是《周礼》的原则，另一方面，中庸之道又必须落实到具体的礼制仪节当中，礼乐制度可以促进实现中道的理想。这二者是密切联系在一起的。这一点符合孔子儒家思想的本旨。

叶时协调了《中庸》与《周礼》，其实是将儒学当中的性理之学与制度之学相结合。本来，“性与天道”与典章制度、仁与礼，是儒学中两个重要的方面，但是在儒学的发展中，这两方面还是有不同的偏重。宋代理学重视性理之学，对儒家的内圣之学做了充足的发展，但是对儒学的礼、典制则相对重视不足。这就使后人对宋代儒学以及宋学产生了很大的误解。其实，即使在理学昌盛的时期，儒家经学依然保持了重视礼制的传统，并且力图将性理与制度相结合，叶时的《礼经会元》一书就体现了这种努力。虽然他的这部书由于学力、篇幅所限，没有将二者完全融会贯通，但他指出《中庸》与《周礼》、性理与制度二者必须结合、贯通才是儒学的整体，这对于全面认识宋代儒学，是有积极意义的。

三

前文已经指出，由于王安石借《周礼》而行新法，激起儒家士大夫的强烈反弹。在王安石《周官新义》之后，虽然也有几部遵从王学指导的《周礼》注疏，如王昭禹《周礼详解》、王与之《周礼订义》、林之奇《周礼讲义》等，但更多的是对王安石《周礼》学的批判。如“于新学极精”的杨时坚决反对新法，曾著《三经义辨》，专门指摘和批评《三经新义》中的错误，其中有《周礼义辨疑》一卷，朱彝尊《经义考》引晁公武《郡斋读书志》曰“此攻安石之书”。⑩此外，王居正著有《周礼辨学》五卷，今佚。据《宋史·王居正传》：

其学根据《六经》，杨时器之，出所著《三经义辨》示居正曰：“吾举其端，子成吾志。”居正感厉，首尾十载为《书辨学》十三卷，《诗辨学》二十卷，《周礼辨学》五卷，《辨学外集》一卷。居正既进其书七卷，而杨时《三经义辨》亦列秘府，二书既行，天下遂不复言王氏学。(《宋史》卷三八一)

王居正《周礼辨学》是杨时《周礼义辨疑》的进一步发挥。二书都是以反对王安石《周官新义》为目的的。叶时所在的南宋中后期，王学已经衰微，在政治上的影响也已经褪去，因此《礼经会元》一书不必专以攻击《周官新义》为目的。但是，叶时“深诋王安石新法”(《四库总目提要》)，在书中还是不可避免对王学有严厉的批判。他指出：“金陵王氏以儒学相熙宁，而尝一用《周礼》，奈何新经行而僻学兴，新法立而私意胜，末流之弊罪有浮于汉儒者。”(《礼经会元》卷一上《礼经》)把《礼经会元》一书放在王安石之后儒家经学的发展脉络当中，并与整个宋代儒学发展的脉络相联系，更能显示其思想史的意义。

首先，针对王安石所说的《周礼》一书理财居其半，叶时指出：

或曰《周礼》理财之书。今观太宰以九赋敛财贿，之后而继之以九式均节财用，未见其理财，先见其节财，则是周公之节财，乃所以理财也。何者？财非天雨鬼输，必取之民。民之所供有限，国之所用无穷，苟不于其经费之际而品节之，吾恐情窦既开，必至于泛用无度，欲壑不盈，必至于苛取无厌，如欲理之，不过椎肌剥髓以为理，而非正辞禁非以为理也。(《礼经会元》卷一《式法》)

叶时不同意王安石对《周礼》一书性质的判断，反对将《周礼》的主旨归结为理财。王安石认定《周礼》是理财之书，而理财就是在借机敛财。这种做法遭到儒家士大夫的强烈反对。叶时认为，所谓理财，应该是节财。他认为，一个社会的财富并非从天而降，而是来源于民众。既然如此，社会财富总归是有限的，因此不能取之无度，一定要节俭使用，这样，节财也就是理财。这其实是从整体上推翻了王安石对《周礼》一书性质的判断。叶时又说：“周人理财之道，非见于理财之日，而见于出纳之际；非见于颁财之顷，而见于会计之时。”(《礼经会元》卷二上《财计》)这里所说的“出纳”、“会计”，是指在社会财富总量既定的前提之下，如何更好地分配、管理和使用，而不是通过盘剥民众而聚敛财富。叶时在《礼经会元》一书中讨论了财计、赋敛、式法、内帑、钱币等问题，详细说明了节财的重要性。他还指出，节财的重要原则是均。“太宰以九式节财必曰均”，“周公节财必拳拳于均之一字”。(《礼经会元》卷一上《式法》)又说：

《易》曰“节亨苦节不可贞”，孔子彖之曰“苦节不可贞，其道穷也”。节以制度，不伤财，不害民。盖天下之事，惟合乎制度而已。均则中，不均则或过不及。以一人而临四海，不以四海而奉一人，取之于民而公，用之于君而当，则财不伤而民不害，斯其所以为九式之法与。且《周官》立法秩叙必曰均，力政必曰均，贡赋必曰均，一制一度无所往而不为均也。(《礼经会元》卷一上《式法》)

叶时的这种看法在宋代士大夫中应是有代表性的一种看法。他们主张在不增加民众经济负担的前提下，通过节财的办法，进而以均平为原则，“节以制度”，来解决现实社会的财政、经济问题。这种主张与王安石的新法形成了鲜明的对比。

其次，叶时指出：“程明道曰：有《关睢》《麟趾》之意，而后可行《周官》之法度，正为斯人发也。”(《礼经会元》卷一上《礼经》)“斯人”指王安石。又说：“必有《关雎》《麟趾》之意，而后可以行《周官》之法度。不然则如刘歆之辅王莽”(《礼经会元》卷三上《市治》)。此问题关系到理学家对《周礼》的看法，有必要在此稍加讨论。

程明道曾云：“必有《关雎》《麟趾》之意，然后可行周公法度。”(《河南程氏外书》卷十二，《二程集》，中华书局，1981年，428页)明道的这句话，《近思录》、朱子《孟子集注》以及宋人语录中均引作“必有《关雎》《麟趾》之意，然后可以行《周官》之法度。”如果按照二程的意见，《周礼》为周公致太平之法，那么这两种说法其实是一个意思。为什么在后世实行《周礼》，要从《关雎》这样的诗篇开始？二程自己的解释是：“《关雎》之类，正家之始。故用之乡人，用之邦国，日使人闻之。”(《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，21页)程颐在与他的弟子讨论《关雎》诗篇时又指出：

曰：“《关雎》之诗，是何人所作？”

曰：“周公作。周公作此以风教天下，故曰‘用之乡人焉，用之邦国焉，上以风化下，下以风刺上’，盖自天子至于庶人，正家之道当如此也。”(《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，229页)

《关雎》《麟趾》在《诗经》皆属于《周南》。二程说：“《二南》之诗，盖圣人取之以为天下国家之法，使邦家乡人皆得歌咏之也。有天下国家者，未有不自齐家始。”(《河南程氏遗书》卷四，《二程集》，72页)程颐又说：“《二南》，正家之道也，陈后妃夫人大夫妻之德，推之士庶人之家，一也。故使邦国至于乡党皆用之；自朝廷至于委巷，莫不讴吟讽颂，所以风化天下。”(《河南程氏经说》卷三，《二程集》，1046页)《关雎》的主题是齐家之道。因此程颐说：“《关雎》之化行，则天下之家齐俗厚，妇人皆由礼义，王道成矣。”(《河南程氏经说》卷三，《二程集》，1048页)“《关雎》而下，齐家之道备矣，故以《麟趾》言其应。《关雎》之化行，则其应如此，天下无犯非礼也。”(《河南程氏经说》卷三，《二程集》，1049页)

程颐又说：“欲治国治天下，须先从修身齐家来。”(《河南程氏遗书》卷二十二上，《二程集》，293页)“天下之治，正家为先。天下之家正，则天下治矣。”(《河南程氏经说》卷三，《二程集》，1046页)这是儒家修齐治平的推演。治理国家天下要从修身齐家开始。程明道的这句话是依据《大学》修齐治平的严格顺序对王安石新法的批评，认为王安石的治国主张缺少坚实的依据。在他们看来，如果没有内圣学的基础，那么行《周礼》的典制便无法落实，最终也不可能实现或成功。

张伯行对程明道的这句话有详细的解释：

此言徒法不能自行也。《关雎》《麟趾》，皆《周南》之诗。文王后妃，有幽闲贞静之德。故宫人作《关雎》以美之。文王之子孙宗族，有仁爱忠厚之性。故诗人咏《麟趾》以比之。《周官》，《周礼》之六官。法度，礼乐制度也。德化为治之本，法度为治之具。二者交致，则治业盛。然必先有其意，而后可以行其法。否则内多欲而外施仁义，未见其能行也。(11)

朱子也有相同的看法：

问：“‘必有《关雎》《麟趾》之意，然后可以行《周官》之法度’，只是要得诚意素孚否？”曰：“须是自闺门衽席之微，积累到薰蒸洋溢，天下无一民一物不被其化，然后可以行《周官》之法度。”(《朱子语类》卷九十六，中华书局，1994年，2473页)

南宋真德秀也有类似的主张：

《周礼》之难行于后世也久矣。不惟难行，而又难言。然则终不可行乎？曰：有周公之心，然后能行《周礼》；无周公之心而行之，则悖矣。然则终不可言乎？曰：有周公之学，然后能言《周礼》；无周公之学而言之，则戾矣。……周公之心，禹、汤、文、武之心；而其学，则禹、汤、文、武之学也。以此之心布而为政，以此之学著而为书，故能为成周致太平，而为万世开太平。(真德秀：《王与之周礼订义序》，文渊阁四库全书本)

真德秀的解释更加明确。所谓周公之心、周公之学，便是道学。只有将道学的义理讲明，内圣工夫做透，才可以“为万世开太平”。内圣是外王的必要条件。理学家内外贯通的主张在这里表述得非常明确，这也是他们反对王安石新法以及新学的一个主要原因，理学家认为王安石割断了儒家修齐治平的内外之道。二程就明确地说：

昔见上称介甫之学，对曰：“王安石之学不是。”上愕然问曰：“何故？”对曰：“臣不敢远引，止以近事明之。臣尝读《诗》，言周公之德云：‘公孙硕肤，赤舄几几。’周公盛德，形容如是之盛。如王安石，其身犹不能自治，何足以及此。”(《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，17页)

程颢还说：“王安石博学多闻则有之，守约则未也。”(《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，17页)

叶时完全认同理学家的看法，认为修身齐家是治理国家天下的基础，内外贯通是儒学的本义。他说：

天下之治，闺门衽席之微而达之于朝廷表著之位，自朝廷表著之近而达于乡田井牧之间，未有内不理而外能顺，家不齐而国自治者。文王造周，由兄弟而家邦，自刑寡妻始，由邦国而乡人，自正夫妇始。成王、周公之守家法，其可不于王内政令致谨乎。(《礼经会元》卷二下《内政》)

齐家之道无以异于治国也。(《礼经会元》卷二下《内政》)

从程明道提出“必有《关雎》《麟趾》之意，然后可以行《周官》之法度”，理学家们都认为在后世要实行周公之法，必须要从修身齐家这样的内圣工夫作起，这本是儒家内圣外王主张的共有之义，但是在宋代特定的政治、学术背景之下，明道此说又有了具体的含义，即他是针对王安石借《周礼》行新法而发的。在理学家看来，王安石割裂了内圣与外王之间的必然联系，由于他内圣学的不足，所以他借《周礼》而行的改制必然是失败的。

其实，王安石除了是政治家之外，还是儒家学者。他在基本的主张方面并没有背离儒学修齐治平的传统。王安石说：

乃若治之，则自身至于家，自家至于国，自国至于天下，四海之内，未有不始乎近而后及乎远也。(12)

王安石在注解《尚书·皋陶谟》“慎厥身修”一句时说：

身立则政立，故皋陶先言“修身”。能修其身然后可以齐其家，故继之以“谆叙九族”。齐家而后国治，故继之以“庶明励翼”。国治而天下平，故继之以“迩可远在兹”。(13)

由此可见，王安石并非没有儒家修齐治平的主张与理想。理学家和叶时批评王安石割裂内外关系，是有偏颇之处的。另外，王安石对于儒家性命道德之学也有自己的理解。王安石早年写的《淮南杂说》数万言，“世谓其言与孟轲相上下，于是天下之士，始原道德之意，规性命之端云。”(《郡斋读书志》后志卷二，文渊阁四库全书本)王安石甚至还是北宋时期儒学“道德性命”之学的重要倡导者。但是理学家异口同声地反对王安石内圣不足无以行外王理想，如朱熹说王安石“见道理不透彻”(《朱子语类》卷一三○，中华书局，1994年，3097页)，是因为王安石走了一条与程朱上达孟子性善不同的道路，王安石在“道德性命”方面的看法恰恰类似孟子所批评的告子。因此理学家才会极力反对王安石的内圣之学，认为王安石关于“道德性命”的议论不但不成熟，而且还流于异端。(14)

叶时并非理学家。潘元明在《礼经会元序》中指出，濂、洛诸儒对于《易》、《诗》、《书》、《春秋》皆有成说，唯独对《周礼》没有训释，而叶时的《礼经会元》一书“实可缉濂洛之未备”(15)。叶时是南宋官僚型的士大夫，他“孝宗淳熙登进士甲科，事四朝”(见《至元嘉禾志》卷十三，文渊阁四库全书本)，累官至宝文阁学士，但是他的这部经学著作是得到理学家认可的。尤其在儒家内外贯通这个问题上，叶时与理学家的看法完全一致，而且完全认同理学家对儒家内圣学的发展，这是很有意义的一点。余英时先生曾经指出，南宋时期的士人虽然可以大致分为理学家群体和官僚群体，且他们因为现实的政治权力也有相当激烈的冲突与矛盾，但是在儒家内圣之学方面、在内圣与外王的贯通方面，二者并无原则的分歧。相反，官僚群体大多具有理学背景，认可理学家的内圣之学，而且“往往争取一切可能的空隙进修‘内圣’之学。这也是南宋政治文化一个极显著的特色”(16)。这是很有见地的看法。这说明理学家所倡导的心性义理之学已成为南宋时期儒学发展的主导，得到了多数士人的认可。叶时就是一个很好的佐证。叶时长期从政，但是作为一名士人、儒者，他认为内圣与外王的贯通是儒学的真谛，且儒学的内圣之学就是程朱之学。只有从程朱的内圣之学才能转出真正的外王。这是理学家与叶时共同批评王安石“有《关睢》《麟趾》之意，而后可行《周官》之法度”的真实原因。

第三，叶时《礼经会元》虽然在整体上是反对王安石《周官新义》的，但是在某些问题上，他的主张又与王安石的看法比较一致，而与当时大多数士人的观点相左。其中一例便是叶时重“和难”而轻复仇。

复仇本是儒家经学中的一个传统主题。见于礼书的说法就有：

父之雠，弗与共戴天。兄弟之雠，不反兵。交游之雠，不同国。(《礼记·曲礼上》)

子夏问于孔子曰：“居父母之仇，如之何？”夫子曰：“寝苫枕干，不仕，弗与共天下也。遇诸市朝，不反兵而斗。”(《礼记·檀弓上》)

父母之雠，不与同生；兄弟之雠，不与聚国；朋友之雠，不与聚乡；族人之雠，不与聚邻。(《大戴礼记·曾子制言上》)

王安石写有《复仇解》一文，反对传统经学的复仇说，认为复仇“非治世之道”，“故复仇之义见于《春秋传》，见于《礼记》，为乱世之为子弟者言之也。”(《临川文集》卷七十《复仇解》)王安石反对复仇的主张在北宋时期仅仅是经学研究中的一派观点，但是到了南宋，复仇说不仅仅是一个经学研究中争论不休的问题，更是与现实社会休戚相关的严肃的政治问题。“靖康耻”是南宋士人普遍的政治情结。南宋许多士大夫都力主复仇，收复失地，其中以理学家最为典型和积极。如朱熹在绍兴三十二年孝宗即位后写的封事中说：“金虏于我有不共戴天之雠，则其不可和也，义理明矣。”(《文集》卷十一《壬午应诏封事》，《朱子全书》第二十册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，573页)他认为当时国家的大政方针之所以摇摆不定，就是由于“讲和之说疑之也”。朱熹对议和派所提出的诸多理由作了严厉的批评，认为“非战无以复雠，非守无以制胜，是皆天理之自然，非人欲之私忿也。”(《文集》卷十三《垂拱奏札二》，《朱子全书》第二十册，634页)朱熹还认为讲和之说不罢，“则天下之事无一可成之理”。(《文集》卷十一《壬午应诏封事》，《朱子全书》第二十册，574页)

朱子坚决主战，因此他对经学上的复仇说也极为推崇。他说：

夫《春秋》之法，君弑贼不讨则不书葬者，正以复雠之大义为重，而掩葬之常礼为轻，以示万世臣子遭此非常之变，则必能讨贼复雠。……须知自治之心不可一日忘，而复雠之义不可一日缓，乃可与语今世之务矣。(《文集》卷二十五《答张敬夫书一》，《朱子全书》第二十一册，1107—1110页)

无论是从现实政治的角度，还是从儒家经学的立场，叶时对传统的复仇说并没有完全否定，但是显然，叶时并不是积极主张、赞同复仇说，而是肯定“和难”。他说：

复仇之说，汉唐儒者多驳之，至伊、洛门人亦惑之，五峰胡氏、三山林氏则疑之尤甚，然皆以复仇为言，不知周人设官谓之和难。(《礼经会元》卷三上《和难》)

《周礼·地官》有“调人”一职：“调人掌司万民之难而谐和之。”“难”，郑注：“相与为仇雠。”《太平御览》引马融注曰：“难谓相与为仇也。”(《太平御览》卷四百八十一《人事部》，文渊阁四库全书本)郑注是从马融而来。所谓“和难”，其实就是化解矛盾、消除仇恨。《周礼》：“凡和难，父之仇辟诸海外，兄弟之仇辟诸千里之外，从父兄弟之仇不同国。”据此，杀父、杀兄之仇，要使仇人远辟他乡，如郑玄所说：“不得就而仇之”。这样的主张与《礼记》等其他经典当中所主张的不共戴天的复仇说有异。叶时说：“周人设官谓之和难，难者，犹灾眚之谓也。民有眚灾过尔，故从而谐和之以调人一职而继于司谏、司牧之后，正以消弭其仇忿之风而养成其浑厚之俗也。”(《礼经会元》卷三上《和难》)显然，从现实政治的角度来看，叶时的“和难”说与南宋朝廷以“和议”、“安静”为“国是”是一致的。儒家经学本来就是以通经致用为目的，叶时这部《礼经会元》又是“颇有深切著明可以施于实用者”，他研究《周礼》是为了经世，“于经世之具尝究心焉，未可概以经生常业例也。”(《四库总目提要》)所以我们可以判断，叶时的“和难”说与当时的现实政治是相互配合的。

从经学的立场来说，《周礼》所谓的“和难”并非完全否定复仇，而是有特殊所指。江永说：“若是杀人而义者，不当报，报之则死。如杀人而不义者，王法当讨，不当教之辟也。此辟雠者，皆是过失杀人，于法不当死，调人为之和难，而雠家必不肯解者，乃使之辟也。”(《周礼疑义举要》卷二，文渊阁四库全书本)据此，则《周礼》规定的“和难”是针对过失杀人而言。江永此说得到了孙诒让的肯定。

叶时当然也承认这一点，认为对于过失杀人者，先王出于仁民爱物之心，故制定“和难”之法来化解纠纷。但是整体上，他更强调在纠纷、仇恨面前和解的重要性。他说：“考其官，无非讲解其难而开导其和，使之不得胥戕胥虐，其调伏人心、涵养风俗亦厚矣，故调人曰“掌司万民之难而谐和之”，官名曰调，民难曰谐，其意明甚，儒者尚何疑乎？(《礼经会元》卷三上《和难》)针对《礼记》等经典中说的复仇说，叶时指出：

或者则曰：如《周礼》之说，则皆无仇可复矣，而记礼者胡为而有居父母之仇弗与共天下，居昆弟之仇弗与同国居，从父母兄弟之仇，主人能则执兵以陪其后，又胡为而有父之仇弗与共戴天，兄弟之仇弗反兵交，友之仇不同国？曰：记礼之言子孙复仇之心也，《周礼》之言国家和难之法也。为人子孙，诚不可忘复仇之义，而先王立法，终不忍开怨斗之门，和而辟之，则复仇之怨可以释，不辟而执之，则复仇之义可以伸。(《礼经会元》卷三上《和难》)

叶时这里的意思更加明确，对于国家来说，“和难”、化解矛盾更为重要。叶时曾指出：“观《周官》之礼乐，不知有中和之本，而徒求详于玉帛钟鼓之文，未足与言礼乐。”(《礼经会元》卷三下《礼乐》)叶时推崇“和难”，这与他以《中庸》指导《周礼》、认同礼乐的中和思想是前后一致的。

正如朱熹所指出的，对于收复失地这个当时最为重要的政治议题，主要有三种主张，一曰战，一曰守，一曰和。朱子指出，天下之事，“利必有害，得必有失”，无论主战还是主守，都各有利弊，只有主和为最下策。(参见《文集》卷十三《垂拱奏札二》，《朱子全书》第二十册，633页)虽然“战诚进取之势，而亦有轻举之失。守固自治之术，而亦有持久之难”(《文集》卷十三《垂拱奏札二》，《朱子全书》第二十册，633页)，这确实是理性的分析，但是总体来说，朱子还是积极主战的。由于资料有限，我们还不能完全断定叶时就是朱熹所批评的主和派之一，但是从他的《礼经会元》一书来判断，我们可以认为叶时大致是赞同和议的。叶时是南宋官僚型的士大夫，他的学术见解与他的政治主张应该是有内在联系的。我们今天还要将叶时的这部经学著作和他的观点挖掘出来，目的还是要尽可能地复原思想史的丰富性与复杂性，从是战是和这样尖锐的政治议题，可以看出当时士人群体的分化。

就目前的宋代儒学研究而论，叶时在南宋儒学的发展进程中几无影响，但是他的这部《礼经会元》后人评价颇高。《四库总目提要》说“其大旨醇正，多能阐发体国经野之深意”。儒家经学历来主张通经致用。《礼经会元》一书与南宋中后期的学术、政治环境是一致的。他的经学观点配合着南宋学术、政治议题，因此对这部经学著作的研究，不但可以深入了解《周礼》学在南宋时期所发挥的实际学术、政治影响，而且对于认识理学与儒学的关系，都有一定的积极意义。

注释：

 

（原载于：《中国哲学史》(京)2012年02期第77～89页。）