儒道复兴思想运动及其发动的唐宋之际文化转型，作为中国历史上的重大关节，向为研究者所关注。由于这一文化、思想运动终以理学为正果，故而论者在诠释唐宋思想文化转型时多以理学的发生、发展为主线，且多着眼于理学作为“内圣”之学、形而上学的一面。但是，自20世纪80年代以来，无论海外、大陆，学者日益强调将“新儒学”的兴起与发展置于具体的政治、历史情境之中加以考察，深入于新兴士绅阶层于时代变动的激荡下重建合理人间秩序、“为万世开太平”的实践活动，认为这是儒道复兴运动、唐宋文化转型背后更深层次的历史动力；正是在这个更广阔的历史平台上，才能呈现出包括“道学”在内的“宋学”其“内圣外王之学”的完整面貌。

中唐时代的新《春秋》学派是儒道复兴思想运动的一篇重要“序言”，其“先驱”意义不仅在于疑经辨伪、弃章句明大义的“新方法”，更在于它发挥春秋公羊学大义，以《春秋》明“王道”，于社会变动之际开启了重建“大一统”专制政体之政治宪纲的思想历程。可以说，这是与韩愈、李翱之学并行的一条“原道”之路，它势必在“大一统”秩序重建并巩固的时代得到回应与延续。至宋仁宗年间，《春秋》学大盛，在当时及后世产生较大影响的，有孙复、孙觉、程颐、刘敞、苏辙五家。他们推明“王道”大义的精神统绪，在喜谈“尧舜三代之治”、“天人性命之理”的时代风气下，以《春秋》学的形式表达着对于若干重大、根本政治问题的理性深思，且形成了交锋抗辩的对话关系。这些问题包括“大一统”人间秩序的理想形态及其形上依据，专制君权的正当性判准，“大一统”国家的政治宪纲，士君子“进退去就出处之道”即政治伦理与实践原则，于内忧外患之下立国兴国的改革之道，等等。关于宋代《春秋》学，已多有学者申论其时代性的思想意义，但一般着重于“尊王攘夷”。在这里，笔者试图描述一段随社会、政治变动同时进行的重建“王道”的思想历程。

一、孙复《春秋》学及其流裔：“述法而不通意”

在北宋“新儒学”运动中，孙复、石介最早提出复兴尧舜三代之“王道”的思想主题，并提出新的“经学”观念：“六经”内含尧舜三代之“王道”，经学当阐发之以用于当世。(参见《孙明复小集》卷一《寄范天章书二》、《上孔给事书》)六经之中，《春秋》“明王道”、《易》“穷理尽性”、《周礼》“明王制”，互相配合而成“王道”体系。(参见石介：《徂徕集》卷七《二大典》、卷十九《泰山书院记》)在诸家《春秋》学中，孙复《春秋尊王发微》成书最早，被视为代表宋代思想主流的重要经典。

中唐《春秋》学抉发西汉今文经学“天下为公”的微言大义，重申“公天下”的“尧舜之道”与“家天下”的“文武法度”之差别。然而，孙复《春秋尊王发微》之明“王道”，不再强调“天下为公”之微旨，无复“尧舜之道”与“文武法度”之别，这是对中唐《春秋》学的最大修正。孙复曾著《尧权》、《舜制》述“尧舜之道”，他认为尧舜禅让并不是“公天下”的理想制度，而是对“传嗣立嫡”之“周道”的权变，尧行此权变是为了“绝其争且叛也”；而舜的最大功业是增设“公、侯、伯、子、男”的“五等之制”，完善了黄帝创制的“君臣之分”，从此“僭陵篡夺之祸不作”。(《孙明复小集》卷一)可见，孙复所明“尧舜之道”无非是以君臣纲常为主的上下贵贱之分。

中唐《春秋》学着重探讨的士君子“进退去就出处”之道，继续成为北宋《春秋》学的共同议题。在鼎革频繁的中国历史上，“君君臣臣上下贵贱之序”其实始终不能成为绝对价值，所谓“顺天革命”之际即构成了典型的伦理困境，后人也通常借此讨论以民为本、选贤与能的“至公大义”与君臣纲常的矛盾冲突。中唐《春秋》学在其时代环境下，将“直道”置于“忠君”之上，孙复《春秋》学则努力弥缝两种大义之间的裂痕，探求将“直道”与“忠君”归于一理的“至德”，以为士人“行道”树立准则。孙复举出两位“至德”的典范，一是文王，如孔子所论“三分天下有其二，以服事商，周之德其可谓至德也已矣”(参见同上，《文王论》)；一是周公，“虽有庇民之大德，不敢有君民之心，仁之厚也。”(《春秋尊王发微》卷一)柳宗元写《伊尹五就桀赞》，称美伊尹“五就桀五就汤”乃是“不夏商其心，心乎生民而已”。(《柳宗元集》卷十九)

而在石介看来，伊尹之“五就桀”，则是能尽臣子之忠节，然后顺至公大义，佐汤以行革命，可谓得“君子去就之道”；而吕望则看准形势，弃绝其君，直归文王，故非全德之君子。(石介：《徂徕集》卷十一《伊吕论》)孙复、石介所论“直道”与“忠君”归于至当的“中行之道”，得到广泛认同，被奉为不易大义。孙觉据“孔子所以深褒夷齐，而盛美文王之至德”，发明《春秋》书法“所以责臣子之备，而笃忠孝之深”。(孙觉：《春秋经解》卷二、五)程颐说孔子斥鲁国以天子之礼祀周公，以为“周公之道衰”(《二程集·河南程氏经说》卷四)，还据以批评王安石认为周公之功足以当天子礼乐的看法，是“恃功责报而怏怏于看者”，不达周公之“至德”。(《二程集·河南程氏粹言》卷二)如梁启超所论，儒家以“上天下泽君臣大防”为国民教育之中心点，自“宋贤大扬其波，基础益定，凡缙绅上流，束身自好者，莫不兢兢焉，义理既入于人心，自能消其枭雄跋扈之气，束缚于名教以就范围”。(梁启超，1989年，第54页)中唐《春秋》学“直道”高于“忠君”之论从此成了绝响。

孙复、石介作为宋学第一期人物，未及于“熙宁变法”前后激烈的学术、政治论争，然而，其所发明的《春秋》“王道”大义却直接为其后学者尤其是司马光学派所持，成为他们进行学术论争的重要理据。李觏于孙复病逝之年即嘉祐二年(1057年)供职太学。李觏曾著《常语》，持《春秋》“尊王”义批驳孟子“以德行仁者王”、桀纣为“独夫”之论，说“孔子之道，君君臣臣也；孟子之道，人皆可以为君也”，“吾以为天下无孟子可也，不可无六经；无王道可也，不可无天子。”(《李觏集》附录一《常语》)其说盖针对当时《孟子》的升格及其思想影响。他把“君臣上下贵贱之序”的正当性推至极端，而与“民为本，社稷次之，君为轻”相对立，甚至取消了“王”之上的规范性的“王道”。针对王安石“新学”之尊孟与尚“王道”，司马光所著《疑孟》，其中一大主题就是指责孟子居然主张“贵戚之卿”可以易君位而自处之，遂使后世乱臣贼子以“篡”为“义”。(《传家集》卷七十三《疑孟》)他还极力反对所谓“王道”与“霸道”之辨，其实是将政治原理一统于以君臣纲常为本的礼治秩序。其弟子晁说之极力表彰李觏能以孔子《春秋》斥孟子，攻驳“新学”“颇谓仁义之用，不及道德之恍惚，有愧性命之微妙，但未敢明以孔氏下乎老庄耳。然黜《春秋》而尊尚伪《周礼》，弃《孝经》而以《孟子》配《论语》，几乎不使文武之道坠地也”。(《景迂生集》卷十五《答勾龙寿南先辈书》)在他看来，任何对时王礼制所以然之理的推究，皆足以破坏其绝对性和确定性。

程颐曾批评孙复《春秋》学“述法而不通意”：“孙大概唯解《春秋》之法，不见圣人所寓微意。若如是看，有何意味乎？”(《二程集·河南程氏粹言》卷一)这是说孙复《春秋》学之明尧舜三代“王道”，仅止于实然的“君臣上下贵贱之序”，而未达于“法”之所以然之“理”，未达于据以变革与重建人间秩序的超越性理想。程颐同样认为孔子以《春秋》明“王道”，但他所理解的《春秋》“王道”与孙复所论有重大的分歧：“王道”绝不仅仅是“周礼”的再现，而是“百王法度之中制，此其所以《春秋》作也。孙明复主以无王而作，亦非是”。(《二程集·河南程氏遗书》卷十八)

二、“王道”的理念性

与孙复同时，胡瑗也在太学讲《春秋》学。孙觉、程颐皆受业于胡瑗，尤其是孙觉，其所作《春秋经解》，后人以为能传安定《春秋》学。(见《四库全书总目》卷二十六《经部·春秋类·春秋经解》)孙觉的《春秋》学与程颐有着共同的思想倾向，只是“说未透在”。程颐经历了自熙丰变法以来政局的数次重大动荡，徽宗元符元年(1098年)四月，他复官还洛，方下笔著《春秋传》，“竟不能成书”，仅至“闵公”。(见《二程集·河南程氏外书》)今《二程集》中的《春秋传》应为后人所辑补。《春秋传》与《易传》是集中表述程颐政治哲学与思想的论著。

刘敞是当时享有盛名的经学家，其《七经小传》是经学史上转移风气之作，从此，章句注疏之学不行，学者多以己意解经著书。(参见皮锡瑞，第221-224页)刘敞著有《春秋传》、《春秋权衡》、《春秋意林》、《春秋说例》等，其《春秋传》在当世的影响不及孙复、苏辙，但得到日后清朝汉学家的承认与赞赏。(见《四库全书总目》卷二十六《经部·春秋类·春秋权衡》)刘敞虽未列入《宋史》的《道学传》，然而他的学术思想深契于日渐勃兴的道学思潮，力主将儒家人伦礼教推究至于“性与天道”，其《春秋》学亦以申明“王霸义利之辨”为主旨，可归入程颐、孙觉同道。

重建“天人合一”的宇宙观乃是北宋思想界的大势所向。王安石曾深刻论述重建“天道”与“人道”之连续性的重大现实意义，其中之一即在于树立人间“分守”、“形名”、“因任”、“原省”、“是非”、“赏罚”的应然之理，为制定和变革礼制提供理据与规范，勿使礼制成为专断的苛法或是僵化的形式。(《临川先生文集》卷六十七《九变而赏罚可言》)贯通“天道”与“王道”，将“王道”建立于恒常“天道”之上，是北宋诸家《春秋》学的共同要旨。孙复之《春秋》学仅止于恢复较朴素的“天人感应”说，从而论证现实礼治秩序根基于客观宇宙秩序的自然性和确定性。而孙觉、程颐的《春秋》学以《易》理与《春秋》义例相发明，以形上、理则性的“天道”、“天理”推明“王道”，使之具有了抽象、超越的理念性格。

孙觉解释“春王正月”的书法说“欲示人君体元居正之法也”，他拈出“生成之德”、“生成万物之心”作为宇宙之“元”、“气”的本性。“天道”就是“仁”体，就是儒家崇尚的最高价值原理；而“王道”即是“体天地生成之德”，“生成天下之民物”。经过了中唐《春秋》学诸子对“天道”、“天命”的批判，孙觉再次回到西汉公羊家所阐发的“遍覆包含”、“溥爱无私”之“天道——王道”。孙觉以孟子“民为本，社稷次之，君为轻”之义论“王道之极致”，往往以《孟子》之论与《春秋》义例相互发明，这一点是胡瑗后学共同的思想特征，与李觏、司马光等以《春秋》非难孟子适成对比。

关于二程“天理”世界的思想逻辑及其特征，学界所论多矣。在这里，笔者仅强调与程颐《春秋》“王道”之学关系密切的一个思想特点：“天理”作为“易”理，并非静止、抽象、固着的规范、法则，而是生生不息、大化流行的创造、生成机能。(参见《二程集·周易程氏传》卷二、卷三)圣人之德本于“天理”、合于“天理”，乃是参天地之化育、随时创制以利民生的道德创造机能，正如“自然造化”之功，所谓“天地无心而成化，圣人有心而无为”。(《二程集·河南程氏经说》卷一)程颐《春秋传·序》总论孔子作《春秋》明“王道”之大义，他强调“尧舜三代之治”皆不执一定之法，不照搬因袭前代，而是能随“时”创制以利民生、以济世用，所谓“顺天应时之治”。故孔子于《春秋》所明“王道”并不主于“周礼”，非固定的一王之法制，而是先王所以为法之意：根据现实的具体的历史境遇，参酌其宜，或因或革，或损或益，而将微而不显、无形无兆之“天理”、“性体”显诸仁，藏诸用，以成开物成务之功、行道德创造之实。“王道”正如生生不已之“天德”，乃无法之大法，故为“通万世不易之法”：“三代而后，有圣王作，必四三王而立制矣。”(《二程集·河南程氏粹言》卷一)正是在这个意义上，程颐常以“中庸”、“时中”、“权”来说明《春秋》大义：“《春秋》以何为准？无如《中庸》，欲知《中庸》，无如权，须是时而为中。”(《二程集·河南程氏遗书》卷十五)程颐所说“明道”，非固执一定之法，而是“当其时作其事”。这首先需要“识时”，即对现实状况有洞察、有判断，能把握现实所提供的变革、建设的可能条件。而“随时”并非无原则地顺应时势；“所谓‘时’者，必明道以贻后人”，即立于正大之本，能持时势以合于“道”。(同上)

孙复以“传嗣立嫡”的君主世袭制为“王道”之大者，而程颐却说：“五帝公天下，故与贤；三王家天下，故与子。论善之尽，则公而与贤，不易之道也。然贤人难得，而争夺兴焉，故与子以定万世，亦至公之法也。”(《二程集·河南程氏粹言》卷一)针对司马光等以《春秋》“尊王”义非难孟子之“乱常”，程颐指出：“孔子之时，诸侯甚强大，然皆周所封建也。周之典礼虽甚废坏，然未泯绝也。……至孟子时则异矣。……先王之政绝而泽竭矣。夫王者，天下之义主也。民以为王，则谓之天王天子，民不以为王，则独夫而已矣。二周之君，虽无大恶见绝于天下，然独夫也。故孟子勉齐梁以王者，与孔子所以语诸侯不同。君子之救世，时行而已。”(《二程集·河南程氏遗书》卷二十一)无论是维护现实君臣伦常以“尊周”，还是顺天革命与民更始，关键在于“识时”，在于“当其时作其事”：当孔子之“时”而“革命”，则为“篡逆”；当孟子之“时”而“尊周”，则“无救弊济世之心，失时而有咎也”。(《二程集·河南程氏外书》卷九《春秋录拾遗》)在程颐看来，司马光等“疑孟”之论，乃“执一”而不知“时变”，不达于“王道”大义。

三、“王道”与“强国之术”

通观二程的论著，他们予“王道”的规定性仅仅是一个“公”字，而“公”就是“各正其性命而不妄”，“使各得其宜”(《二程集·程氏易传》卷二)，即“天理自然”，即“中”。故“天理流行”的“王道”世界，就是要使人们的上下之分、尊卑之序能本于“洪纤高下”的本来差别；“礼”要合乎“理”即如其本来的自然秩序。

程颐《春秋传》解释书“天王”之义曰：“王者奉若天道，故称天王，其命曰天命，其讨曰天讨。尽此道者，王道也。后世以智力把持天下者，霸道也。”(《二程集·河南程氏经说》卷四《春秋传》)程颢于熙宁元年上《论王霸札子》说：“得天理之正，极人伦之至者，尧、舜之道也；用其私心，依仁义之偏者，霸者之事也。……故诚心而王则王矣，假之而霸则霸矣。”(《二程集·河南程氏文集》卷一)“王道”、“霸道”之别不在于具体的“治术”层面，而在于“本”、“体”层面，即“王者”之“心术”如何，即君主、朝廷所持的政治理念为何：是奉“大公无私”之“天道”，反身而诚，发政施仁，还是行仁政以利一家一姓社稷长久之私。假“仁”行“霸”是秦汉以后最根本的谬失，欲行新政就要从此根本处下手。元祐初年，司马光、吕公著等推荐程颐任崇政殿说书，就是要于“人主心术处下工夫”，“引君当道，君正而国定矣”。(《二程集·河南程氏粹言》卷一)

“某公”在灾荒之后上奏朝廷要求赈济灾民，但所持理由“专以畏乱为主”，这在程颐看来乃是秦汉以至于当朝的主导性政治思维：“后世苟私利于目前，以兵制民，以财聚众。聚财者能守，保民者为迂。秦汉而下，莫不然也。窃虑庙堂诸贤，未能免此。”以民为天下之本，“轻财而重民”，“得丘民”而“得天下”，是为“王道”；以民为一己大利之本，恃财聚民以自保，为“得天下”而“得丘民”，是为“霸道”。(《二程集·河南程氏文集》卷九《答人示奏草书》)在这里，程颐讲明了什么是真正的“民本”主义。

二程皆推崇张载的《西铭》，认为它讲透了“理一而分殊”的宇宙世界的本然秩序，讲透了“仁”、“义”之道。“仁”就是“以天地万物为一体，莫非我也”之自觉，此即“理一”；将“仁”及于不同的人、事、物，而有一定的分别与止限，则为“义”，此即“分殊”。(同上，《答杨时论〈西铭〉书》)程颢解释《大学》之“八条目”说：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣。”(《二程集·河南程氏经说》卷五《明道先生改正〈大学〉》)这是说，“自天子以至于庶人”能识“仁”行“义”以合于“礼”，乃是治政之大本。这样的“政治”几乎否定了政治的权力性格，成了一种自上而下的对理想人格的教育养成，而其理想状态乃是人人自治而互助，所谓“其民暤暤，而莫知为之者”。(《二程集·程氏易传》卷一)“王道”指的就是这样一种道德共同体理想。刘敞心目中的“王者之治”重在建设民间礼教风俗，使人人遂生成德，与二程的“王道”理想极相契合：“善为政者，使人自养而非养人也，使人自治而非治人也。”(《公是集》卷四十六《为政》)“圣人之治天下，结之不以恩惠，威之不以刑罚，不为而治者，民自治也”。(《公是弟子记》卷一)

王安石所论“王霸义利之辨”，其主旨与程颢《论王霸札子》完全相同，皆重申“天下为公”的政治理念，申“民本”之真义。(《临川先生文集》卷六十七《王霸》)其与二程所论时弊以及对治之术也相去未远。然而，在“新法”大规模展开之时，二程却首为异论，以致王安石首次复相不久，程颐在《代吕公著应诏上神宗皇帝书》中，直指神宗之“心术”实有悖于“王者之公心”，而是“恃所据之势，肆求欲之心，以严法令举条纲为可喜，以富国家强兵甲为自得”，“以天下徇其私欲者”。如此申“王霸义利之辨”，斥“富国强兵”之论，乃是道学派《春秋》学的共同主题，简直成了对“新政”路线的理论批判。孙觉于“隐公十年六月壬戌，公败宋师于菅”论《春秋》“败某师”之书法说：“案圣人之于《春秋》，用兵之诸侯未尝有一辞褒之。”“孟子曰：‘善战服上刑’，亦孔子之意也。”论“隐公七年夏，城中丘”之书法说：“《春秋》之义，兴作皆书，不以其时之得失，功之缓急也。……以著其残民之力耗民之财之罪。孟子曰：‘我能为君辟土地，充府库，今之所谓良臣，古之所谓民贼。’”无怪乎孙觉虽与王安石友善并受其擢用，却于“新政”之初反对青苗法、常平法的实施，上言神宗：“愿观《诗》、《书》之所任使，无速于小利近功，则王道可成。”(《宋史·孙觉传》)

刘敞甚至说，即使是谋国家社稷之利也不过是“大私”，而非“公天下”之义：“天子之有天下犹诸侯之有国，诸侯之有国犹大夫之有家，大夫之有家犹庶人之有室，大者治大，小者治小云尔，非异物也。利之天下则谓之公，利之家则谓之私；利之国则谓之廉，利之室则谓之贪，是亦不知类也。”(《公是弟子记》卷二)他的《春秋》学申明“王霸义利”之辨最为彻底，以至设置了“国家之利”与“人道之存”的伦理困境。在论卫国蒯聩、辄父子争君位之事时，他说：“(伯夷叔齐)夫不以能有其国家为贵，而以能全其志义为安，故孔子称之。”当“有其国家”与“全其志义”发生矛盾之时，必以后者为大，故舜为了父子之亲而弃天下，正是其所以为“圣人”者，与《春秋》大义若合符契。(《春秋意林》卷下)

北宋时代，“中国”已经不过是与辽、夏并立的一“国”，不复为“天下”。基于当时尖锐的民族矛盾，研究者经常强调两宋《春秋》学有着一脉相承的“攘夷”主张。然而北宋道学派《春秋》学却高张“天地万物一体之仁”之理想，欲以“王道”化成天下，自不主张彼此人我的对立限隔。程颐虽然说“《春秋》华夷之辨尤谨”，主张“戎狄是膺”，但并不持“攘夷”之论：“居其地，而亲中国，与盟会者，则与之”。(《二程集·河南程氏经说》卷四《春秋传》)他贬斥“晋假道于鲜虞而遂伐之”的行为是“见利忘义，夷狄之道也”。就种族论，则晋为“华”而鲜虞为“夷”。刘敞《春秋传》论“华夷之辨”接续了公羊春秋学“天下远近小大若一”的“太平世”理想，尤为特见。他说孔子之书“楚子使椒来聘”，是承认了“非我族类”的“荆楚”已成为“中华”：“能自藩饰以礼乐者，则谓之中国；不能自藩饰以礼乐，上慢下暴者，则外之中国。内外之别，不在远近，而在贤不肖，苟贤矣，虽居四海，谓之中国可也；苟不肖矣，虽处河洛，谓非中国可也。”(《春秋意林》卷上)

程颐、刘敞如此强调以“王霸义利之辨”明“华夷之辨”，其现实意义在于主张一种与追求“富强”相反对的“立国之道”，即对内对外能行“至诚仁爱”之“王道”，以获得文化、道义上的优势，以德服四裔。刘敞曾著《喻客》以明此意：在西夏侵扰、契丹威胁的情势下，有人认为讲复兴尧舜三代之“王道”“睢盱拳曲空言少实，不可图进取之益”。针对这种论调，刘敞特别申明“大宋受命之说”，其实就是他“还成康之俗，俨典谟之篇，包弓偃革无得逾焉”的立国理想，而“时王”的历史使命就是真正地实践这一理想。(《公是集》卷四十八)程颐曾论“自三代而后，本朝有超越古今者五事”：“百年无内乱；四圣百年；受命之日，市不易肆；百年未尝诛杀大臣；至诚以待夷狄”，这是明确“本朝”立国之本实不在武力强盛，威加四海，而在于“忠厚廉耻为之纲纪”，有望建成真正的“礼义之邦”。(《二程集·河南程氏遗书》卷十五)

四、苏氏《春秋》学：“王道”乃“所以深取天下”之术

苏轼与苏辙兄弟曾一起研习《春秋》学，共同形成了终身不易的思路与观点，与当时《春秋》学主流有意作对。苏辙因反对“新法”被谪后，遂开始撰著《春秋集解》以明己说，至元符二年成书，自负“千载绝学”，苏轼亦“以为古人所未至”。(见苏籀：《双溪集》附《遗言》)

苏辙论《春秋》一反自中唐以来贬低《左传》甚至疑其不传《春秋》的新传统而特别推尊之，指出《春秋》要旨实在于究明治乱盛衰之故以求致治之术。(《春秋集解·引》)苏辙曾说：“父兄之学，皆以古今成败得失为议论之要。”又自述其学：“为《诗》、《春秋集传》，因古之遗文，而得圣贤处身临事之微意，喟然太息，知先儒昔有所未悟也。”(《苏辙集》之《栾城后集》卷七《历代论·引》)无怪乎他和苏轼会把孔子《春秋》理解为一种思想性强的史学。

与孟子“羞称桓文之事”不同，《左传》贵“霸”，把“礼乐征伐自诸侯出”乃至“自大夫出”的形势之变当作必须接受的前提，称颂春秋霸主于此衰乱之世尊王崇礼以维持世道。苏辙便说，孔子作《春秋》关心的是在春秋这样一个“知其犹可以此治”的时代如何“推王法以绳不义”，而《左传》即深知圣人之意。(《春秋集解》卷十二)这与北宋以来流行的《春秋》大义“有贬无褒”、“尊王抑霸”，通过拨乱反正以发明理想原则之论真是大异其趣。自中唐《春秋》学以来，皆以“礼乐征伐自天子出”的“王道”秩序贬斥诸侯盟会，但苏辙却以为在“王室衰矣，然而周礼犹在”的“春秋之际”，“要之以盟会，威之以征伐，小国恃焉，大国畏焉，犹可以少安也。”“故《春秋》因其礼俗而正其得失，未尝不予也。”(同上，卷一)自中唐以来，诸家《春秋》学皆持“春秋无义战”之说，而苏辙则说：“《春秋》因其得失而正之，未有不善其争也。”(同上，卷六)苏辙甚至认为只要能“以义服人”，维持“周礼”秩序，“政在大夫”亦为圣人所“可”。(同上，卷九)这样一来，圣人之褒贬裁断不过是要于不合理的现实中求得治理的可能方略，是依据现实条件以求规范现实的政治学。苏辙对《春秋》大义的这番理解特别能说明二苏政治哲学与思想的现实主义品格。

苏辙论圣人褒贬裁断所反映出来的政治哲学观点，与道学派有着意义重大的根本分歧。《春秋集解》居然重申《左传》“凡弑君称君，君无道也，称臣臣之罪也”的义例，还进一步发挥说，君虽无道，而罪不及民，则弑之为“恶”，若“陵虐其臣民，以及于祸”则“罪在君也”，“要之，失民而后不称臣子，以民为重也。”(《春秋集解》卷七)此说在孙复、孙觉、程颐、刘敞看来，无异乱臣贼子之口实，害道甚矣。郑国忽、突争立之事，也是北宋《春秋》学诸家重点讨论的义例。孙复、孙觉、程颐、刘敞皆据孔子“正名”之旨，强调忽为世子，被立为君又“复归”于郑是“正义”的。但苏辙却认为忽所恃惟“世子”之名，而“国人不附，大国不援”、“郑人所不喜”，实从根本上丧失了政治正当性。(同上，卷二)甚至说：“突篡其兄(忽)而立，《春秋》以君许之，何也？诸侯虽以篡得，苟能和其民而亲诸侯，内外君之，则以君书之，不没其实也。虽君而实篡，虽篡而实君，皆因其实而已，不然则否。”(同上)

苏轼也在当时的“正统”之辨中表达了与苏辙相同的意思：“天下无君，篡君出而制天下。汤武既没，君安所取正哉？故篡君者，亦当时之正而已。”(《苏轼文集》卷四《正统论三首》)可见，苏辙所论君权的正当性在于“以民为重”，但与程颐所明“民本”不同，其实质是以一时民心之向背为重：只要大多数人承认、服从，只要能维持秩序的稳定，其政治权威不论如何获得都具有合法性。这在道学立场看来，无疑是势利之论。这也说明苏辙、苏轼所理解的政治“正义”，不过是建立有力政权使天下有法有制可循，以免“众暴寡，强凌弱”之患。

然而，苏辙又指出，政治权威的合法性并非道义上的正当性，这二者并不是一回事。如他于“庄公四年夏，齐侯郑伯遇于垂”申论说，《春秋》虽因其能“有国”而予以“君”之名，然“皆不与也，突之入也以篡，邗之出也以恶，仪、剽虽国人之所立，而突、邗在焉，非所以为安也。故四人《春秋》莫适与也，皆不没其实而已。君子不幸而处于此，如子臧、季札可也，不如是，则乱不止”。(《春秋集解》卷三)苏轼在“正统”之辨时也说，在“天下有君”之“正”之上还有“至公大义之为正”，得“正统”者能以“力”、“利”统一天下、维持国家，但无关乎“圣人之盛节”，如此，“天下然后知贵之不如贤，知贤之不能夺贵，故不争。”(《苏轼文集》卷四《正统论三首》)在“理一分殊”的天理世界中，“功利”不具有自明的正当性而必须服从于“义理之正”，而二苏则认定“天下之贵”与“天下之贤”未能合于一，政治原则与道德价值应各有其立处。

孙觉、程颐、刘敞皆强调《春秋》褒贬之大法在于“原情逆志”，即从动机与用心而非实际效果上判断一事之善恶是非，即所谓“别嫌明微”；这是要讲清楚什么才是真正的道德行为，而其他的一切标准与价值在此“元”价值面前都是次要的，都要服从于“理一”。而苏辙则一再申辩圣人直书善恶，各据其实而已，绝无所谓“原情逆志”之大义。如“定公八年冬，从祀先公”，苏辙解释说，这是鲁国当政者阳虎“欲去三桓，故顺祀而祈焉”，动机可谓不良，但“虎之谋去三桓，乱也，而其顺祀则礼也。《春秋》善恶不以相及，各书其实而已”。(《春秋集解》卷十一)苏辙的意思是要明确，评价政治行为的标准与道德原则应该有所不同：政治事业的功过得失就是要从客观实际效果上论，就是要言“功利”。这显然是针对道学的“义利之辨”而发。他论汉景帝“于君臣父子兄弟之际，背理伤道者一至于此”，同时“犹称贤君，岂非躬行恭俭，罪不及民故耶？”他论荀彧追随曹操最后又反对其加九锡并非“不智”，而是他一开始就认清了“天下不归曹氏而将安往”的客观大势，而反对曹操之加九锡是“要之必得而免争夺之累”，这表明荀彧比曹操更有政治远见；他说，管仲不死公子纠，相齐桓公以成霸业，孔子之所以许其“仁”，就是据其九合诸侯之“功”而论之，而无所谓其不死子纠究竟是否有违道义。(《苏辙集》之《栾城后集》卷七、九、十一)

“王道”、“王霸之辨”乃庆历以至熙、丰年间的主题词，苏辙、苏轼亦详论之，但以道学派观点而论，其中实在是充满了“非常异义可怪之论”。在苏辙看来：“力田者，民之最劳，而孝悌廉耻者，匹夫匹妇之所不悦”，故“王道”之关键在于顺应此民“性”之自然，“使天下之人，时获孝悌忠信之利，而明知天子之所欲”，“强所最劳，而使之有自喜之心；劝所不悦，而使之有相爱之意。”“庶乎其不待教而忠信之俗可以渐复”。可见，“王道”是最高明的“富强”之术。(《苏辙集》之《栾城应诏集》卷九)据此，他尖锐批评王安石“新政”不知“因势利导”，实悖逆人“性”之举：“以为天下之私欲，必有害于国之公事，而国之公事亦必有所拂于天下之私欲，分而异之，使天下公私之际，譬如吴越之不可以相通。”(同上，卷八)然而，从道学立场看来，这种以“利”求“义”无异缘木求鱼，实非“王道坦坦”。与程颐一样，苏辙之论“王霸之辨”，显然也是针对王安石“新政”而发。他把商鞅治秦作为“霸道”之典型，但其弊并非在于“以富国家强兵甲为自得”，而在于独断专行，压制异议，以暴力推行己见，虽然收效甚速但基础不稳；而三代之王则“其议及于百姓”，“又反覆而谕之”，“是以其民亲而爱之”。(同上，卷四)可见，苏辙所论“王道”、“霸道”并非不同的政治原理，而不过是两种政治策略：“王道”使“天下自附”、“天下自至”，“使之求我而后从之”，“使之不忍去我而后与之”，“是宽缓不速之行者，乃其所以深取天下者也”；“霸道”之治天下，“备虑而固守之者甚密如此”，“重失天下而防之太过”，“立于万民之上而常有猜防不安之心”，“制为严法峻令，以杜天下之变”，虽收效甚速，但正如秦、隋之速兴暴亡。(同上，卷二)在孙复、程颐等人那里，文王是“有庇民之大德而有事君之小心”的“至德”典范，而苏辙却认为这是周文王的大阴谋：“故以文、武之贤，退而修德，以待其自溃。”(同上，卷一)讲“王道”是在讲好的政治，而政治就是求国家社稷之利，就是要讲“功利”标准；若如程颐所说“虽尧舜之事亦只是如太虚中一点浮云过目”，而“只是有那些秉彝卒殄灭不得”(《二程集·河南程氏遗书》卷三)，那么也就无所谓“王道”了。

既然“王道”与“霸道”是两种政治策略，就必须有“时”而用。“使齐桓、晋文而行汤、武之事，将救亡之不暇，虽欲霸，可得乎？”尤其是在敌国相峙的状况下，“有可以得天下之道，而无取天下之心，乃可与言王矣”，否则不如像范蠡、张良那样，“刚毅果敢，卓然不惑”，“以为区区之仁义，不足以易吾之大计”。(《苏轼文集》卷四《乐毅论》)在道学家看来，二苏之“王道”实在是驳杂不纯的“功利”之说，无异于霸者之诡道。而二苏的“王霸之辨”也似乎在有意批评道学家于当时立国形势下鼓吹“王道”，可比宋襄公之迂阔。

五、结语：儒家大传统下的“诸子”时代

钱穆称北宋思想界“五光十色而又元气淋漓”，此后时代鲜有其匹。(钱穆，第30页)熙宁、元祐、绍圣年间，“国是”屡易，诸家《春秋》学的对话与论辩深刻反映了在“洛党”、“新党”、“蜀党”的政争背后，乃是分歧、对抗的“王道”路线，当时的思想局面真堪称儒家大传统下的“诸子”时代。在当时形势下，“新政”所代表的“富国强兵”路线其实是最有力的政治逻辑。而道学派《春秋》学在此霸者“功利”之说的激发下，基于“天地万物一体之仁”的人性理想、文化价值理想，透彻阐发了儒家社会政治理想。梁启超在《先秦政治思想史》中曾说：“儒家之理想的政治，则欲人人将其同类意识扩充到极量，以完成所谓‘仁’的世界。此世界名之曰‘大同’。”而“儒家理想中最完善的社会组织”，则是一种“宗法制农村的互助生活，所谓‘王者之民暤暤如也’”。(梁启超，2003年，第88、109页)可见，道学派的“王道”理想，在某种意义上确实是先秦儒家“大同”义的透出，秦汉以后不得闻也。而道学派《春秋》学重要的思想意义与历史意义之一，应在于揭示出儒家政治思想传统中的理想性所在。宋以后，“大公”、“大同”义日益湮没不显，但始终不绝如缕，至于近代则用以比附、转承“民主”义。不过，道学派所强调的“格君心”、农村宗法礼制与风俗的建设，却成为宋以后儒家士大夫政治实践活动的主流。苏氏兄弟一面批评王安石的“激进”主义是“急于财利而不知本”，一面对司马光的尽废新法也持反对意见，程氏兄弟在他们眼中更是“泥古而不知今”的迂儒，不足与论政。(《苏辙集》之《栾城后集》卷十二《颖滨遗老传》)相对于道学派道德理想主义的政治观念，其所论“王道”着意确立政治的“功利”性质，明确“政治”要遵循与“道义”不同的规范，未可合于一，颇具“现代性”色彩。二苏或可归入功利主义儒家传统，但他们更有思想的深度与复杂性，值得朱熹为之著《杂学辨》。

（原载《哲学研究》2007年7期。）