引言

具有强烈家国天下之情怀与整体天人之关切的儒家，自先秦时代起，就在一种有别于其他家派的生命与文化的哲学诠释学进路下，渐次确立起自身涵纳天人、贯通古今、放眼未来的哲学天人之学。这一天人之学，成了儒家整体哲学文化价值系统终始一贯的超越性终极学理根基。战国以降，此一天人之学在易学独特话语系统的涵化下，得以首次通体开显。可以毫不夸张地说，正是易学涵化、升华并通体开显出儒家的天人之学；同样，作为一专门之学的易学，其自身也因此成为一种高度哲学性的独特天人之学。以此为契机，在上述哲学诠释学进路下，包括易学在内而皆有专门之学之称的汉代的《五经》、六艺之学，也无一例外地被全然纳入到哲学天人之学的架构下与视域中，而有了经学第一个全面发皇并跃为官方法定意识形态时代的天道为人道之终极价值根据、本天道以立人道、法天道以开人文的基本天人关系理念与基于此理念的易学天人之学、春秋学天人之学、尚书学天人之学、诗学天人之学、礼学天人之学，等等。经学整体上成为一种哲学性格分外突显的天人之学，而其各分支即不再单纯囿于或卜筮或史实或政典或文学或制度诸狭隘之域。换言之，经学的各分支，作为特色鲜明的各种专门之学，自有其各自所特有的话语系统与学理场域，但彼此又全方位开放而互通，从而立足而又超越了各自的话语系统与学理场域，有了共同的超越性终极哲学天人之学根基，反过来又以各自的话语系统与学理场域为这一天人之学作了各呈精彩的生动注脚。诸部经典即在此架构下与视域中，被视为了法天地以设政教的王者之书，而礼乐文化遂成为当时文化的主要表现形式。上述这一切，奠定了整个汉唐经学的基调及其所营造起的儒家整体哲学文化价值系统的基本方向。中唐以后，因受释、道的强烈刺激与挑战，在经历了汉魏之际以来一尊地位所发生的长期动摇之后，以古文运动的兴起为显著标志，作为儒家之所以为儒家基本表征的儒学，开始了新一轮的更新、复兴运动。更新、复兴意味着儒家哲学天人之学和以此为根基的整体哲学文化价值系统的解构、重构与转型。这一解构、重构与转型，初步完成于北宋五子邵雍、周敦颐、张载、程颢、程颐之手，从而开启了宋明理学这一有别于汉唐经学的全新儒学形态。作为北宋五子之一的程颢（1032—1085），为这一儒学新形态的诞生，发挥了他人所难以替代的重要作用。程颢的理学，质而言之，其学术根柢在易学。透过对易学的创造性诠释与转化，他建构起仁与天理通而为一视域下的崭新易学天人之学，推出了他的理学体系。有鉴乎此，本文谨对程颢的此一易学做一番粗浅的探讨。

汉唐经学属于一种天人之学，宋明理学同样也是一种天人之学。天人之学是整个传统儒学的基本学术品格，由此自然也就铸就了儒学的鲜明天人之学传统，只是不同时代的儒学在其同中有异、异中有同情势下，具有各自相对有别的天人之学内蕴而已。天人之学内蕴的有别，源乎不同的经典系统、尤其是源乎自不同生命、人生之体认出发的旨趣有异的经典诠释学理念。当然，这里，究极言之，生命、人生之体认，无疑是第一序的问题；经典系统、经典诠释学理念及对经典的具体诠释，则属第二序的问题。作为儒家开山的孔子，曾言其“述而不作，信而好古”（《论语·述而》），实则正如冯友兰先生所早就指出的那样，孔子“非只‘述而不作’，实乃以述为作也。此种精神，此种倾向，传之于后来儒家，孟子荀子及所谓七十子后学，大家努力于以述为作，方构成儒家思想之整个系统”（第92页）[1]。由此开创了历两千余年之久而长盛不衰的儒家之以述为作、融旧铸新、继往开来的经典诠释学进路。进路之同只是外在形式之同，由于经典系统与经典诠释学理念之异，则促成了天人之学内蕴的差别。中唐时期，作为古文运动中坚的韩愈，在其显发道统理念、昭示夷夏意识之转型、表征华夏民族文化意识、民族认同意识之觉醒与自觉的名篇《原道》中，特别提揭过《礼记》中的一篇重要文字——《大学》，而与其有师徒之谊的李翱，则在其昭示儒学的心性论转向的名篇《复性书》中，特别推重过《礼记》中的另一篇重要文字——《中庸》。程颢与程颐，则继之进一步突显了《论语》、《孟子》的重要性，程颐乃至有“学者当以《论语》、《孟子》为本。《论语》、《孟子》既治，则《六经》可不治而明矣”（《河南程氏遗书》卷第二十五，第322页）[2] 之言，其后朱熹则有“《论》、《孟》、《中庸》、《大学》是熟饭，看其它经，是打禾为饭”（《论语一·语孟纲领》，第429页）[3] 之论，朱子并毕生矻矻萃心于《四书》的诠释，而有其四书学标志性成果《四书章句集注》行世，从而令治《四书》当优先于治《六经》，逐步成为理学家们的共识，而儒家的经典系统，也就顺理成章地完成了由《五经》或《六经》向《四书》的转换。在此转换过程中，作为汉唐经学经典系统中的《周易》、《春秋》两部典籍，仍在发挥重大作用。如果说由于赵宋之后由夷夏二字所涵盖的错综复杂的民族、国家关系，《春秋》一书所发挥的主要是在君臣之大义、夷夏观、道统观等涉及整个家国天下的人文价值理念与民族文化意识、民族认同意识之域的作用，那么，适应理性直面并积极回应长期以来释、道严峻挑战之需要，《周易》一书所发挥的，则主要是在增强儒学学理深度、提升其学理品位之域的作用。汉末魏晋南北朝隋唐时期，儒学的显赫地位渐次为释、道所取代，其中一个极为重要的原因，就在于其在学术的理境以及由此一理境所决定的学术的魅力方面远逊于后二者。因之，以华夏文化本统正脉传承者期许自我的理学家们，为了重视儒学在学术与人生方面难可匹敌的绝对魅力与范导作用，令其现实地化而为人们生命存在的基本方式，就有了全方位深化儒学的学理内涵、提升其学术理境与品位的问题意识之高度自觉，并借对曾令儒家哲学天人之学得以首次通体开显的《周易》一书的或直接或间接的创造性解读与转化，构建起以天道与性命的真切贯通为鲜明特色的全新儒家哲学天人之学，使理学成了一种奠基于心性论而以此贯通天人的全方位高度哲学化的儒学形态。因此之故，几乎所有的理学家，都堪称易学家。作为理学主要奠基人之一的程颢，自也不能例外。邵雍尝言：“知《易》者不必引用讲解，是为知《易》。孟子之言未尝及《易》，其间易道存焉，但人见之者鲜耳。人能用《易》，是为知《易》。如孟子，可谓善用《易》者也。”（《观物外篇下》，第449页）[4] 邵雍此言，亦有夫子自道之意味。他自己并没有对《易》之文本进行过章解句释，而是创造性地将自己所理解的易学之精神，具体运用到了其全新天人之学体系的建构中，从而有了虽无易学之形式、但却通体昭示着易学之底蕴而为名副其实的易学著作的《皇极经世》一书的问世。与邵雍相类，由于秉持生命层面的经典义理之体认与着实运用、躬行尤重于生命和经典有隔的单纯经典文本之诠释的为学理念，程颢并不热衷于著书立说（此点与邵雍又有别），与其弟程颐留下《伊川易传》这样成型的易学著作相异，他则没有大部头的专著传世。但是透过讲学与同他人的书信往来等形式，程颢充分展示了他对《周易》其书与由它所引发的易学的创造性诠释与转化，开显出他的易学，在作为易学家的称号方面，一如邵雍，较之程颐并无丝毫之逊色。

一

程颢字伯淳，学者称明道先生。他的易学，首先开示了一个充满盎然生机、生意的无限宏大而敞亮的有机整体宇宙图景。

程颢之前，作为引发易学活水长流的原典《周易》经传，业已初步勾画出了一幅整体宇宙图景。《汉书·艺文志》称：“《易》道深矣，人更三圣，世历三古。及秦燔书，而《易》为筮卜之事，传者不绝。”（第1704页）[5] 作为卜筮活动长期经验积累结晶而大致问世于西周初前期的《周易》古经，透过其开放而互通为一有机整体之六十四卦的符号系统，借助爻的变动性与爻变而致卦变这一事实，蕴示了爻有其静更有其动，而卦则潜涵繁复无尽的变动不居之流变情状，卦与卦间即潜涵同样繁复无尽的流变互通情状，由此而充分表征符示了宇宙人生中两大类势力有其静更有其动，而其互动所成格局则有繁复无尽的变动不居之流变图景，诸格局间同样有繁复无尽的流变互通图景。孕育于春秋而相继形成于战国时期的《易传》诸篇，则在一种显豁整体大宇宙意识之自觉下，立足于鲜明的宏大整体宇宙视域，以阴阳诠释古经的两种基本爻画，以阴阳大化与包括天地人三才在内的宇宙万象之生化、流变与互动，诠释上述流变图景与流变互通图景，从而开显出一幅以生生为特色的有机整体宇宙图景。《易传》指出，大宇宙为万物万象存在、生化、活动、实现的终极之域，放眼整个宇宙，天地为包括人在内的万物的总父母：“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母”（《说卦传》）；“大哉乾元，万物资始，乃统天”（《乾卦·彖传》）；“至哉坤元，万物资生，乃顺承天”（《坤卦·彖传》）；“有天地，然后万物生焉；盈天地之间者，唯万物”；“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错”（《序卦传》）。《易传》断言：“一阴一阳之谓道。”（《系辞上传》）宇宙间究竟意义上的道，即是阴阳大化之道。父天母地，正是宇宙间阴阳之最大者，也是阴阳之无尽宝藏，它们涵具无限生化潜能与无上生生品德：“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉”（《系辞上传》）；“天地之大德曰生”（《系辞下传》）；“天施地生，其益无方（《益卦·彖传》）。父天能够大生，母地能够广生，作为父天母地“子女”的宇宙万物，就源源不断、一发而不可收地被生化出来。天地遂造就出繁纭复杂的万物大千世界，并使其一直处于无限开放的流动变化、生生日新的过程之中，永葆生机一片。于是，天地人物相连为一体，相互内在，构成一无限宏大的有机生存、生命共同体。而此一共同体，即是一个万象无限开放而繁复无尽、永无终穷地奇妙对待、涵摄、互通着的环环相连、永恒流转、日新不已、永葆鲜活感性生命状态的有机大宇宙整体。这是父天母地恢弘大业的具体体现。《易传》盛赞父天母地的德、业道：“盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。”（《系辞上传》）“变易”、“生生”，遂成为《周易》“易”字的第一义，也遂成为《周易》、易学的第一义。

程颢深有契于《易》与易学所蕴示、开显的生生日新之大义，深切体认到，大宇宙是人及万物存在、活动的终极场域，基于此所生发的问题才具有究竟意义，而其解决才有可能属于一种最高境界的解决，因此，确立明确的整体大宇宙意识，是一切问题的出发点；而人所置身于其中的大宇宙，就是一个生生日新的大宇宙。就此大宇宙，程颢所突显的，是其所涵具的盎然生机、生意。

二程兄弟尝问学于周敦颐。敦颐字茂叔，世称濂溪先生。同样以易学作为自己的学术根柢的他，就曾深切揭示过大宇宙的生生日新之义：“乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。”（《濂溪学案下》，第498页）[6] 他并作为宇宙、人生的有心人，以自己的生命，真切体认着大宇宙的此一生生日新之义，从而了悟到此一生生日新背后所深蕴的盎然生机、生意。程颢即曾称：“观天地生物气象。”并加注说：“周茂叔看。”（《河南程氏遗书》卷第六，第83页）[2] 他又说：“周茂叔窗前草不除去，问之，云：‘与自家意思一般。’”（《河南程氏遗书》卷第三，第60页）[2]“观天地生物气象”， 无疑指的是从整体上体认天地造化万物所涵具并彰显出的一派浩然盛大、沛然莫之能御的盎然生机、生意。这种“观”或“看”，不是西方传统认识论意义上的主客二元分际甚明格局下的经验感知，主要不是以作为感官的目之“观”或“看”，毋宁更是一种生命全副投入其中而与之无隔的心灵、精神的观照、体认。此一观照、体认，乃是从现实生活世界中某一感性具体之点切入，最终获致通体之透悟。周敦颐观照、体认的一个重要切入点，就是每日与其相照面的居处窗子前方的小草。他对小草先是以目遇而视之，继而以心遇而观照、体认之，体认到了小草所涵具并彰显出的盎然生机、生意，并进而由此处小草所涵具并彰显出的一切，触类旁通地体认到整个天地宇宙间万物所涵具并彰显出的一切，又由万物所涵具并彰显出的一切，通体透悟到天地在造化万物时所涵具并彰显出的一切。

受周敦颐之启发，程颢进而超越依傍状态，挺显生命之自我，以自己的心灵与生命契会《易》与易学，体认天地间之所是与所以是，从而亦有了与周敦颐相近的识见。他说：“静后，见万物自然皆有春意。”（《河南程氏遗书》卷第六，第84页）[2]“春意”即谓盎然之生机、生意。与周敦颐相类，他也以生活世界中的有心人的精神方向，十分注重自其中的某一感性具体之点切入，以内敛而静定后不再有旁骛的全副心灵与生命，体认万物的生机、生意。二程兄弟高足杨时之弟子、自号横浦居士的张九成即曾言：“明道书窗前有茂草覆砌，或劝之芟，曰：‘不可！欲常见造物生意。’又置盆池畜小鱼数尾，时时观之，或问其故，曰：‘欲观万物自得意。’草之与鱼，人所共见，唯明道见草则知生意，见鱼则知自得意，此岂流俗之见可同日而语！”（《明道学案下》，第578页）[6] 书窗前台阶上的小草，因生命力旺盛而生长格外茂密，以致将台阶覆盖得严严实实。人劝程颢去除之，答以为了经常观照、体认到造物的盎然生机、生意而不愿去除；富于生活情致而又不甚注重表面奢华、考究的他，又于院子里建造了一个盆子一般大小的水池，在其中蓄养了几尾小鱼，不时来此驻足，观赏、体认鱼儿怡然自适的勃然生意。透过对小草与小鱼这些几乎可谓微不足道的生命性存在的观照与体认，程颢进而亦通体透悟到整个大宇宙在在所透显出的盎然生机、生意，以及天地对此所发挥的作用。他说：“‘天地之大德曰生’，‘天地絪缊，万物化醇’，……万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。”（《河南程氏遗书》卷第十一，第120页）[2] 又说：“‘生生之谓易’，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也。善便有一个元底意思。‘元者善之长’，万物皆有春意，便是‘继之者善也’。”（《河南程氏遗书》卷第二上，第29页）[2] 后一段文字，《河南程氏遗书》中并未注明是二程兄弟中谁的文字，但通读《二程集》，不难判明它就是程颢的文字。《宋元学案》即将其断为程颢之语录，是颇有见地的。（《明道学案上》，第564页）[6] 这一段文字中所言之“天”，涵盖地在内。在程颢看来，天地以生为其道，凭借沛然莫之能御、圆融而不露任何形迹的浩然盛大而不竭的神妙生机，造化出丰富多彩的大千世界，并赋予大千世界中的万物以无限的生机，令其涵具充足的生命力，顺畅生生而日新，彰显出盎然的生意，从而使得整个宇宙充满并彰显着盎然的生机、生意。即此而论，天地对于万物可谓仁爱至极。这是一种终极而绝对之善、终极而无上之仁的表征。天地将此仁善之德下贯到万物之中，令万物具备了上述生机、生意，于是万物的生机、生意与天地的仁善之德通为一体，以前者生动诠释着后者，前者亦遂成为后者的基本表征。正是在这个意义上，程颢直接将盎然畅达的生机、生意本身解读为仁，有了“万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也”这一著名论断。

二

在程颢的理路下，整体大宇宙在在皆生动诠释着一个大字，那就是仁。

而这个仁字，又与另外的两个字密切相关。这另外的两个字，就是天理。

程颢曾宣示：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”（《河南程氏外书》卷第十二，第424页）[2] 这是《二程集》中的记载。就此，《宋元学案》中的记载“受”字前多一“授”字。紧随其后，黄宗羲之子黄百家加有如下之按语：“《乐记》已有‘灭天理而穷人欲’之语，至先生始发越大明于天下。盖吾儒之与佛氏异者，全在此二字。吾儒之学，一本乎天理。而佛氏以理为障，最恶天理。先生少时亦曾出入老、释者几十年，不为所染，卒能发明孔、孟正学于千四百年无传之后者，则以‘天理’二字立其宗也。”（《明道学案上》，第569页）[6] 黄百家所言，反映了理学界的基本识见。在《礼记·乐记》中，有一段对理学发生过重大影响的文字：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后如恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所。此大乱之道也。”（第984页）[7] 理学作为一种学术思潮，它之所以被名之曰理学，关键在乎一个理字，关键在于天理这一核心理念的确立。《乐记》中虽然业已有了天理理念，并且明确了与之相对待的人欲问题，先于理学而早已初步昭示了天理与人欲间的张力，但是，《乐记》并没有具体阐释天理的意蕴，此时天理尚远未获得一个哲学文化价值系统核心理念的地位，它的全部丰赡意蕴的获得，它与人欲间张力的被重视乃至被深层揭示，则是发生在理学出现之后，而程颢对此发生，走出了具有里程碑意义的坚实第一步。正是在程颢以及其弟程颐这里，天理首度获得了真正理学意义上的意涵，且第一次成为他们所构建起的理学的哲学文化价值系统的核心理念。可以说，所谓“天理二字却是自家体贴出来”，绝非夸饰之语，而实为真切生命透悟之言。有此透悟，令程颢及其弟程颐成了理学的真正奠基人，并使理学首次获得了它之在五子的其他三子那里尚不具备的典型形态。

依程颢之见，天理是大宇宙背后所以然的终极根据，是天人万象背后所以然的共同终极根基、根据。天人万象一本，此一本即天理。正是天理令它们内在地连为一无限宏大之有机生命性宇宙整体，在此整体中，它们息息相通，共同以此整体为其终极存在、活动场域，而彼此开放，相互内在。内在地一体而非彼此相互外在，成为天理终极决定下的天人万象的鲜明关系特征与基本存在方式。这种关系特征与存在方式，是先于万象而已然确定了的，因而即是万象的本然关系特征与存在方式。如是，以天理的视域观照天人万象，理解这一大宇宙，就成为人们的应然而智慧的最佳选择。他说：

天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来，更怎生说得存亡加减？是佗原无少欠，百理具备。（《河南程氏遗书》卷第二上，第31页）[2]

所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。“生生之谓易”，生则一时生，皆完此理。人则能推，物则气昏，推不得，不可道他物不与有也。人只为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了佗底。放这身来，都在万物中一例看，大小大快活。（《河南程氏遗书》卷第二上，第33—34页）[2]

“万物皆备于我”，不独人尔，物皆然。都自这里出去，只是物不能推，人则能推之。虽能推之，几时添得一分？不能推之，几时减得一分？百理具在，平铺放著。几时道尧尽君道，添得些君道多；舜尽子道，添得些孝道多？元来依旧。（《河南程氏遗书》卷第二上，第34页）[2]

观天理，亦须放开意思，开阔得心胸，便可见，……今如此混然说做一体，犹二本，那堪更二本三本！……今看得不一，只是心生。除了身只是理，便说合天人。合天人，已是为不知者引而致之。天人无间。夫不充塞则不能化育，言赞化育，已是离人而言之。（《河南程氏遗书》卷第二上，第33页）[2]

有道有理，天人一也，更不分别。（《河南程氏遗书》卷第二上，第20页）[2]

言体天地之化，已剩一体字，只此便是天地之化，不可对此个别有天地。（《河南程氏遗书》卷第二上，第18页）[2]

天人本无二，不必言合。（《河南程氏遗书》卷第六，第81页）[2]

天地安有内外？言天地之外，便是不识天地也。人之在天地，如鱼在水，不知有水，直待出水，方知动不得。（《河南程氏遗书》卷第二上，第43页）[2]

天理是一恒常性终极实存，不会因人以及物的因素而发生丝毫增损。万物皆无一例外地完整禀受而涵具了它，从而皆成为具备牢固终极大宇宙根基、根据的存在。一理之体，成就起万殊之万物，反过来，万物又令此一理之体有了万殊的展现、实现方式，展现、实现为万物彼此相对有别的表征各自之所以为自身的万殊之理，展现、实现为万物。这些万殊的展现、实现方式，现实而生动地诠释了一理之体的圆妙，诠释了其大用，它们也本然地为一理之体所涵摄。正是由于天理的这种全体大用，万物得以一体无隔，天人得以一体无间，从而有了万物内在于天地之中而不在其外的现实而真实的大千世界，有了人内在于其中而不在其外的宇宙生化洪流。人物通为一体，天人通为一体，则通常所言的天人合一即变得不甚恰切。程度不同地有隔，方有所谓相合的问题，无隔而彼此相互内在，则言合一显然即成了多余。天理就内在于人的生命之中，身与理通而为一，人即全方位开放而置身、内在于宇宙大化洪流之中，不存在理身有隔、天人有间的事实，存在的只是因囿于一己之私等所造成之视野障蔽下，有的人对于人物一体、天人本一的茫然无觉。正是由于这种茫然无觉，才有了理身有隔、天人有间的假象，从而也就有了对产生这一假象之人予以启迪，令其与天相合并最终透悟到天人本一而不必言合之问题。人物相较而言，人是具有自觉性的存在，物则缺乏这种自觉。一旦自觉，存在于一些人中的上述视野障蔽就会倏然自动消除，物则将一直处在这种障蔽状态之中。觉与不觉，事实皆不会因之而有丝毫之改变。所谓“能推”，即是能够开放而敞开自我，由己而及人及物，通透了悟到彼此以天理为共同终极根基、根据的所然与所以然。天地万物内在地一体无隔，为一本之一体，而彼此所皆完整涵具的天理成就起所有的它们中的每一个体，在此意义上，就它们的每一个个体而言，即皆可谓“万物皆备于我”！解除因拘于肉体之小我而所引发的各种或事实或价值的视野障蔽，开放而敞亮起自我，在宏大总体宇宙视域下审视观照己人物我，一个根乎天理的万物一体、天人无隔的世界图景，就会通体展现在人们面前。

而落实言之，在程颢看来，天理即是一种生生之理。前所言天地以生为其道，凭借沛然莫之能御、圆融而不露任何形迹的浩然盛大而不竭的神妙生机，造化出丰富多彩的大千世界，并赋予大千世界中的万物以无限的生机，令其涵具充足的生命力，顺畅生生而日新，彰显出盎然的生意，从而使得整个宇宙充满并彰显着盎然的生机、生意，天地所涵具的神妙生机，即根乎作为其所以然的生生之理的天理。天理为生生之体，生生、生机、生意则为其用；天地又将此天理赋予其所造化出的万物，从而令它们也皆具备了此一生生之理，并个个生机盎然，而整个大宇宙也就处处生意一片。天地凭借作为生生之理的天理而令万物生机盎然，使大宇宙处处生意一片，以此而落实了其无上之仁德，于是，天理，生机、生意与仁，三者通为一体，互诠互显。天理发用流行，就展现为天地以及万物的盎然生机、生意，同时也就实现了天地的仁。令物生生，可谓一绝对的善，天理即为一终极的令物生生之理，因而天理即是一最高的绝对之善本身。天理为体，乃先于天地以及万物而为其所以然的共同终极根基、根据者，为一终极的绝对仁善之体，简称仁体。由是在体的层面上天理与仁二而为一，天理即仁。仁体为天地所禀受，即为天地之德或天地之性。天地又将此一仁体赋予万物，于是仁体得以下贯而涵具于万物之中，并成了它们的本然之德或本然之性，仍可称天地之德或天地之性。天地与万物遂皆具备了仁体。仁体发用，天地以及万物即得以生机、生意盎然。这是仁体之用。而仁体所指涉的本来就是天理本身，因而所谓仁体之用也全然即是天理之用。由是在用的层面上天理与仁亦二而为一，天理即仁。这样，在体用两面，天理与仁皆得以重合为一，它们完全成了异名同谓。即体之一面而言，它们可并合而称之为“天理—仁体”。于是，前所言整体大宇宙在在皆生动诠释着的一个大字仁，同时也就意味着生动诠释着与其异名同谓的两个大字—天理。换言之，整体大宇宙在在所生动诠释着的，就是天理—仁体。此一诠释所诠释的，既是前所言天地的仁善之德与万物的生机、生意之通为一体，也是作为天地仁善之德与万物生机、生机之所自来的终极根基、根据的天理—仁体与它们之通为一体。此两个通为一体，也就顺理成章地开显为仁字的意蕴。

天理—仁体为大宇宙中的天地以及万物所无一例外地完满涵具，它既是包括人类在内的天地万物存在的所以然的终极根基，又是作为具有鲜明价值意识之自觉的人类应然而充足的价值根据。天理—仁体的存在及其发用，促成了天地人物之开放互通、内在一体而非相互外在，并以此为彼此的本然之关系特征与存在方式，促成了天地人物盎然生机、生意的展现与实现，且以此汇而为一个一本而万殊的生机、生意盎然的无限宏大的有机宇宙整体，汇而为一个无限宏大、绵延不绝、生生日新的有机宇宙生命洪流。置身于此一宇宙整体、宇宙生命洪流之中的每一个体，在完满涵具终极大宇宙根基天理—仁体的前提下，其盎然生机、生意的展现与实现的过程，实际上也就是它们的生命原发性畅然舒展、展现与实现的过程。前所及程颢观小草而见造物生意，观小鱼而见万物自得意，所谓生意与自得意的背后，就是小草与小鱼生命的原发性畅然舒展、展现与实现。由此，生命的原发性畅然舒展、展现与实现，也成了仁字的意蕴。正是在这个意义上，程颢曾称：“‘鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也。’此一段子思吃紧为人处，……活泼泼地。会得时，活泼泼地；不会得时，只是弄精神。”（《河南程氏遗书》卷第三，第59页）[2] 又称：“观鸡雏。”并加注说：“此可观仁。”（《河南程氏遗书》卷第三，第59页）[2] 前段所引，见于《礼记·中庸》，相传其为孔子之孙子思所作，故云。观鹞鹰之翱翔至天、鱼儿之跃动于渊，而以内敛而静定后不再有旁骛的全副心灵与生命体认之，即会了悟到鹞鹰、鱼儿生命原发性畅然舒展、展现与实现的活泼泼的样态或气象；以同样的心灵与生命状态，观察、体认鸡雏的一举一动，亦可了悟到鸡雏生命原发性畅然舒展、展现与实现的活泼泼的样态或气象。程颢指出，鹞鹰、鱼儿、鸡雏生命原发性畅然舒展、展现与实现的活泼泼的样态或气象，就是仁字的重要意蕴。

三

内在一体而非相互外在，是人与天地万物的本然之关系特征与存在方式，由此，人所置身于其中的上述汇而为一无限宏大、绵延不绝、生生日新的有机宇宙生命洪流的一本而万殊的生机、生意盎然的无限宏大的有机宇宙整体，也就成为人的整个生活的世界。在此世界中，因天理—仁体之下贯，一如万物，人具备了维系其存在的所以然的终极大宇宙根基；同时，这一根基与人的生命通为一体，成为人的本然之德、本然之性，此性、此德作为在人之天理—仁体，又使得人具备了终极而充足的价值根据与资源。基于此，在儒家哲学天人之学的基本理路下，程颢易学继之又开示了人生应然的价值追求。

程颢指出：“‘天地设位，而易行乎其中矣’；‘乾坤毁，则无以见易’。‘易不可见，则乾坤或几乎息矣’。易是个甚？易又不只是这一部书，是易之道也。不要将易又是一个事，即事尽天理，便是易也。”（《河南程氏遗书》卷第二上，第31页）[2] 所引之文，见《易传》的《系辞上传》。在程颢看来，《易传》此处所言之“易”，乃是易学的神髓之所在，不只是指《周易》古经这部书，更是指该书所开示的整体大宇宙根乎天理—仁体的生机、生意盎然的生生日新之道；不是指一件具体的变易之事，而是指在天理—仁体涵摄、笼罩下，置身于人的整个生活的世界与生机、生意盎然而生生日新的整体大宇宙二而实一的世界中，人之应然的自觉人生价值选择：在人生日用中即事尽天理，或曰即事尽天理—仁体。整体大宇宙的生生日新之道前文已言，不再赘述；而就即事尽天理—仁体，程颢则有如下之识见：

首先，人应珍视生命的内在价值，契应与自己整个生活的世界二而实一的整个大宇宙中每一个体所涵具并彰显的盎然生机、生意，以及其背后所昭示的各自生命的原发性畅然舒展、展现与实现，亦令自己的生命充满并彰显出盎然的生机、生意，使之亦得以原发性畅然舒展、展现与实现。生命的这种盎然生机、生意的充满与彰显，这种活泼泼的原发性畅然舒展、展现与实现，就使人处于彻上彻下、彻里彻外的通体怡然自适之境。而对于精神乃至整个生命的乐的境界之不懈追求，乃是儒家自孔子以来的永恒主题、永恒母题之一。孔子的“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？”（《论语·学而》）以及“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”（《论语·雍也》），孟子的“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》），即昭示了这一点。五子中的邵雍，亦曾言：“学不至于乐，不可谓之学。”（《观物外篇下》第448页）[4] 程颢则透过他的一些诗作， 生动开示了他之对于生命的这种通体自适的乐的境界的体认、追求与实现。兹略举《河南程氏文集》卷第三《明道先生文三》所载数首以示之。其一，“云淡风轻近午天，望花随柳过前川。旁人不识予心乐，将谓偷闲学少年。”（《偶成》，第476页）[2] 此诗在传世的《千家诗》中，“望”字作“傍”，“予”字作“余”。（第15页）[8] 其二，“芳原绿野恣行时，春入遥山碧四围。兴逐乱红穿柳巷，困临流水坐苔矶。莫辞盏酒十分醉，只恐风花一片飞。况是清明好天气，不妨游衍莫忘归。”（《郊行即事》，第477页）[2] 此诗在传世的《千家诗》中，“醉”作“劝”。（第83页）[8] 其三，“阴曀消除六幕宽，嬉游何事我心闲。鸟声人意融和候，草色花芳杳霭间。水底断霞光出岸，云头斜日影衔山。缘情若论诗家兴，却恐骚人合厚颜。”（《新晴野步》，第478页）[2] 其四，“须知春色醲于酒，醉得游人意自狂。直使华颠老公子，看花争入少年场。”（《九日访张子直，承出看花，戏书学舍》，第479页）[2] 其五，“闲来无（一作何）事不从容（一作疏慵），睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。”（《秋日偶成》，第482页）[2] 而前所引其所言“人只为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了佗底。放这身来，都在万物中一例看，大小大快活”，“大小大”乃当时口语，谓偌大、多么；所谓“大小大快活”，即谓何其快活！这种快活，无疑就是生命的通体自适的乐的境地。

其次，珍视生命的内在价值，令自己的生命充满并彰显出盎然的生机、生意，使之得以原发性畅然舒展、展现与实现，达致通体自适的乐的境界，这是内在于自己生命中的天理—仁体因人之自觉而得以初步显用。天理—仁体、天地所达成的，就是整体大宇宙中的每一个体都能如此充满并彰显出盎然的生机、生意，原发性畅然舒展、展现与实现自我，因此这也是天理—仁体显用的题中应有之义，故而前文程颢有言：“继此生理者，即是善也。善便有一个元底意思。‘元者善之长’，万物皆有春意，便是‘继之者善也’。”但是，由天地赋予而内在于自己生命中的天理—仁体，涵摄整体大宇宙中的每一个体，其原本所达成的，是每一个体之皆无一例外地充满并彰显出盎然的生机、生意，原发性畅然舒展、展现与实现自我；自己与天地万物又以内在地一体而非相互外在为彼此的本然之关系特征与存在方式，因此，人应进一步放眼整体大宇宙，基于作为终极而绝对的善本身的天理—仁体，确立显豁的仁善之生命价值理性意识，在成为自己整个生活的世界的整体大宇宙中，挺立此一意识之高度自觉下的自身生命的主体性，将对自己生命内在价值的珍视与善待推扩出去，提升为对与已内在地一体而非相互外在的天地万物内在价值的珍视与善待，视天地万物生机、生意的涵具与彰显，它们各自之自我的原发性畅然舒展、展现与实现，为自己的最高价值追求，并透过切实有效的积极努力，促成这一追求的实现。以此为最高价值追求且透过具体举措以实现之，显然是与天理—仁体、与天地所实现的一切密相契应的，人即此而将自己的生命存在彻然实现了与既超越又内在、既属于整体大宇宙而又内在于自己生命之中的终极价值之源的天理—仁体的接通，令此价值之源于自己身上现实地具现为无上之仁德。人能如是，则他即因仁善之价值自觉，成了天理—仁体的化身，达致了最高的生命境界，亦即天地境界。

程颢称：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故‘博施济众’，乃圣之功用。仁至难言，故止曰‘己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。’欲令如是观仁，可以得仁之体。”（《河南程氏遗书》卷第二上，第15页）[2] 又称：“医家以不认痛痒谓之不仁，人以不知觉不认义理为不仁，譬最近。”（《河南程氏遗书》卷第二上，第33页）[2] 复称：“‘刚毅木讷’，质之近乎仁也；‘力行’，学之近乎仁也。若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不受者哉？圣人，仁之至也，独能体是心而已，曷尝支离多端而求之自外乎？故‘能近取譬’者，仲尼所以示子贡以为仁之方也。医书有以手足风顽谓之四体不仁，为其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不与知焉，非不仁而何？世之忍心无恩者，其自弃亦若是而已。”（《河南程氏遗书》卷第四，第74页）[2] 就此，冯友兰先生曾说，程颢这里所指出的，是一种“天地万物皆与‘我’浑然一体的精神境界，并不是说，自然界的现象都是‘我’所作为，如自然界刮风下雨，就能‘呼风唤雨’。这种境界的哲学意义是打破主观和客观的界限，中国哲学称为‘合内外之道’”（第112页）[9]。而“这是程颢对于宇宙、人生的理解。他认为，万物本来是一个整体，它们之间有着休戚相关的内部联系。他认为，学道学要首先明白这个道理。但道学并不是一种知识，……更重要的是要实在达到这种境界，要真实感觉到自己与物同体。这种境界叫作‘仁’，达到这种境界的人叫作‘仁人’或‘仁者’”。（第111页）[9] 冯先生所言甚是。这里，程颢系以不仁反显仁，反显仁的生机、生意之贯通义、畅达义，反显仁者的对此贯通、畅达的持久不懈的真挚明觉与关切义。我们不难再进一步地看出，在程颢的理路下，成为天理—仁体化身的仁者，以其无上之仁德，将整个大宇宙中一切事物的生机、生意的涵具、彰显与其生命的原发性畅然舒展、展现与实现念念在怀，所谓“满腔子是恻隐之心”（《河南程氏遗书》卷第三，第62页）[2]，仁爱恻隐到每一人、每一物，期其皆能涵具并彰显出盎然的生机、生意，期其皆得原发性畅然无阻地舒展、展现与实现自我，并进而将天理—仁体对天地万物一本之涵摄，化而为我之基于天理—仁体这一充足价值根基、价值资源的对于天地万物的一本之涵摄，在视天地万物与我内在地一体而非相互外在、结成一无限宏大有机宇宙生存、生命共同体的基础上，识见与境界再进一层，视肉体之我之外与我一本而一体无隔的天地万物，如同肉体之我中的四肢百体，皆为我生命的有机组成部分，则它们的生机、生意问题，生命性自我的舒展、展现与实现问题，自然也就成了我自身的问题，于是，整体大宇宙这一有机生存、生命共同体，也就化而为挺立起我之生命主体性的以我表征的有机大生命体，相应地，肉体之小我，升华为宇宙式大我，而天地万物生机、生意的贯通与畅达，生命性存在的原发性畅然舒展、展现与实现，也就成了此一大我生机、生意之彰显、贯通与畅达，生命之原发性畅然舒展、展现与实现的题中应有之义。达此大我的天地境界的人，令天理—仁体在人身上得到了最高境界的自觉实现与体现，他就是圣人，故言“圣人，仁之至也”；而“圣人即天地也。天地中何物不有？天地岂尝有心拣别善恶？一切涵容覆载，但处之有道尔。若善者亲之，不善者远之，则物不与者多矣，安得为天地？故圣人之志，止欲‘老者安之，朋友信之，少者怀之’”。（《河南程氏遗书》卷第二上，第17页）[2] 所谓“处之有道”，谓天地赋予万物以终极而绝对之善的根基，即天理—仁体，覆之、载之、感之，导其向善；圣人则基于天理—仁体，善待己人物我，珍视一切的内在价值，以先知觉后知、先觉觉后觉的深挚情怀与担当意识，感化、启发他人对内在于自身之中的终极而绝对之善的根基亦即天理—仁体的觉悟，促发内在于他物中的此一根基的显用，而不是无原则、无正大价值理念地听任他人他物任意舒展、展现、实现自我：“既为先觉之民，岂可不觉未觉者？及彼之觉，亦非分我之所有以予之，皆彼自有此义理，我但能觉之而已。”（《河南程氏遗书》卷第一，第5页）孔子尝言：“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语·宪问》）所谓“为己”，即为了真正提升自己生命的境界，而不是为了做样子给别人看，得到别人的肯定。成就起大我，显然是对孔子以来儒家为己之学的空前升华。牟宗三先生指出，此意味着“面对既超越而又内在之道德实体而承当下来，以清澈光畅吾人之生命，便是内在地对，此是进德修业之更为内在化与深邃化”。（第20页）[10] 他又说：此“用佛家词语说，是以人表法，以‘仁者’之境界表‘仁体’之实义。目的本在说仁，惟藉‘仁者’之境界以示之耳”。（第180页）[10] 实则此处更可视为仁者、圣人之生命境界与天理—仁体的对显。所谓“欲令如是观仁，可以得仁之体”，即谓令人在使其内在于自己生命中的仁体（天理—仁体）显用而迈向圣人境界的过程中，观照、体认仁体（天理—仁体）本身。

我们认为，先秦时期，孔子所倡发的仁学思想，是继西周初叶以天命转移观念的提出为主要标志的由对皇天上帝、天的绝对敬畏转向对于人的价值的首次发现与肯定之后，在很大程度上冲破了血缘宗法等级制下对于人的尊卑有别的社会角色定位，而于类的意义上，肯定了几乎是每一个体人生的生命内在价值，而不再是单纯以社会角色的视域，看重个体人生的工具价值。非但肯定人之生命的内在价值，而且提倡人们近乎是以主体间性之理念，既善待生命之自我，亦善待他人之生命。孟子更进一步，提出“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）之理念，对于物本身的内在价值，而非单纯工具价值，也给予了应有的肯定。程颢的上述思想，显然是对以孔孟为代表的先秦原始儒家仁学思想的继承、开拓、丰富、深化与升华，他给予仁以终极宇宙的本体根基、根据，并据此根基与根据，给予天地万物之内在价值以终极的证立，为营造社会人生间的自重互尊、和谐通泰，促成人对物基于肯定其内在价值的善待与天人间的和谐通泰，提供了颇值玩味的生命价值信念与智慧，对于对治当今世界范围内的严峻生态危机以及人与人之间、民族与民族之间、国家与国家之间、文化与文化之间在处理人类彼此间的相关问题时所发生的价值迷茫与迷失，也颇富启迪意义。

再次，为达成大我之境，对于多数人而言，尚须首先进行一番觉悟自身所涵具的天理—仁体，以诚敬的工夫操存之的努力。此尤其宜成为志于学的士阶层价值自觉的题中应有之义。

程颢说：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索。存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言‘万物皆备于我’，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？”（《河南程氏遗书》卷第二上，第16—17页）[2] 学者为学，首先要在大本大原处着眼，而大本大原，就是每个人皆无一例外地完满涵具的作为其所思所为终极价值根据与资源的天理—仁体。义、礼、智、信都是其在回应现实人生、现实生活世界中所遭逢的相关事项时的此一天理—仁体的具体展现、实现形式。觉悟到它之后，以全副诚敬专一的生命向度与工夫操存它就可以了。操存至一定程度，它就会自然而然地彻然朗显。因而，在觉悟、操存的过程中，切忌以鲜明的如同对待仇敌、恶人一样的负面向度检视、防范自我，切忌穷思力索，切忌使自己的生命受到或感到拘迫。换言之，在上述过程中，让生命处在诚敬专一的状态即可，只要使生命保持诚敬专一的唯一向度与状态，就不要进行有意识的刻意追求，一切顺其自然，自然到让生命一直处于无拘迫的舒展状态，久而久之，天理—仁体自会豁然朗显，而生命就会由前一种无拘迫的舒展状态进入到一种全新的根乎正大价值根基的原发性无拘迫舒展、展现与实现状态。进入到这一状态，生命与天理—仁体才现实地接通，真正通为一体，透过天理—仁体的豁显与发用，真切了悟天地万物与我的基于此己人物我所同具的天理—仁体之一本的一体无隔，了悟到我的生命就是一个本与天地万物一体无隔的、全方位向其开放的生命，了悟到因此一本的本然的涵摄一切而使得我的与天地万物一体无隔的生命当下即成了涵摄天地万物于其中的所谓“万物皆备于我”的有机大生命。有此了悟，才是一种生命的大彻大悟。获得这种大彻大悟后，孟子所言“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》）才会由一种“常知”变为一种“真知”：“真知与常知异。常见一田夫，曾被虎伤，有人说虎伤人，众莫不惊，独田夫色动异于众。若虎能伤人，虽三尺童子莫不知之，然未尝真知。真知须如田夫乃是。故人知不善而犹为不善，是亦未尝真知。若真知，决不为矣。”（《河南程氏遗书》卷第二上，第16页）[2]“真知”，即是一种真切的生命透悟后的知。获此真知，其观物待物的视域与姿态就会发生彻然改观，一切皆内在于我的生命之中，而不再有囿于肉体之小我的己人物我之别，一切不再因与我有隔而相对待，皆为我所不忍、珍视、关爱，一切基于上述一本的生机、生意的贯通、畅达与自我舒展、展现与实现皆为我所关注、促成并为此之达成而由衷喜悦；而此一达成，既是本然涵摄一切而不与物有隔相对的天理—仁体（就其为宇宙间究竟意义上的道而言，天理—仁体又可称为道，所谓“此道与物无对”）发用的结果，也是涵具天理—仁体的天地发用的结果，同样还是属于我之大用—我是基于天理—仁体而涵摄这一切之大我。天地间的这一切，生活世界中的这一切，皆成了我之大用，其乐无上矣！到此境界的生命之乐，才是以天地人物所构成的大我为终极实现之域的究竟意义上的生命至乐。

程颢的上述言论，可谓一种达到相应境界后的“有德之言”，抑或至少是虽未达此境界但已有所见于此境界之约略之所是的“造道之言”：“有有德之言，有造道之言，有述事之言。有德者，止言己分事。造道之言，如颜子言孔子，孟子言尧、舜。止是造道之深，所见如是。”（《河南程氏遗书》卷第二上，第21页）[2] 达乎上述最高境界可谓圣，接近此一境界可谓贤。圣的典范是孔子，贤的典范是颜子（渊），次于颜子的则是孟子。颜子以自己生命的盎然生意或春意与和煦待人接物之恻隐不忍意，典型透显了天理—仁体的前述意涵；孔子更进一层，圆融而不露任何形迹地体现了天理—仁体的全部丰赡意蕴，从而成为它的圆满化身：“仲尼，元气也；颜子，春生也；孟子，并秋杀尽见”；“仲尼，天地也；颜子，和风庆云也；孟子，泰山岩岩之气象也”；“仲尼无迹，颜子微有迹，孟子其迹著”。（《河南程氏遗书》卷第五，第76页）[2] 此段文字，《二程集》中未标明谁语，朱熹《论孟精义纲领》引述此时，则直称“明道先生曰”（第15页）[11]，今从之。而体认上述三位圣贤之不同境界与气象，则人究竟应采取何种努力之方向，即不难明确了：“孟子才高，学之无可依据。学者当学颜子，入圣人为近，有用力处。”（《河南程氏遗书》卷第二上，第19页）[2] 据以上识见，复由其学问与人品、人格境界，学者遂断定程颢近乎颜子。典籍有载：“朱公掞见明道于汝州，归谓人曰：‘某在春风中坐了一月。’”（《明道学案下》，第577页）[6] 又载：“游定夫访龟山，龟山曰：‘公适从何来？’定夫曰：‘某在春风和气中坐三月而来。’龟山问其所之，乃自明道处来也。”（《明道学案下》，第578页）[6] 朱光庭字公掞，游酢字定夫，杨时学者称龟山先生，皆为二程弟子。清代史学家全祖望遂称：“大程子之学，先儒谓其近于颜子，盖天生之完器。然哉！然哉！”（《明道学案上》，第537页）[6]

另外，为达上述大我之境，还须着力做一番定性的工夫。这一工夫，是程颢透过与张载书信往来的方式表达的。

程颢说：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可遽语定哉？”（《答横渠张子厚先生书》，《河南程氏文集》卷第二，第460页）[2]“且以性”，《宋元学案》本“性”字前有“己”字。（《明道学案上》，第546页）[6] “将”与“迎”为对，谓送也。不难看出，定性的核心意涵，即是打通内外物我，意识到由天理—仁体而来的我的本然之性，是通极于、涵摄着一切事物的。

最后，做上述两种识仁、定性工夫，无需单纯做，在人生日用中即事即工夫，即事见本体（天理—仁体），即事尽本体一即事而令内在于己的天理—仁体充分显用，方是最为真切可靠之正途。正是在这个意义上，程颢称：“‘居处恭，执事敬，与人忠’，此是彻上彻下语，圣人元无二语。”（《河南程氏遗书》卷第二上，第13页）[2] 所引之语，见《论语·子路》。《易传》的《说卦传》有言：“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”看来，“穷理尽性以至于命”当是易学天人之学的最高追求。就此，程颢指出：“‘穷理尽性以至于命’，三事一时并了，元无次序，不可将穷理作知之事。若实穷得理，即性命亦可了。”（《河南程氏遗书》卷第二上，第15页）[2] 在他的视域中，理即天理—仁体及其下贯于天地人物而所展示为的万殊之理，性即根乎天理—仁体的天地人物的本然之性，命则主要指涵具、承载、展现、实现此理此性的天地人物之生命。以生命亲历而彻悟、体现、实现此理此性，才是真正的穷理、尽性、至于命，否则将是此理与生命、学问与生命的有隔；易学本是生命的学问，而非单纯知解的学问；易学应当生命化而非单纯知识化！知识化而非生命化的易学，将是丧失掉了其真精神的易学，实则不可再目之为易学矣！正如今天愈来愈知识化的儒学已远非传统意义上的真正儒学矣！至此，程颢的易学也可划一圆满之句号了。

（原载《周易研究》2006年6期。）