在宋明儒学中，朱子之心论，实最为完备。但现代学者往往既囿于理学心学分系和对峙之前见，又受到西方哲学诠释模式的影响，常倾向以“认知心”来理解朱子之心说，或以理性主义来诠解其心性哲学的精神。而实际上朱子心论是以“情”为心的主体内容，以仁为“心之德”，在“爱”或情的实存活动上来把握心的整体义涵。心的“知觉”内在于情，构成人的生命存在之内在的主宰和定向作用。由此，其在形上学上，立足于以个体实存一系列自我转化的工夫历程展开和实现性体、道体的超越性意义。故朱子心论可以说是创造性地接续和再建了先秦儒学性情论和形上学的精神传统。剖析朱子心论这个典型的思想案例，对于我们了解儒学作为一种“哲学”的独特思想内涵，建构儒家哲学的现代形态，有着重要的理论意义。

今人论宋明儒学，严判心学与理学。这当然有其学理上的根据。但就根本精神而言，二者并无本质的区别，必于异中见同，方能了解其真精神。钱穆先生指出，“理学家中善言心者莫过于朱子。”① 但学者往往既囿于理学心学分系和对峙之前见，又受到西方哲学诠释模式的影响，常倾向以“认知心”来理解朱子之心说，或以理性主义来诠解其心性哲学的精神。近年来，结合出土文献对先秦儒学的研究，学术界愈益注意到“情”的观念在先秦儒学心性思想中的核心地位。朱子思想成熟时期的心论，尤其凸显了“情”作为心之主体内容的意义，在体用、寂感统一的本体论视域中对先秦儒学的性情说做了新的理论建构。把朱子心论这个典型的思想案例置诸儒学“即情显性”的性情论这个大的理论背景中重新加以审视，对于我们准确地把握朱子心性论的精神实质，了解儒学作为一种哲学的独特思想内涵，将会具有重要的理论意义。

一、儒学的提问方式与心性概念

自上世纪初包括儒学在内的中国传统思想被纳入“哲学”的范畴进行研究以来，探讨儒学和中国哲学作为“哲学”的独特性意义，就一直是中国哲学和儒学学者一个挥之不去的心结。从中国哲学学科诞生之日起，学者就在思考是否有一个“普遍哲学”的问题，近年来又兴起“中国哲学合法性”问题的讨论，都与这一点有关。我的看法是，哲学是一种个性化的学问，或者说，哲学是于个性化中表现出普遍性理念的学问。② 中国哲学当然亦有其个性。现在，我们在儒学这个较小的范围内来谈谈这一问题。

不同的哲学系统，其个性特征表现在什么地方？这个问题很复杂，但有一个较为简便的方法，那就是考察它的提问方式。按照海德格尔的说法，希腊哲学的提问方式是：“这是什么？”“这是由苏格拉底、柏拉图、亚里士多德所发展出来的问题形式。例如，他们问：这是什么——美？这是什么——知识？这是什么——自然？这是什么——运动？”由这个“是什么”的提问方式，哲学被引导到对存在者的实质、所是、本质乃至于其“第一原理和原因”的探讨。③

儒学的提问方式则与此不同。《论语·子张》：“君子学以致其道。”小程子做《颜子所好何学论》，亦谓儒家之学，是“学以至圣人之道”④。在儒学的系统中，人的成就对于知识的问题来说是先在的。《孟子·公孙丑上》引子贡的话说：“仁且智，夫子既圣矣。”“智”是包含在“圣”的成就里的一个内容，成圣较之知的问题而言更为根本。成圣，当然也要涉及其所“是”的问题。但儒家既以人的存在和生命的成就为根本，这个“是”便只能在实有诸己之自觉的角度来理解，而不能以西方哲学所谓“认识你自己”的方式给出。在这种提问方式里，“是什么”不是先在或首出的观念，“知”的观念和对象反倒是后在的。

思孟讲“诚”，诚这个概念最能表现儒家的这一思理。诚就是事物是其自己。古人解释诚，一说真实无妄，一说实有。实有就是实有诸己，实有诸己则能真实无妄，是其所是。自然物率皆如此，《中庸》所谓“诚者天之道也”，“诚者物之终始，不诚无物”，即表明了这一点。人也应如此。所以《中庸》于人，强调诚明的互体：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”这个“明”，就是今人所谓智慧。它不是概念上的给定，而是在实有诸己，在存在、生命之拥有中的心明其义，或者说，是在“实有”中敞开其意义。这个智慧，是人生的、生命义的、存在性的智慧。

在《庸》《孟》中，诚与圣是同一层次的概念。《中庸》以诚标志“性之德”，说得更明确一些，诚乃标志着“性”的完成。完成了性，才是圣。而性的完成，关乎人的生命存在，首先是情感生活之事。正因为如此，儒学言性，亦非注重于其在概念上的定义，比如像西方哲学所谓“人是理性的动物”、“是能制造工具的动物”等，而是于人的情感生活之不断修为的工夫及其生成、展开的历程上去呈显、体证、把握其意义。《易·系辞传》所谓“继善成性”，“成性存存，道义之门”，说的就是这个道理。

儒家言“性”，是在人的情感生活的修养完成历程中敞开其意义，而非从“知”的角度对之加以对象性的规定。因此，其论性，从心上说；论心，则落实于“情”来讲。讲心、物的关系，亦要从以情应物、成己以成物的角度达成人我、物我的感通。西方哲学理解人，多言“理性”，且偏重从知的层面来理解这理性的内涵。二者在此点上很不相同。梁漱溟先生用西方哲学的“理性”概念诠解儒学的良知本心，但他把儒学的理性概念界定为一种“情意之知”，一种“无私的情感”，或以“情意”活动为主体的体证和自觉作用。⑤ 梁先生对儒学“心”概念的这一诠释，既切中其本旨，又对它作了现代意义的转换，诚为不刊之论。

过去一般认为，心性、性情是宋儒才关注的问题。其实，先秦儒对此已有系统的论述，且已构成其性善观念、自力超越价值实现方式的思想依据。

郭店楚简《性自命出》云：“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降，道始于情，情生于性。”⑥《中庸》首章说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”又：“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”《性自命出》的论述，完全可以看作是对《中庸》这两段话的注脚。《中庸》言中和，皆从“情”(喜怒哀乐之发与未发)上说，其未明言“心”，实由于心在现实上，乃举体显现为“情”。郭店简《性自命出》论性之显现于“情”，乃由“心取”而出，就表现了这一点。

《孟子·离娄上》：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣，生则恶可已也。恶可已，则不知足之蹈之，手之舞之。”由此可知，先秦儒所言“智”(礼与乐亦如此)，乃依“情”而发用，并以情的完成为其最终的成就和依归。应注意的是，在此，孟子是以“仁义礼智乐”并举。而我们知道，思孟的五行说，以“仁义礼智圣”为内容，孟子亦以“仁义礼智圣”并举。帛书《五行》和郭店简《五行》用善、人道、玉色、智德来标识“仁义礼智”四行之特征；而用德、天道、玉音、圣德来标识“仁义礼智圣”五行的特征。在《五行》和《孟子》中，又都多次用古代音乐中的“金声玉振”刻画智与圣的人格特质，以明圣德之集大成的意义。此点极有深义。盖乐本直接关涉人的内在情感生活，具有直情进德，以德性自由而达天人合一之功。《礼记·乐记》所谓“致乐以治心，则易直子谅之心油然生矣；易直子谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神”，说的就是这个意思。孔子亦以“兴于诗，立于礼，成于乐”论人格的教养。可知儒家论心和人格的成就，其始与成的两端，皆着眼于人的情感生活的转变与完成。“仁义礼智圣”与“仁义礼智乐”的并称，正表明了儒学之圣德成就与“情”的这种内在关联性。

在先秦儒家的观念中，出自天命之性，其内容即一个“情”字。在情上方能见性之本真。由此，我们才可以理解，孔子为什么那么重视人的先天质素对人之成德的意义，也才可以理解，孟子讲性善，为什么要从“情”上说。正是基于对性、心、情的关系的这种理解，先秦儒学形成了其独特的“圣人之道”，那就是尽心知性以知天，存心养性以事天。这里，心这一概念的核心是“情”，不是“知”。《中庸》论中和，《乐记》论性，成为后来宋儒心论的经典依据。

二、心性的结构——“心统性情”

先秦儒论性，特别强调“性与天道”的内在贯通。《庸》《孟》之心性论，亦体现了这一内在贯通的精神。不过，先秦儒论天道的系统，见诸《易传》，其与《庸》《孟》的系统，尚未能融合为一。故其心性合一、性与天道为一的精神，亦未能得到系统的理论说明。宋明儒的“心性义理之学”，乃将这两个系统统合为一，凸显了心性的本体意义。朱子之心论，正是此一精神的体现。

朱子心论之完成，与其对《中庸》“中和”观念的理解相关。《中庸》的中和思想，讲的是“喜怒哀乐”的发与未发，其内容皆指“情”而言。史称朱子有两次“中和之悟”。其37岁时的所谓“中和旧说”所表现之心论，以性为未发，而以心为已发，取“性体心用”的心性二分形态。其在约40岁时，思想发生了一个重要的转变，提出一新的中和说，即以性为未发，以情为已发，而以心兼赅体用性情，而成一心、性、情三分的系统。⑦ 这是朱子成熟期之心论的基本结构，它既是对先秦儒学即情显性思想的继承，又表现了一种新的理论创造。

《中庸》首章言中和，其核心内容是“情”(喜怒哀乐)。由于《中庸》在讲天、命、性、道与“中和”的两段论述之间还隔着一段论慎独的话，因而在《中庸》首章中，这天、命、性、道与“情”(中和)之间的逻辑关系，并不是太清楚。同时，《中庸》亦无直接论心之语。但我们从郭店简《性自命出》“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性”的说法可以显见，《中庸》“喜怒哀乐”之发与未发的中和论，讲的正是“情生于性”的问题。《性自命出》又讲：“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。”“虽有性，心弗取不出。”⑧ 可知，情之表显于外，乃本于心之所“取”。这样看来，朱子以心兼赅性情，而以情之未发、已发释中和，是有根据的。当然，朱子未能见到郭店简和上博简的文献，而这更显示了他深刻的理论洞察力。

先秦儒即情显性的观念，从本原处入手，是一种整体论的讲法，并不关注后人所讲的才质、气性问题。孟子讲“情”、“才”，虽关联于“气”，但此情和才，是展开和成就“性”之全体的一个“通”性，而非从人各相异的才质或自然素质着眼。《孟子·告子上》所谓“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也；若夫为不善，非才之罪也”，所谓人皆有四端之情，表明人心本具“仁义礼智”之性，而或有失之者，乃因“不能尽其才”使然，说的就是这个道理。而汉儒以下论性情，则转从人的现成自然素质立言，注意于人的实存才性、素质之类分。汉唐儒之人性论，盛行“性三品”之说。其据现成自然素质言性，由之而必于个体实存上区分品类差异，由之又必于人之本性与实存间的分割而求善恶之根源。于是汉唐儒又有“性善情恶”之论。既言性善情恶，则性已不复为即“情”而显的整全之体，而是被理解为一种与情相分离之抽象可能或素质的概念。

宋儒的心性义理之学，旨在从本体论的角度，把先秦儒的心性论加以重建。小程子即从《易传》寂然感通或体用的角度言心：“凡言心者，指已发而言，此固未当。心一也，有指体而言(原注：寂然不动是也)，有指用而言(原注：感而遂通天下之故是也)，惟观其所见如何耳。”⑨ 然程子并未对心、性、情的关系做出有条贯、有系统的说明，其有关说法，多有不定之语，其间又常自相抵牾。如《朱子语类》卷五十九所记一段问答，即说明了这一点：

问……明道曰：“禀于天为性，感为情，动为心。”伊川则又曰：“自性之有形者谓之心，自性之动者谓之情。”如二先生之说，则情与心皆自夫一性之所发……不知今以动为心是耶，以动为情是耶？……横渠云：“心统性情者也。”……如伊川所言，却是性统心情……(朱子)曰：《近思录》中一段云：“心一也，有指体而言者。”注云：“‘寂然不动’是也”。“有指用而言者。”注云：“‘感而遂通天下之故’是也。”夫“寂然不动”是性，“感而遂通”是情。故横渠云：“心统性情者也。”此说最为稳当。如前二先生说话……是门人记录之误也。⑩

在寂感体用统一的意义上理解心，代表了小程子的基本看法。但这段对话也清楚地表现了二程心性理论的不一贯。小程子曾说：“凡言心者，皆指已发而言。”(11) 前引小程子“凡言心者，指已发而言，此固未当”一段，即是小程子因吕大临对其“心为已发”说的质疑而做出的修正。而程子以下儒学之心性说，亦颇有主性体心用说者。朱子不满意于其“中和旧说”，一是因为总觉它与程子立说要旨不能切合(12)；而其关键之点，还是因他对“情”的概念，尚未能从理论上做出合理的定位。其“中和新说”则以心统摄体用性情的系统，既有经典依据，又合乎逻辑地解决了这一问题。(13)

汉唐儒之心性说，从人的现成素质上理解“性”，其中性善情恶之说，尤与先秦儒之心性说相悖。朱子曾批评这种性情对峙的观念说：“情不是反于性，乃性之发处。性如水，情如性之流……李翱复性则是，云‘灭情以复性’，则非。情如何可灭！”(14) 又说：“心所发为情，或有不善……却是心之本体本无不善，其流为不善者，情之迁于物而然也。”(15) 在朱子看来，心之全体悉见于情。心发出来，其情之流行或有不善。然性必显为情，舍情无以见心，因之亦无以见性。故灭情之说，绝不可取。即情显性，性情贯通为一体，本为先秦儒旧义，朱子对此有很清醒的认识。然其性体心用的“中和旧说”，却未能很好地贯彻儒学的这一精神。朱子对中和问题的省思及由此所发生的思想的转变，其核心之点就在于确立“情”在其心论中的主体地位。这可以从朱子对胡宏和谢良佐心性说的两段评论中看出来。朱子批评胡宏的性体心用说云：

旧看五峰说，只将心对性说，一个情字都无下落。后来看横渠“心统性情”之说，乃知此话有大功，始寻得个“情”字着落，与孟子说一般。孟子言：“恻隐之心，仁之端也。”仁，性也；恻隐，情也，此是情上见得心。又曰“仁义礼智根于心”，此是性上见得心。盖心便是包得那性情，性是体，情是用。(16)

又批评谢良佐云：

谢氏心性之说如何？曰：性，本体也，其用情也；心则统性情，该动静而为之主宰也……今直以性为本体，而心为之用，则情为无所用者，而心亦偏于动矣。(17)

朱子的批评的核心就是认为性体心用的二分，不能安顿“情”字，与先秦儒的性情说相悖。从朱子的《中和旧说序》可知，其性体心用说的形成，之前既从张栻得闻胡宏之说，之后又从胡宏著作中得到印证。(18) 故其批评，正可看做是对自己“中和旧说”的反省和修正。此种反省与修正的关键之点，则在于如何接续先秦儒学即情显性的性情论传统。在朱子看来，小程子以心兼寂感、体用的结构，正好为解决这一问题提供了一个绝好的理论框架。其又认同张载“心统性情”之说，在“心”之寂感、体用的整体结构中，安立性与情。这不仅接续了《庸》《孟》的心性系统，更在体用、寂感一如的本体论意义上对之做了新的理论阐发。

三、心的本质内涵——“仁”为“心之德”

“心”何以能统摄“性情”，在何种意义上统摄性情？这涉及朱子对心的本质的理解。朱子《仁说》一文，对这一问题做了集中的讨论。《仁说》虽以“仁”名篇，但其主旨却是以仁为“心之德”，并在心的体用关系上来揭示仁作为性体的道德生命创造的意义，表现了朱子心论的根本的精神。《仁说》开宗明义说：

天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德……一言以蔽之，则曰仁而已矣。请试详之。盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰乾元、坤元，则四德之体用不待悉数而足。论人心之妙者，则曰“仁，人心也”，则四德之体用亦不待遍举而该。盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在，情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷。(19)

“心统性情”，讲的是心性的结构；此引《仁说》，则讲到心的本质内涵。由对心的本质内涵的探讨，我们才能真正了解朱子所主“心统性情”说的理论意义。

朱子以仁言“心之德”，其要旨乃在于说明性体生生创造之义。朱子以“天地之心”况人之心。而“天地以生物为心”，人心之义亦要在生生。我们要注意，朱子所言“天地之心”，是一宇宙整体生命的观念。一方面，这“天地之心”的创生之义，要在实存的流行上见。宇宙阴阳、阖辟，其生化无有穷极，皆此实存的流行过程。但另一方面，此流行，亦必有一内在的精神原则贯通和主乎其中，而成为一活的生命历程。二者不可或分。

朱子说：“明道云：‘其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。’易，心也；道，性也；神，情也。此天地之心、性、情也。”(20) 此引程子语，言宇宙生化之总体，朱子则释之以“天地之心、性、情”。按程子之说，“易”所标志者，为宇宙存有之整体；而“道”乃标志其形上之体性；“神”，则表现为其生化流行之作用和活动。在朱子的思想系统中，心作为一个精神性的原则，乃贯通形而上、下的存在整体。朱子谓“易，心也”，即以心标识宇宙存有之整体。心的特征是“灵明”，故为一精神性原则。但我们必须要注意，这灵明的精神性，与实存不可或分。如灵明与实存可以两分，则这实存或流为西方哲学所谓惰性、被动的“物质”，或流为佛家那种失去其自性和本真性的虚幻，因而不具生命的意义；另一方面，此灵明所观照者，亦将成为失去其体性的空无。宋儒所拒斥释老者，正在于此。朱子以心为贯通实存之整体，则其本质为一“主宰”性；而其发用，则为一保有精神规定的活泼泼的生命历程。《朱子语类》卷一记朱子论“天地之心”说：“若果无心，则须牛生出马，桃树上发李花，他又却自定……心便是他个主宰处。”很显然，这里所谓主宰，既为一种决断、决定，亦具某种“力”的意义，必即存在而见其功。(21) 朱子所谓心的主宰义，即是宇宙过程所本具的一种精神性规定，它表现为存在自身内在的一种决定和定向的作用，从而使宇宙万有实存的过程保有其内在的“自性”意义，在其自身中包含秩序条理的和谐性。这样，天地、宇宙的存在，其本质便必然被理解为一生命的创造，而宇宙万有，亦被赋予一种活的生命意义。而朱子正是通过以“天地之心”兼赅体用(所谓天地之性、情)这一思想结构，凸显了超越之理的主宰、创造性的意义。《语类》卷一：“问：‘天地之心，天地之理，理是道理，心是主宰底意否？’曰：‘心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也，也不是心外别有个理，理外别有个心。’”在“天地之心”兼赅体用这个总体性上，“理”，乃是一个主宰、创生义的超越本原，而非一个静态的、形式性的认知对象。

“天地以生物为心”，人心亦以“生”为其根本的特质。而标志此“心之德”者，即一仁字。天地之心，具元亨利贞四德，而统之以“元”；人之心，亦具仁义礼智四德，而可以“仁”统之。故可说仁为“心之德”。朱子论天地之心，以元统四德，是要即宇宙实存万有之“生”意见天道之本真。其论人心，以仁统四德，亦是要由人的生命存在的完成上实现和呈显性之本真。

从实存上讲，心之内容即情。朱子以仁统四德，其义正在突出一个“情”字。儒家所谓性之四德：义之所重，在应事之有宜；礼之所重，在行事之有节；智之所重，在临事有自觉的是非判断和抉择之能力。三者皆统于仁，无非以一“爱”心应事而能与人、与物无不通。此仁心之发用，则为恻隐之心赅贯统括爱恭宜别之情，即所谓人心之“四端”。

《孟子·告子上》：“仁，人心也。”《二程遗书》卷十八：“爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁！”朱子以仁为“心之德”的思想，实以孟子之说为骨干而兼取小程子之说而成。在朱子看来，小程子讲“爱是情”，“仁是性”，是强调性与情、体与用的区别性，从这个意义上讲，当然不可将爱与性相混同。但是，朱子更强调，仁的本真意义应放在人的实现的整体性上才能得到切实和全面的了解。所以，必须在“爱”的情感活动上方能见“仁”之体。

在上引《仁说》的下文中，朱子特别批评了程子后学中“判然离爱而言仁”的思想倾向。他认为，这一思想倾向产生于程子后学对小程子“仁是性”、“爱是情”观念的误解。按照《仁说》的分析，程子后学的“离爱而言仁”，主要表现为两个相互关联的理论观念：一是“以万物与我为一为仁之体”；一是“以心有知觉释仁之名”。朱子在《仁说》和以后有关的讨论中，对这两个观念做了深入的分析，并借此对其“以爱之理而名仁”的思想做了系统的阐明。

前引《仁说》下文云：

彼谓物我为一者，可以见仁之无不爱矣，而非仁之所以为体之真也；彼谓心有知觉者，可以见仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之实也。

《朱子语类》卷九十五论“公”与仁、情云：

“仁之道，只消道一‘公’字”，非以公为仁，须是“公而以人体之”。伊川自曰“不可以公为仁”。世有以公为心而惨刻不恤者，须公而有恻隐之心，此功夫却在“人”字上，盖人体之以公方是仁，若以私欲，则不仁矣。(22)

《朱子语类》卷六云：

问：“程门以知觉言仁，《克斋记》乃不取，何也？”曰：“仁离爱不得。上蔡诸公不把爱做仁，他见伊川言：‘博爱非仁也，仁是性，爱是情。’伊川也不是道爱不是仁。若当初有人会问，必说道‘爱是仁之情，仁是爱之性’，如此方分晓。惜门人只领那意，便专以知觉言之，于爱之说，若将浼焉，遂蹉过仁地位去说，将仁更无安顿处。”(23)

以上所引三条材料，强调了一个核心的观念——即不能离“爱”而言仁。

朱子首肯小程子仁是性、爱是情之说，但强调应对小程子的思想作全面的理解。他认为，小程子的仁是性、爱是情说，是针对汉儒以来专“以爱之发而名仁”，因而遮蔽了“仁”作为性体的超越性意义的偏弊而发的，其意绝非是“离爱言仁”。“专以爱言仁”与“离爱而言仁”，同样都是错误的看法。(24)《朱子语类》卷二十：“问：‘伊川何以谓仁是性，孟子何以谓仁人心？’曰：‘要就人身上说得亲切，莫如就心字说。心者，兼体、用而言。’”(25) 心兼体用，仁为心之德，故亦必在心之体用的统一性上，才能把握其全面的内涵。

程子后学，如谢上蔡等，因小程子言“博爱非仁”而转从知觉来理解仁。在朱子看来，这既错误理解了仁，亦错误理解了心。心固有知觉灵明，但这知觉灵明乃人实存的内在规定，因而必即实存而发用。人的存在以心为主宰。心的实存之主体是情而非“知觉”。因此，从本原的意义上讲，“知觉”是依情而有的自觉和智照，其认知义的作用，乃是后在的，不具有根源性的意义。朱子强调：“不是为见人我一理后，方有此恻隐……若谓见人我一理而后有之……则是仁在外，非由内也。且如乍见孺子入井时有恻隐，若见他人入井时，也须自有恻隐在。”(26) 可见，对于人心而言，恻隐之情是人心之先在的、本然而有的实存内容；孟子所谓人心之同然的“理、义”，皆由此而显。在这个意义上，儒家才有理由说，仁义内在于人心，为人所固有，非由外铄而然。朱子谓仁作为“爱之理”，“是自然本有之理”(27)，正是此意。反之，如认人心以“知觉”为先在，而由之理解仁或理的内涵，则必然导致仁义外在于人心的理论后果。所以，朱子明确指出，“彼谓心有知觉者，可以见仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之实也。”仁包乎智，恻隐为仁之安顿处，正是要强调，“情”为心之实存的主体，知觉灵明则非心之首出的原则。

由此，仁作为性、理，作为“心之德”，便非一依认知而有的冷冰冰的形式原则。在朱子围绕《仁说》的理论论辩中，其所拒斥的另一个重要观点，就是以“公”和“物我一体”训仁。人可以在知识上对天地万物同体之理有所了解，世亦有“以公为心而惨刻不恤者”，但这并非是仁。因为这样理解的理，只是一种外在于情感生活之体证的抽象形式的东西。“彼谓物我为一者，可以见仁之无不爱矣，而非仁之所以为体之真也”，“须是公而以人体之”，“公而有恻隐之心，此功夫却在人字上，盖人体之以公，方是仁”。这些说法，很明确地表达了一种对“仁”作为性体的情感生活之感通、存在完成和生命体证义的理解。

在天地，精神的规定内在于实存，故宇宙的阴阳、阖辟变化，为一生命的创造历程，而非一惰性机械的运动。标志这生命创造之本原者，为“天地之心”。天地之心，其德统于“元”。在人，其灵明知觉的规定，内在于“情”，故其情感的活动，亦表现为一道德生命的创造历程，而非一非理性的盲目冲动。此一道德生命的动力，亦原出于心。人之心，其德统于“仁”。

在这生命的存在上来理解心，则这心的本真意义是“主宰”，而非抽象化了的“理性”。朱子说：“心，主宰之谓也。动静皆主宰，非是静时无所用，及至动时方有主宰也。言主宰，则混然体统自在其中。”(28) 人之心的这个主宰义，统体是在“情”上讲。“动静皆主宰”，动，静，指情之未发和已发言。主宰，是意志的作用。关于意志的内涵，我们来看朱子的几段论述：

心者，一身之主宰；意者，心之所发；情者，心之所动；志者心之所之，比于情、意尤重。

志是心之所之，一直去底。意又是志之经营往来底，是那志底脚……所以横渠云：“志公而意私”……情又是意底骨子，志与意都属情。(29)

问：“意者心之所发，与情性如何？”曰：“意也与情相近。”问：“志如何？”曰：“志也与情相近，只是心寂然不动，方发出，便唤做意。”(30)

由此可知，意志既是一种力量，又是心之指向或决定方向的作用。这里可以区分出三个层次。第一，“情”是心的实存活动之主体，而意、志，则是情本身内在的一种决定和定向作用。意和志，包括知觉、思虑、筹划等，都属于情，并不在情之外另有来源。第二，意与志有区别，“意”表现为一种好恶的自然性向。朱子讲：“情是动处，意则有主向，如好恶是情，‘好好色，恶恶臭’便是意。”“未动而能动者，理也；未动而欲动者，意也。”(31) 都表现了这一点。第三，志标志人心本然的指向和决定作用。“志是心之所之，一直去底。”“志公而意私”。“之”，既为定向，亦表现为一种力量、动力。这定向和力量出自心的“寂然不动”处，所以是人心的本然的指向。我们这里要特别注意的是，这作为心的本然指向之敞开性的“公”，乃为情本身所内在具有者。联系到前文所述朱子“公而以人体之”，“公而有恻隐之心……人体之以公方是仁”的思想，我们可以看到，心的意志主宰性所展示的，正是源出于性体的本原的超越性指向和创造性的力量。

四、存在、活动与超越性——一场理论上的两线作战

儒学的本体概念，既具有超越的意义，又具有创生的意义，或者说，它是一个创生性的超越本原。此与西方哲学的形上学有很大的差异。儒学本体概念的这个特点，原于前文所说的儒学那独特的提问方式及其对“心”或“理性”的独特理解。

牟宗三先生用“即存有即活动”来概括儒学形上本体概念的特征。他从“心”的角度来理解此本体的“活动”义，指出，儒学既以“心性为一而不二”，此本体理当为“即存有即活动”者。牟先生对儒学本体概念的这一诠释，可谓切中肯綮。这里两个“即”字，用得尤为传神，盖此“体”原是在其创生的活动中呈显其存在的真实和超越的意义，而非一静态的存在。但是，牟先生由心言活动，主性体心用说，并据此认为朱子所言心，为认知之心，其心统性情、心性情三分的格局，只是一平列的所谓“横摄系统”，这导致了其性、理为一“只存有而不活动”的本体，由之判其说为儒学之“别子”。(32) 这一点是需要商榷的。

在心上看“体”的活动义，是很正确的。但我们讲儒学，应该由此再进一步。如前所述，儒学论心，以情为其核心的内容。因此，儒学所言“存在”，乃是依情而有的实现义、完成义的存在。或者说，它是实有诸己的价值完成和实现义的存在，而非认知对象义的存在。由此而言存在，必然要凸显其超越性的意义。所以，儒学论此存在活动之内容，必要在情上言其“用”；讲这存在之总体，必要突出一个“体”字。朱子在心统摄性情的总体框架下言性体情用，正恰当的表现了儒学的这一根本精神。

《易·系辞传》谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，以“形而上”为道的根本特性。这代表了儒家对道的基本看法。朱子亦特别强调道体、性体的形上性和超越性的意义。朱子论心，很重视“性即理”和“心统性情”两个命题。《语类》卷五：“伊川‘性即理也’，横渠‘心统性情’二句，颠扑不破。”“性即理也”，强调就是性的形上性和超越性。不过，从前文我们对心的内涵的论述可以看出，这“性即理”的意义，仍要在“心统性情”这个核心的系统结构中得以显示，二者并非并列的两个命题。由此，朱子很好地展示了儒学性理本体那“即存有即活动”，或即创生的活动而呈显其存在的真实和超越的意义。

朱子围绕对心的理解，与当时流行的思想观念进行过很多论辩，不少研究论著对此都有论列，此处不烦赘述。我觉得，就心的本质而言，这些论辩的一个核心之点，就是强调，理解心，要以“情”为实存之主体，而不应以知觉或认知为首出的原则。朱子对谢上蔡“以知觉训仁”、对张南轩“察识为先”的批评，都表现了这一点。围绕这一核心点，朱子实质上进行了一场理论上的两线作战：第一，拒斥“认物为己”，混淆形而上、下，因之抹煞道体、性体之形上超越意义的偏向，坚持了儒学“形而上者谓之道”这一形上学的基本原则。第二，拒斥以认知观照方式，把道体、性体对象化的二本论偏向，保持了儒学以实存及其内在情感生活之教化转变转出、呈现性体、道体这一实现论的教化哲学特性。

我们先来谈第一点。朱子论心，以仁为心之德。由此，心的实质内容，是由“爱”的情感呈显出超越的“通”性。而上蔡一系“以知觉训仁”，其理论倾向，则是偏重从心之觉知，而非情之实存活动来理解仁和心。在朱子看来，仁或心的感通，固然有智的规定，但这智或知觉并非一种独立的作用。脱离开情这个主体的内容，所谓“知觉”，便流为一种单纯的“作用”性，而失去了其存在和实践的意义。

人以仁心之情或“爱”应物，不是并物为己，而是对他人、他物在价值实现意义上的客观因应和因物之宜的随处成就。“天地以生物为心”，是此义；圣人以仁心成人、成物，亦是此义。以仁心成物，必以肯定事物的个性差异为前提。程朱讲儒家的与天地万物为一体，不是无差别的“兼爱”，而是爱有差等，理一分殊，讲的就是这个道理。今人误解孟子“万物皆备于我”的观点，说它是“以主观吞并客观”的所谓“主观唯心论”，这是把儒家的“万物一体”说看作一种认知观念所导致的误解。其实，只要看看“万物皆备于我”下文的“反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉”，就知道它讲的是以忠恕之道随处客观成就事物所达成的物我之通，而非吞并外物以为己。古人亦有类似的误解。朱子批评程子后学“离爱言仁”云：“彼谓物我为一者，可以见仁之无不爱矣，而非仁之所以为体之真也；彼谓心有知觉者，可以见仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之实也。观孔子答子贡博施济众之问，与程子所谓觉不可以训仁者，则可见矣……泛言同体者，使人含胡昏缓而无警切之功，其弊或至于认物为己者有之矣；专言知觉者，使人张皇迫躁而无沉潜之味，其弊或至于认欲为理者有之矣。一忘一助，二者盖胥失之。”(33) 朱子所谓的“与物同体”，是以“情”或“爱”应物所达成的价值完成义的物我相通，这“通”性恰以事物客观自性的实现为前提。朱子这里所批评的“认物为己”，即是离开情或“爱”的实存感通，专从智或觉知意义抽象地理解所谓“同体”所生之误解。这不仅使之脱离仁心之爱所本有的等差性而“认物为己”，同时，亦使心滞于物，将形而上、下相混同，流于禅家“作用是性”之弊。其在本体论上的结果，就是只言作用性和活动性，而失却、遮蔽了道和性之“体”的本真性和形上性意义。朱子对谢上蔡“以知觉言仁”、杨龟山“无适非道”的批评，多着眼于此。

下面，我们再来谈第二点。在朱子看来，在“性体心用”的格局中，一个情字没有“着落”；而“以知觉言仁”，离开了爱或情，则“仁更无安顿处”。仁是性或“心之德”。由此可见，朱子心论之要，就是非常明确地在“情”上言心、言性。心有知觉灵明，讲性体心用者，往往倾向于把心的知觉、虚灵看作第一位的原则，因此忽略对道体、性体在情感实存活动上的真实拥有与实证。朱子心论，强调以“情”为心的实存之主体，觉知灵明之功乃即情而显之自觉作用，则理、性必为人心涵养教化功夫历程中的自证和开显。《晦庵集》卷四十七《答吕子约》第十三说：

盖操之而存，则只此便是本体，不待别求。惟其操之久而且熟，自然安于义理而不妄动，则所谓寂然者，当不待察识而自呈露矣。今乃欲于此顷刻之存遽加察识，以求其寂然者，则吾恐夫寂然之体未必可识，而所谓察识者，乃所以速其迁动，而流于纷扰急迫之中也……心一而已，所谓操存者，亦岂以此一物操彼一物，如斗者之相捽而不相舍哉？亦曰主一无适，非礼不动，则中有主而心自存耳。(34)

此言为学工夫之要。这里，“操存”和“察识”两个关键词颇应引起我们的注意。

现代学者颇有以朱子所论心为认知之心者。但实质上，朱子对脱离人心之存在、实践的先在性而趋于认知对象性的偏向，有着相当敏锐的理论警觉。朱子对胡宏、张栻一系学者所主察识为先观念的批评，就很好地表现了这一点。朱子在工夫论上强调操存、存心、存养的先在性意义，强调人心对道体的自觉应理解为以存养为前提的省察，而反对察识而后涵养的观念。这一点，实与其对心的本质的理解相关。朱子以理、性的普遍性道德规定内在于人的情感生活，而表现为一普遍的仁“爱”之情。在他看来，“察识为先”之说，则已偏重于心的识知意义，而有以对象化方式言心之弊。朱子指出，“察识”之说，颇有“以心使心”、“以此使彼”的“寻求捕捉之意”，已失去圣贤“操存主宰”之意味和旨趣，有“流于释氏之说”的危险。(35) 其对心的理解，存在二元化的倾向。这对心体的呈显，恰恰是一种遮蔽的作用。在朱子看来，此与佛家所谓“识心”、“观心”之说，其弊相类。《晦庵集》卷六十七有《观心说》一文，对佛家的“观心”说作了很透辟的分析：“或问：佛者有观心之说，然乎？曰：夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。故以心观物，则物之理得。今复有物以反观乎心，则是此心之外复有一心而能管乎此心也。然则所谓心者，为一耶，为二耶？为主耶，为客耶？为命物者耶，为命于物者耶？此亦不待较而审其言之谬矣。”(36) 在朱子看来，儒家论心，乃即人的实存之主宰性言之，而非以识知为先。以实存之主宰言心，则此心为“一”而非“二”。而以识知为先，必导致对象化的二本论结果。因而朱子强调，儒家言“存心”、“操存”而不言“识心”、“察识”；“存心”与“识心”，相差虽毫厘，其真谬实有千里之别。(37)

朱子所主操存、存心，乃坚持从存在和实践先在的观念来理解心。朱子亦讲心有知觉，心为虚灵，但并非以之为心的根本义。这知觉、虚灵，乃依“情”而显其用。故心的根本义为主宰。依此，则智或识，乃转而为心之主宰自身的一种内在的决断和定向作用。这样，心对本体的把握，便只能是在人的内在情感生活中的实证和呈显，而非对一外在物事的认知。朱子所谓“操存”则“寂然”之体“不待察识而自呈露”，所谓“心一而已”，而此能存者，实“中有主而心自存”，讲的就是这个道理。

心以情为主体内容，则心对本体之实证和开显，必以主体内在的教化、涵养和实存转化为先务。朱子所谓存心或操存涵养，以“呈露”寂然之体，正是心性本体在转化和纯化了的情感、欲望的实存活动中的绽出和开显。朱子区分道心天理、人心人欲，后人对此颇有疵议。然从朱子存在实现义的心论来看，二者实为一心。朱子论欲与性之关系说：“人之生不能不感物而动，曰‘感物而动，性之欲也’，言亦性所有也，而其要系乎心君宰与不宰耳。心宰则情得正，率乎性之常，而不可以欲言矣。心不宰则情流而陷溺其性，专为人欲矣。”(38) 可见，性与欲，天理与人欲，非绝然相异之二物。二者实由一心所显存在意义之不同而立名。道心与人心，亦据存在意义之不同而言，并非实有二心。朱子所谓“以道心为主，则人心亦化而为道心矣。如《乡党》所记饮食衣服，本是人心之发，然在圣人分上，则浑是道心也。”(39) 所言亦是此义。因此，朱子言“人心”之危、“人欲”之蔽，并非否定人的情感欲望。“在圣人分上”，人的情、欲的实存表现皆因其自身的创造性转化而全体转成道心之内容，而这道德创造之本原，即是道心、性体。道心、性体，乃一即实存之活动创生和实现义的立体贯通和呈显，而非平面化的认知性的给予。

在朱子看来，这道心、天理、性体作为依于人的情感实存之创造转化和本真实现历程中的自身开显，在“圣人”这个存在完成的最终形态上，得到了完全的体现。亦正是在这个意义上，朱子复又对“心即是理”这一命题给予了肯定。我们来看看朱子是怎样说的。

圣人之言，即圣人之心；圣人之心，即天下之理。(40)

“天叙有典，自我五典五敦哉！天秩有礼，自我五礼五庸哉！”这个典礼，自是天理之当然，欠他一毫不得，添他一毫不得。惟是圣人之心与天合一，故行出这礼，无一不与天合。其间曲折厚薄浅深，莫不恰好。这都不是圣人白撰出，都是天理决定合著如此。(41)

圣人之心，直是表里精粗，无不昭彻……所谓德盛仁熟，“从心所欲，不逾矩”……盖形骸虽是人，其实是一块天理……圣人便是一片赤骨立底天理。(42)

在心性论上，朱子主“性即理”，而不言“心即理”。但在经历了一番理论上的曲折，在人性实现的结果形态——圣人之心上，朱子又回复到了心学一系“心即理”这一命题。为何要经历这一曲折，才能与心学一系的心论殊途同归？因为朱子要牢牢把握住儒学在“情”的存在性意义上理解心这一原则。在这一点上，程朱的理学与心学一系本无不同。但如前所论，朱子认为，“性体心用”的思想格局，既不能凸显情的地位，无法据“爱”以安顿仁，因而易偏于由识知、灵明来理解心。以识知灵明为首出的原则，则会偏执于对道体、心体的直接的、认知义的观照；而以“情”的实存为心的主体内容，则注重在以个体实存一系列自我转化的工夫历程展开和实现性体、道体的超越性意义。从上引朱子论圣心与天理的几条材料中，我们可以看到天理本体两个层面的意义：在主体一面，天理完全于人的实存性形态上挺立和展现出自身。圣人是“一片赤骨立底天理”，非常形象地指明了此点。在心物关系一面，心对物之理的把握，并非概念上分析综合的抽象化、符号化作用，而是因情而发的对事物之宜的因应成就。后人往往以朱子所言“格物穷理”为一种有关认识的理论，又批评朱子即物穷理是向外求理。其实，这都是误解。格物穷理，当然要关涉知识的问题，但其立足点却不在知识。圣心并非全知，其本然应物，只是情不偏滞，故能曲尽事物之宜。所谓操存呈露，寂然感通，道合外内，天人合一，悉由此而言。这就是朱子所宣示的“圣学之本统”、“彻上彻下之道”。(43)

综上可见，朱子所言心，并非一认知之心。在朱子以心统摄性情的思想格局中，心、性、情三者并非一种平列(牟宗三先生所谓“横摄”)的关系。这一格局的实质，是在“情”的实存活动上来把握心的整体意义，心的“知觉”内在于情，而构成人的生命存在之内在的主宰和定向作用；因此，心性本体乃必由人的情感实存之创造转化和本真实现历程而立体地呈显出来。朱子的心论，创造性地接续和再建了先秦儒学性情论和形上学的精神传统。

哲学是一种历史性的学问，因而其思想的原创性乃植根于其同源的历史传统。在现代的学术背景下，一方面，儒学的研究借助于西方哲学的观念和学术规范，已是势所必然；另一方面，由传统儒学的新诠再建儒家哲学的现代形态的要求，需要我们凸显出其独特的思想内涵。儒家所论心，与西方哲学的“理性”这一概念的地位相当。然西方哲学所谓理性，其所重在“知”；而儒家的心，其首出的原则为“情”，知乃依情发用的第二位原则。这是儒学与西方哲学区别的根本所在。朱子之心论，对儒学此一精神，给予了最为准确和系统的理论表述。这对我们今天重建儒家哲学现代形态的工作，具有重要的借鉴意义。

（原载《中国社会科学》2007年3期。）