【魏义霞】康有为对庄子的定位与近代哲学视界中的庄子
近代是传统文化倍受拷问而日益边缘化的时代，康有为对孔教的宣传、推崇和奔走呼号尽人皆知，对庄子的关注却不为人们所重视。康有为对庄子的定位和阐释具有引领学术风尚的意义，庄子在近代的定位和命运与康有为具有某种内在联系。康有为对庄子的学术归属、内容定位和思想诠释不仅与其儒学观密切相关，而且带有鲜明的近代特色和个性风采，并以不同方式影响了谭嗣同、梁启超、严复和章炳麟等近代思想家。
一、庄子的学派归属和身份
康有为的早期思想以考辨中国传统文化的学术源流为重心，其中包括庄子的学派归属和身份问题。综观康有为的思想，庄子的学派归属和身份定位可谓是最复杂也最不确定的。概括地说，大致有如下五种主要观点：
（一）、“庄子在孔子范围”
在康有为对庄子的身份确认和学派归属中，庄子是孔子后学的说法是最基本的观点之一。众所周知，康有为毅然提倡孔教，断言“百家”、“九流”皆孔子之学，六经皆出自孔子之手。循着诸子、百家皆孔子之学的逻辑，庄子理应是孔子后学。在这个意义上，他再三指出：
庄子，田子方弟子，孔子三传。[1]
庄子，孔子之再传弟子也。其中有《天下篇》，发挥儒家之理甚多。[2]
庄子赞孔子极精，自赞孔子以来，以庄子为第一。[3]
庄子是“孔子三传”的观点早在万木草堂时期即已提出，是康有为关于庄子归属最基本的观点。在这个视界中，庄子作为田子方弟子，是孔子的三传弟子。后来，康有为对这一观点予以阐发，使之成为《孟子微》、《论语注》和《中庸注》中的主要观点。在断言庄子是孔子再传弟子之时，康有为追溯了庄子的师承系统——子夏、田子方的出现以及子贡、颜子等人使庄子的孔子后学身份言之凿凿。此外，他还拿出了其他方面的证据，如庄子对孔子的推崇以及对孔子思想的阐发等等。值得注意的是，康有为肯定庄子归为孔子不仅是在百家皆孔子之学的意义上立论的，而且适用于孔子与老子对举的情况。正因为如此，他一面肯定庄子归为孔学，一面极力否认庄子归为老学。这方面的例子俯拾即是，下仅举其一斑：
庄子在孔子范围，不在老子范围。[4]
田子方受业子夏，庄子受业子方。谓庄子学老子，非也。然清净仿佛之性成，不必学于老子。[5]
庄子，四方弟子，孔子三传弟子，故《天下篇》最尊孔子，不安于老子，而簸弄老子。[6]
庄子未尝归老子，亦归孔子。[7]
这就是说，在康有为看来，庄子不仅笼统地属于代表全部中国本土文化的孔子之学，即使是在孔子与老子对举中，庄子依然属于孔子而不属于老子。这使庄子属于孔子具有了特殊意义。正因为如此，康有为不仅追溯、确定了庄子在孔学中的传承谱系，而且从各个方面证明庄子的孔学身份：第一，突出庄子对孔子的服膺，以此证明庄子之学源自孔子。在这方面，他拿出来的证据是《天下篇》为庄子所作，其中的主题是推举孔子。在《七月初三夜讲源流》中，康有为专门讲述这个问题。不仅如此，他还对《庄子·天下篇》予以别开生面的解释，通过庄子对孔子的推崇从主观意向上证明庄子思想与孔子的学术渊源。于是，他写道：“通部《庄子》皆寓言，独《天下篇》乃庄语也。……其中以孔子为宗旨，故列孔子为第一等，称圣王。”[8]第二，让庄子为孔子的自由、平等和大同思想代言，这一使命突出了庄子的重要性，反过来证明了庄子的孔学身份。有鉴于此，康有为不仅肯定庄子是孔子后学，而且坚持庄子是孔子之嫡传，具有纯正的孔子学脉。
（二）、“庄子皆为孔学别派”
与前面确信庄子具有纯正的孔子学脉不同，康有为认定庄子虽属孔子后学却非正统，因为庄子兼采了其他思想要素。按照这个说法，庄子不是孔子嫡传而是别传。在这个前提下，庄子的身份又分为两种不同情况：第一，属孔子后学，兼采老学。对于这个观点，康有为解释说，庄子的思想既有对孔学的阐释，又有对老学的发挥，故而兼采孔老。在肯定庄子兼采孔老的前提下，康有为强调庄子以孔子学说为主。对此，他不止一次地指出：
庄子乃孔子后学而兼老学者也，《天下篇》力尊孔子而自以为出老子外，则未也。[9]
庄、列多言至理，能知天地之大，且多与西人之说合，当为孔子后学，但兼老学耳。[10]
按照康有为的说法，虽然杂有老学，由于以孔学为主，庄子依然属于“孔子后学”。第二，以孔学为主，杂陈其他。对此，他解释说，《庄子》一书包罗万象，各种思想杂陈其中，已经不是孔门正宗甚至不以孔学为主，只能算作“孔学别派”。对于这个说法，康有为也拿出了自己的证据：“庄子心学必孔子别有所传，《徐无鬼》、《田子方》发挥不动心之学。”[11]在他看来，庄子的这种处境与邹衍有类似之处，“邹衍奇诞，与庄子皆为孔学别派。”[12]庄子属“孔学别派”的两种情况显示了康有为视野中的庄子与孔子之学渐渐疏远：如果说第一种情况虽然揭露庄子兼采老学却坚持其以孔子为主对老学充其量只是“兼”的话，那么，在第二种情况中，庄子之学的非孔成分急剧增加，以至于虽为孔学却只能归在“别派”之中了。
（三）、“庄子得老子之精”
康有为断言：“杨朱得老子之粗，庄子得老子之精。杨子言养身，庄子言养魂。”[13]按照这个说法，庄子是老子后学。在宽泛的意义上称中国的“百家”、“九流”皆孔子之学的同时，康有为承认在孔子之学之外存在一个相对独立的道家。他还使用了道家概念来称谓老子创立的这一学派，如“道家、神仙家《汉书•艺文志》已分两派，今世所谓道家，不出于老子。”[14]鉴于上述情况，康有为断言庄子属老子学派也就肯定了庄子属于道家，这一点在康有为对道家流派的追溯中得到验证。对于老子创立的道家学派及其后学，他曾有过多次明确追溯：
老子后学两派：一派清虚，庄、列是也；一派治国，申、韩是也。[15]
老子分三派，杨子、列子、庄子。[16]
老子之学，苏、张、鬼谷为一派，申、韩为一派，杨朱、庄、列为一派。[17]
老子后学，流派甚繁：庄、列主上清虚。杨朱讲求纵欲。田骈、慎到，《庄子·天下篇》言之，其学大抵主因申、韩二家，专言权术。关尹、尹文，专事养魄。[18]
在这个视界中，康有为不仅承认存在着与孔子之学并列的老学派别，而且认定老子后学流派纷呈，以至有两派、三派、四派等不同说法。在他对老子后学的分类中，庄子或者单独成为一派，或者与列子一起成为清虚的一派，或者与杨朱、列子归在一起，尽管各种说法之间出入很大，有一点是肯定的，那就是：庄子是老子后学，无论老学如何分派，庄子都不可或缺。从这个意义上说，应该从老子范围内寻找庄子的学术传承，因为庄子不在老学之外。其实，康有为对庄子的老学归属在万木草堂时期的讲学中即已屡见不鲜，也是康有为关于庄子身份确认和学术归属的基本看法之一。更为重要的是，虽然康有为强调老子后学流派甚繁，人物众多——从这个意义上说，庄子是众多后继者之一,但是,在其话语结构——尤其是谈到老学的影响时往往老庄并提。这无形中突出了庄子与老子的密切关系，间接地肯定了庄子的老学正统地位和嫡传身份。例如：
老、庄之后，全是佛学。[19]
歆乱经后，于是人趋训诂，后又变老、庄，变佛，全说虚理。[20]
老、庄与佛，山水词章，皆六朝风气。[21]
老、庄、佛、列，山水词章，晋之风流。[22]
康有为的这些说法不仅拉近了庄子与老子之间的距离，而且突出了庄子的老学归属。事实上，庄子属老子学派同样是康有为关于庄子身份和学术归属的基本看法之一，在他后期的著述中甚至成为唯一观点。与此类似的说法还有：“庄子近老，邹子近庄。”[23]
（四）、“庄子一流，不是道家，亦不是儒家”
如果说以上三种看法尽管大不相同却都承认庄子与孔子或老子相关的话，那么，下面的说法则明确否认庄子与孔子（儒家）或老子（道家）有关，而使庄子别立一派。这就是说，康有为又对庄子提出了另一种认定：庄子不在孔子范围，也不在老子范围，而是别立一派。庄子还有游离于孔子或老子之外的归属，于是，康有为宣称：“淳于髡学无所主。淳于髡大约是庄子一流，不是道家，亦不是儒家。”[24]此外，他还说：“庄子集儒、墨，而各立一派。”[25]在这里，康有为一会儿将庄子与孔子开创的儒家剥离，一会儿指出庄子与儒、墨相关，尽管彼此之间相互抵触，强调庄子独立一派则是共同的。这个说法有别于上述三种说法之处在于突出庄子思想的原创性，使庄子思想由上述的从属转变为独创。在独创而非因循方面，康有为强调庄子思想的幻化性，并且在这个意义上称庄子之学是“玄学”：“老、庄之学，所谓玄学也。”[26]其实，康有为所讲的庄子思想的独特之处即“玄学”特征具体指庄子热衷于形而上学，侧重于对道的阐释。正是在这个意义上，他一再强调：
谈道、谈学，中国以庄子最精。[27]
言道以《庄子》为变幻。[28]
（五）、庄子乃中国之佛
康有为特别强调庄子与列子的思想关联，无论是将庄子归为孔学还是老学都强调庄子与列子的思想最接近——归为老学时让庄子与列子一起组成清虚的一派，归为孔子后学时特别指出《徐无鬼》篇与《列子》思想主旨相同。这使庄子与列子的学术身份和归属在康有为那里具有惊人的一致性。在他看来，因为庄子与列子的思想是相似甚至相同的，其学术归属才如影随形。值得注意的是，康有为一再强调列子与佛教内容相通，例如：
《列子》“安知死于此，不复生于彼乎”，即佛氏轮回之说。[29]
列子者，中国之佛也。[30]
笼统地说，康有为不否认孔子、老子思想与佛教思想具有相通之处，即便如此，他特别将列子与佛教相提并论，指出列子就是“中国之佛”。显然，对列子乃中国之佛的判断与孔子、老子思想与佛教相通不是在同一层次上立论的。从这个意义上说，列子的思想显然有相对独立的意义，并非儒家、道家所能容纳。更为重要的是，庄子与列子息息相关以及在时间上的优先性表明了庄子思想的原创性，也预示了庄子与佛学的密切相关。于是，康有为一再指出：
梦幻泡影之说，《列子·周穆王篇》发之甚透，庄子观化，列子尽幻，其说已到瞿昙八地（即乔达摩•悉达多的佛教八谛说——引者注），但未至究竟耳。[31]
列子空虚，与庄近，列乃中国之佛也。[32]
更有甚者，康有为有时直接将庄子与佛对接，宣称“庄子直一佛来，极聪明人。”[33]从这个意义上说，庄子与其说归于儒家或道家，不如说与佛家更近，甚至作为中国之佛而别列一家。在这个视界中，列子与庄子思想的共同性是“玄学”，以空、化、变幻为特征。
至此，康有为笔下的庄子自由出入于儒、道、释各家，已经拥有了至少五种身份和学术归属，庄学也相应地具有了多种内容和意涵。应该说，庄子的这种多元身份和处境是极为特殊的，也为康有为对庄子思想的多重阐释提供了前提。
二、康有为的庄学观与孔学观
对庄子的身份确定和学术归属构成了康有为庄学观的主体内容，而这一切都与其孔学观密切相关。换言之，康有为的庄学观是其孔学观的一部分，并且受制于后者：第一，康有为对庄子的身份认定和学术归属取决于其孔学观。康有为的孔学观和庄学观都不是固定不变的，二者的变化在互动中呈现出一种微妙的关系：如果说在万木草堂代表的早期思想中孔教有广义与狭义之分，康有为认定庄子有五种学术归属和身份的话，那么，随着《孔子改制考》和《新学伪经考》的出现，他心目中的孔教向儒家靠拢，作为过渡时期，庄子的影子还时常出现，《孔子改制考》中对诸子创教的描述带有明显的《庄子•天下篇》的痕迹，《庄子》书中的资料也成为主要证据之一；如果说中期的庄子虽不是主流却尚属孔子之学的话，那么，《大同书》等代表的后期思想中则没有了庄子的影子。同时，庄子的五种身份归属表明了其位置的不确定性，这为庄子的身份转变或者说为孔教内容的缩小以及将庄子逐出孔学门外提供了条件。因此，庄子的五种身份之间不仅具有共时性，而且呈现出历时性的动态特征。随着孔子之学在内容上向儒家靠近，在外延上与儒学趋于重合，庄子淡出了学术视野。庄子身份的这种转变给人的直观感觉是康有为的思想转变历程呈现出庄子与孔子渐行渐远的过程，展示了康有为心目中的孔教排除异端、不断净化，由包罗诸子百家的全部中国本土文化转变为与道家、墨家相对的儒家文化的过程。在经过转变的后期思想中，孔教概念只表示孔教是中国的国教，而不再代表中国的所有教化或文化。在这个界定中，庄子自然被排除在外。第二，康有为对庄子的态度和评价受制于其孔学观。与学术归属的情况类似，康有为对庄子思想内容的理解和诠释有时大相径庭，这种表面上的截然对立乃至相互矛盾归根结底取决于庄子与孔子的关系。大致说来，在将庄子归为道家的同时，也就等于排除了庄子属于孔学的可能性。正是在这个前提下，康有为宣称：“自孔门外，《庄子》当为第一书，《德充符篇》直是忘形体。”[34]同样，他对庄子的批评也是在这个前提下发出的，如“庄子智极，心热极，但不欲办事” [35]等。按照康有为的说法，孔子在世间，日夜以救世为念；与孔子不同，“庄子终身无敢下手作事。”[36]显然，这个评价与下面的说法不能同时成立：“庄子日日经营天下，乃热人，非冷人也。后来能办事者，皆用庄子之学。”[37] “不欲办事”、“终身无敢下手作事”与“能办事者”之间是矛盾的，“不欲办事”的庄子为什么反而成为“后来能办事者”的导师这不是不证自明的，需要必要的解释或说明，康有为对此却只字未提。此外，将庄子归为老学时，康有为突出其“清虚”的特点，以与同属于老学的其他派别相区分。这与作为孔子之学的庄学之间显然相互抵触，最终造成对庄子思想内容的混乱认识。更有甚者，在认定庄子不属于孔子之学的前提下，他有诋毁庄子的观点。例如：“仙道、庄、列之辞，多假托，不足信之，此择存之。”[38]康有为对庄子的这个评价与前面提到的《庄子》为第一书的称赞简直相去天壤。
从思想内容来看，自由、平等、大同是康有为的一贯追求和学术重心，这不仅是因为这些是近代的核心价值，而且因为康有为视之为孔子之学的宗旨和孔学的主题——仁的基本内涵。他将庄子归入孔子之学的目的在于以庄子阐发自由、平等以及大同理想，将庄子逐出孔门是因为从西方找到了更好的论证武器——天赋人权论。具体地说，康有为对自由、平等、博爱的论证不同于其他人之处是视之为与生俱来的权利和本性，进而从人的先天本性讲起。有鉴于此，他不仅将自由、平等视为天赋的权利，而且将博爱视为先天的善性。早年对中国本土文化进行梳理时，康有为吸收了天本论和儒家的性善说作为理论武器，将庄子说成是孔子后学的理由——其实是原因之一是庄子阐扬了孔子的自由、平等和大同学说。对此，他多次写道：
大约颜子、子贡无所不闻，故孔子问子贡与回也孰愈，而叹性与天道。子贡传太平之学，曰：“我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人”，人己皆平。庄子传之，故为“在宥”之说，其轨道甚远。[39]
子贡盖闻孔子天道之传，又深得仁恕之旨，自颜子而外，闻一知二，盖传孔子大同之道者。传之田子方，再传为庄周，言“在宥天下”，大发自由之旨，盖孔子极深之学说也。但以未至其时，故多微言不发，至庄周乃尽发之。[40]
后来，康有为找到了自由、平等的论证捷径——西方的天赋人权论，于是便拿儒家尤其是孟子和董仲舒的性善说与天赋人权论相互印证：一方面，性善说证明人人性善，皆有可以享受自由、平等权利的资格；另一方面，天赋人权表明人的自由、平等之权是天赋的，与生俱来，这正如人的不忍之心禀于上天是先天本性一样，而人人同具的不忍之善性则成为人类共同进入平等、自由之大同社会的人性根基和动力。这样一来，便不再需要庄子肩负传承孔子自由、平等和大同思想的使命，庄子便不再被重视或需要，康有为的晚期著作和思想中便没有了庄子的影子。
进而言之，康有为的庄学观、孔学观最终取决于他对中国传统文化的全新审视和梳理。与古代思想家辨别学术源流是为了捍卫正统、排斥异端不同，康有为对庄子的身份确证、思想归类与对孔子之学传承谱系的追溯一样具有不同以往的近代特色和理论初衷。这除了试图以自由、平等、博爱来改变中国的现状而救亡图存之外，还有思想启蒙的意义和学术视野的突破。与此同时，康有为基于新的学科理念考辨中国本土文化的学术源流出于以中国传统文化与世界文化抗衡和对话的初衷，他以孔教与佛教、基督教对应即反映了这种心态。基于这种认识和心态，无论是康有为对孔子之学的理解还是对庄子的归属都兼容并蓄、吸纳百家，强调孔教与耶教相通，孔学、庄学与佛学相通。与此相联系，康有为对孔教和庄子思想的诠释往往注重其相融性，而不注重其差异性。
尽管康有为对庄子的推崇与对孔子的推崇息息相关乃至受制于孔学观，然而，从客观效果和中国近代哲学的后续发展来看，孔子的地位并没有因此而一直得以独尊，庄子的地位反而在起伏中呈上升趋势，这使孔子与庄子在近代的命运呈现出巨大的反差。从受关注的程度和地位来说，孔子在近代的命运轨迹可谓是急转直下、一落千丈：康有为将包括“九流”、“百家”在内的全部中国本土文化归为孔子之学，称为孔教，同时置于外来文化之上。这使孔子的地位达到了顶峰，此后便每况愈下。谭嗣同虽然在中国文化视域内与康有为的看法一致，却将佛教置于孔教之上，等于降低了孔子的地位。梁启超将孔子与老子、墨子一起称为中国文化的“三大圣”，孔子不再是教主，孔教或孔子之学具体化为儒学或儒家文化。严复的文化观以西学为主，即使是他所讲的中学也以老庄为主体，孔子被边缘化。章炳麟以整理国故、弘扬国学为己任。然而，一个明显的事实是，他所理解的国学既不是孔子之学，也不是儒学，而是指典章制度、历史典籍和语言文字等，诸子之中推崇庄子却没有孔子的地位。五四运动时期，反孔教、反礼教的呼声不绝于耳，孔子在圣贤革命中作为被批判的对象更是首当其冲地成为众矢之的。与孔子在近代的命运轨迹迥然相异，庄子在康有为那里借孔子之学崭露头角，之后，日益受到关注和推崇。可以看到，继康有为改变了宋元明清以来贬低庄子的传统，使庄子在近代哲学和文化视野中引起关注之后，谭嗣同推出了一个庄子时代——在中国本土文化中以孔子之名行庄子之实，他对佛教的阐释也注入了庄子的思想要素。如果说康有为将孟子、董仲舒置于庄子之前的话，那么，谭嗣同对庄子的推崇则无以复加。中间虽经梁启超的“冷处理”，庄子成为老子后学的五派之一且不是正宗，有被边缘化的迹象，然而，这并没有抑制严复、章炳麟等人对庄子的追捧和热情。如果说严复还是老庄并提的话，那么，章炳麟则在老庄并提的前提下突出庄子的作用，一句“经国莫若《齐物论》”道尽了庄子的无限风光。可见，在近代，庄子的命运和地位虽有起伏，却依然占据中国本土文化的主流——至少没有像孔子那样成为被攻击的对象。更为重要的是，即使是五四新文化运动时期，庄子依然没有退出历史舞台，胡适用代表西方自然科学的进化论解读庄子更使庄子获得了新的生机。
综上所述，从康有为本人思想的嬗变轨迹来看，随着对孔教内容由百家向儒家的收缩，庄子的地位越来越小，被日益边缘化，直至被放逐。正是与孔子之学的这种特殊关系为庄子设置了自由的生存空间，既借助孔子的权威得以复兴——像在康有为、谭嗣同哲学中那样，又避免了孔子或孔教的牵连——像在严复、胡适哲学中那样。另一方面，就整个中国近代哲学的历程来看，庄子的地位和命运没有像孔子那样一落千丈，也不是截然相反，其间有所出入。与孔子的由盛至衰相比，庄子在中国近代哲学中可谓是倍受推崇。孔子与庄子命运的反差与庄子的身份归属有关，由于不是始终如一地归于孔学，其间的命运有所出入也是情理之中的事。
三、康有为与近代哲学视界中的庄子
如上所述，康有为推崇庄子是为了推崇孔子，他对庄子的评价和诠释归根到底取决于其孔学观。具有戏剧性的是，康有为对孔教不遗余力地宣扬和推崇没有复兴孔教，却使庄子被纳入学术视野，在近代哲学中倍受关注。更为重要的是，康有为对庄子的研究在某种程度上开创了近代的学术风尚和思维路径，奠定了庄子在近代哲学视界中的地位，并且对近代思想家具有引领作用。
庄子在近代受到关注与庄子的思想无所不包、可以从不同角度予以发挥密切相关，更与康有为基于近代的价值旨趣和学术背景对庄子的开创性诠释和现代化转向密不可分。在康有为那里，无论是对孔子还是对庄子的解读都将自由、平等观念注入其中，并且作为庄学属于孔学的一个重要证据。同时，作为证据的还有庄学的大同旨趣以及庄子与佛教思想的息息相通。这些内涵是孔学、庄学现代化的尝试，也是颇有创新的。康有为对庄子思想的阐发开创了不同于古代的新思路，影响了后续的近代思想家。尤其是他对庄子自由、平等和大同思想的阐释具有创新和示范作用，成为近代庄子思想的主流。诚然，近代思想家对庄子的诠释基于不同的学术立场，如康有为以孔释庄，梁启超以老释庄，谭嗣同、章炳麟以佛释庄，严复以西释庄，致使近代哲学视界中的庄子具有不同的形象。殊途同归的是，他们都像康有为那样强调自由、平等和大同是庄子思想的主旨。
近代思想家从不同角度殊途同归，共同得出了庄子主张自由的结论。其中，严复、梁启超从庄子的“无为而治”中推出了民主政治，指出庄子追求政治自由；章炳麟则从破除对待开始引申出庄子的自由侧重精神解脱，追求精神自由。严复是中国近代的西学第一人，对中国古代文化缺少如梁启超般的系统介绍或如章炳麟般的专门研究，这使《〈庄子〉评语》尤显珍贵。之所以关注庄子，是因为他认为庄子侧重自由，与近代西方观念相合。正因为如此，在评注《庄子》时，严复不仅阐释了庄子的自由思想，而且使之与西方近代的自由、平等思想相对应。梁启超是维新派中极力推崇自由的思想家，与严复一起成为维新派中自由派的代表。值得注意的是，梁启超的自由思想以西方思想为主体。尽管如此，他并不否认庄子的自由思想，特别指出《应帝王》就是主张政治上的自由，“此篇排斥政治上之干涉主义，言万事宜听人民之自由处置。故以浑沌凿窍为喻。”[41]由此说来，庄子思想是宣传自由民主的。对庄子倍加推崇的章炳麟更是突出庄子思想的自由内涵，并断言《庄子》的开篇《逍遥游》就是专门讲自由的。对此，他写道：“内篇以《逍遥》、《齐物》开端，浅言之，逍遥者，自由之义；……故后文有外天下，外物之论，此乃自由之极至也。”[42]按照章炳麟的理解，自由在庄子思想中至关重要，故而《庄子》以《逍遥游》开篇；逍遥即自由，庄子所讲的自由是无待的，政治上、法律上的自由并非庄子追求的自由，因为它们均有待而不是真正的自由，真正的自由是抛开外物、欲望的精神自由。
近代思想家异口同声地宣称庄子主张平等，或者认定庄子思想具有平等内涵。严复宣称庄子主张平等，在其论述中，庄子的自由、平等思想往往是相提并论的。例如：
不独卢梭之摧残法制，还复本初，以遂其自由平等之性者，与庄生之论为有合也。[43]
挽近欧西平等自由之旨，庄生往往发之。详玩其说，皆可见也。如此段言平等，前段言自由之反是已。[44]
梁启超指出，庄子的思想体现了平等精神，《大宗师》更是如此。其实，在康有为的影响和带动下，认定庄子思想具有平等内容成为近代思想家的共识，对此做系统论证的则是谭嗣同和章炳麟。谭嗣同认为庄子主张破除对待，庄子的无我思想更是通往平等的不二法门，庄子还提倡父子
除了自由、平等之外，康有为提出的庄子追求大同理想的观点也得到了谭嗣同等人的响应。不仅如此，谭嗣同还提供了新的证据：庄子主张“在宥天下”就是呼吁取消国界，进入全球一体的大同社会。正是在这个意义上，谭嗣同写道：
地球之治也，以有天下而无国也。庄曰：“闻在宥天下，不闻治天下。”治者，有国之义也；在宥者，无国之义也。[46]
康有为对庄子与佛教及其他思想的相通性的认识有助于庄子走向现代化，并且进入主流话语。虽然在他那里是为孔教服务的，康有为对庄子与佛教思想相通的强调成为近代思想家的共识。谭嗣同、章炳麟的哲学以佛教为主体内容，而他们所讲的佛教与庄子相和合却是不争的事实。诚然，注重庄子与佛教的相通并非始于康有为。然而，与以往批判的态度不同，康有为代表的近代思想家对佛教采取肯定态度，庄子与佛教的相通成为对庄子、佛教进行现代诠释的前提和内容。沿着康有为强调庄子与佛教相通的思路，谭嗣同、章炳麟均以佛释庄，致使两者相互印证。梁启超肯定庄子与佛教的内在联系，并与谭嗣同一样对庄子无我的解释具有浓郁的佛学色彩。
康有为突出庄子与列子的内在联系以及对庄子、列子思想清虚、幻化的判断为近代思想家奠定了庄列研究的基调和框架。在对中国古代学术分门别类的罗列中，谭嗣同将庄子与列子、淮南一起归为性理派既保住了庄、列的组合，又突出了其思想的形上性，可谓是康有为思想的翻版。将庄子归为老子后学的梁启超往往注重老子、庄子与列子的内在联系，在《老子所衍生的学派》中，将庄子与列子组成一派。
康有为认识到了庄子与西方思想尤其是与西方自然科学的一致性：对于前者，他声称：“庄、列多言至理，能知天地之大，且多与西人之说合。”[47]对于后者，他断言：“庄子谓天在内，天在外，甚奇，直与西人所讲微生物之说合。”[48]此后，严复、章炳麟和胡适等人专门从西学以及西方自然科学入手对庄子予以重新发现和解读。
康有为对庄子的身份认定和思想阐释遵循今文经发挥微言大义的原则，这使他对庄子的身份归属和思想认定都得以淋漓尽致的发挥。在此过程中，康有为坚持以孔释庄，尽管有些地方与《庄子》文本距离较大，却突出了创新。此后，近代思想家对庄子均采取今文经发挥微言大义的方式，致使创新而非因循成为近代庄学研究的显著特征。梁启超以老释庄，谭嗣同、章炳麟以佛释庄，严复以西释庄，彼此之间相去甚远，走的却都是与康有为如出一辙的今文经的套路。
（原载《中国哲学史》2009年3期。录入编辑：之诚）