【冯契】古今、中西之争与中国近代哲学革命
本文认为，中国近代的“古今、中西之争是“中国向何处去’这一时代中心问题在政治思想领域的反映，它制约着哲学的演变。随着社会实践的发展，通过“古今、中西”的相互作用，中国近代哲学论争主要在四个方面展开，即历史观(以及一般发展观)问题，认识论上的知行问题，逻辑和方法论问题，关于人的自由和如何培养理想人格问题。在这四个问题上，中国近代哲学都有新的成就。本文认为，恩格斯和列宁所揭示的西方近代哲学的发展规律也适用于中国，但中国又有很大的特殊性。马克思主义哲学和中国革命实践(包括中国优秀传统)相结合，使中国近代哲学一革命结出了丰硕的成果，标志着中西哲学在中国土地上开始合流，统一的世界哲学史开始了。这是一个具有重大历史意义的开端。
作者冯契，1915一年生，华东
我这里说的“中国近代”，是指自1840年鸦片战争起至1949年中华人民共和国成立止这个历史时代。在这个期间，中国经历了空前的民族灾难和巨大的社会变革，同时也经历了一场“古今、中西”之争和一次伟大的哲学革命。回顾中国近代哲学革命的进程，认识它的历史特点和揭示它的发展的规律性，是具有重大理论意义和现实意义的。
一、中国近代哲学史上的“古今、中西”之争
我把哲学史理解为根源于人类社会实践主要围绕思维与存在关系问题而展开的认识的辩证运动。这话一可以看作是对哲学史下的一个定义。所谓根源于社会实践，就是说阶级斗争、生产斗争和科学实验是哲学思想产生和发展的源泉。阶级斗争制约着哲学的发展，通常是通过政治思想斗争这一环节。生产斗争、科学实验制约着哲学的发展，通常是通过科学反对迷信的斗争这一环节。这两方面不能割裂，而是相互影响着的，它们统一于社会实践。一般的情况是这样:在革命的时代，政治思想斗争对哲学的影响更显著一些;而在社会稳定发展的时代，科学反对迷信的斗争与哲学的关系就显得更重要一些。中国近代是一个革命的时代，所以，我们首先要着重考察中国近代的阶级斗争如何通过政治思想领域的斗争制约着哲学的发展。当然，也不能忽视科学的进步对哲学的影响。
哲学固然根源于社会实践，但它作为社会分工的一个部门，又有它相对独立的发展。恩格斯说:“何一个时代的哲学作为分工的一个特定的领域，都具有由它的先驱者传给它而它便由以出发的特定的思想资料作为前提”。虽然经济关系、经济运动起着最终的支配作用，“经济在这里并不重新创造出任何东西，但是它决定着现有的思想资料的改变和进一步发展的方式”②。所以，我们研究中国近代哲学史，就既要考察社会经济变化这方而的根源，把握这利，变化如何通过政治思想的斗争制约着哲学的运动;又要注意哲学有它相对独立的发展，把握它对过去的和外来的思想资料的批判继承的关系。只有把这两方面结合起来考察，才能全面把握哲学发展的规律性。
我们先从让会存在决定让会意识的角度来考察一下中国近代社会的主要矛盾，即帝国主义和中华民族的矛盾、封建主义和人民大众的矛盾，怎样通过政治斗争来制约哲学的演变?
在中国近代，时代的中心问题就是中国向何处去”的问题。灾难深重的中华民族，如何才能获得解放，才能一不受帝困主义的压迫、欺凌、奴役?一百年来的志士江人就是为了解决这个问题而前仆后继。这个时代的中心问题在政治思想领域表现为“古今、中西”之争，其内容就是如何向西方学习，并且对自己的传统进行反省，来寻求救国救民的真理，以便引导我们这个民族走上自由解放的道路。这一政治思想领域中的关于“古今、中西”的论争，是中国人民反帝反封建的现实斗争的反映。
当然，对“古”和“今”、“中”和“西”，不同的阶级有不同的了解，在不同的历史阶段，“古今、中西”的含义是变化着的。近代一开始，魏源就提出“师夷之长技以制夷”③，就是要向西方学习技术，特别是军事技术。他认为中国的“道”是用不着变的。后米有人指出“中学为休，西学为用”的口号，也是才旨学习西方的技术。严复认为，中西事理，其最不同而断无可合者，莫大于“中之人好古而忽今，西之人力今以胜古”。在他看来，中西之争与古今之争实际上是一回事，中学与西学，好古与力今，是不可调和的。他说:“中学有中学之体用，西学有西学之体用。分之则并立，合之则两亡。”在他那里，中学就是中国固有的封建制度和封建文化，西学则是资本主义制度与资本主义文化，二者是根本对立的。“五四”时期展开关于中西文化的论战，胡适等人主张“全盘西化”，实即全盘资本主义化，梁漱溟、
在中国近代史上，很多有成就的思想家并不是专搞哲学的，他们研究哲学主要是为了回答叭扫国向何处去”的问题。正如毛泽东所说的，自从鸦片战争失败那时起，先进的中国人为了寻找救国的真理而经历了千辛万苦，确实是可歌可泣的。所以研究中国近代哲学，首先要看到这一特点:中国近代史上很多思想家是爱国者，是革命家，他们代表了中华民族的希望，代表了中华民族的优秀传统。他们的热情、意志、思想都集中在解决“中国向何处去”的问题。而“中国向何处去”的问题，就表现为政治思想领域的“古今、中西”之争制约着哲学的发展。为什么在中国近代，有的哲学问题显得突出了，有的哲学问题没有被注意，最主要的原因就在于此。为了解决“古今、中西”之争，忧必须认识人类历史和中国历史女I一I何从过去演变到现在、又如何向将来发展这样的规律性，!川此历史观的问题在中国近代就非常突出了。同时，要回答“古今、中西”之争，就必须把从西方学到的先进理论，与中国的具休实际结合起来，以便付之于实践，这里就有一个很重要的认识论方面的问题，即知与行，主观与客观的关系问题。在巾国近代，关于思维与存在的关系问题的哲学论争，首先集中表现在历史观和认识论这两个须域，这是同哲学要回答“古今、中西”之争密切相关的。而中国近代哲学革命的伟大成果，就表现为马克思主义与中国革命实践相结合，正确地解决了“古今、中西”之争，也就是正确地回答了，中国向何处去”的问题，于是哲学革命就成了政治革命的先导。
以上是从哲学根源于社会实践方面来说的，接着我们从哲学有它相对独立的发展来看，即从思想资料的批判继承的关系来看，这里也有一个“古今、中西”之争。研究中国近代哲学，要注意它与中国传统哲学的关系，也要注意它与西方近现代哲学的关系。在中国近代的哲学家中间，凡是在历史上起了积极影响的，总是善于把西方先进思想与中国的优秀传统思想结合起来，来回答当前的现实问题，从而对现实问题的解决作出了一定的贡献。
西方哲学传到中国来，真正发生巨大影响的是两种哲学:旧民主主义革命阶段是进化论，它与当时资产阶级民主主义的文化相联系;新民主主义革命阶段是马克思主义哲学，它与科学社会主义的文化联系着。达尔文进化论的输人标志着中国近代哲学革命的开始。从戊戌变法时期到“五四”前夕，整整一代的革命者，都信奉进化论。而在“五四”以后，中国的先进人物找到了马克思主义，于是以辩证唯物主义与历史唯物主义作为观察国家命运的工具，马克思主义哲学与中国革命实践相结合，使中国近代哲学革命获得了积极的成果。
其他西方哲学流派，决不能与进化论和马克思主义相比。形形色色的现代西方资产阶级哲学流派，总的说来是趋于没落了，但也要作具体分析，其中对中国较有影响的哲学思潮主要是两种:一是实证论的思潮，一是非理性主义的思潮。马赫主义、实用主义、新实在论、逻辑实证论等，是属于实证论的流派。尼采、柏格森以及后来的存在主义等，是属于非理性主义的流派。在这些资产阶级哲学家中间，有些人是真正搞学问的，而月_还提供了一些科学的力(西，不应该一概抹煞。例如罗素，他是新实在沦和逻价实证论的主要代表人物之一。但他在数理逻辑上有划时代的贡献。罗素的逻辑，通过金岳霖的介绍，在中国的影响是积极的，这是应该肯定的。当然，他的唯心主义在中国的影响(通过梁启超、张东荪等)也有消极的一面。所以对罗素哲学要一分为二。同时，外来的哲学理论传到中国来，它起什么样的作用，发生什么样的影响，固然要看它本身有没有一点合理的东西，也要看中国社会需要它到什么样的程度。就是说，不完全取决于外来的东西本身，而往往取决于中国的社会历史条件。如尼采的唯意志论哲学，柏格森的直觉主义，它们在中国近代是颇有影响的。对这种影响应作具体的历史的分析。在马克思主义传入中国以前，一些先进的人物也介绍过它们，如鲁迅翻译尼采的作品，李大钊推崇柏格森的创造进化论，他们这样做，目的是为了反对封建主义。尼采、柏格森的哲学在中国起冲击封建主义的作用，决不是它们在西方所具有。后来梁漱溟讲柏格森，就完全是取他的直觉主义了。中困的法西斯主义者宣传尼采哲学，那当然是反动的。
中国近代哲学受了西方的影啊，但它是在中国土地上发展起米的，当然不能禺升中国固有的传统，我们不能割断历史，而要尊重历史的辩证的发展。所以我们必须把中国近代哲学同古代哲学的传统联系起来加以考察。这可以从下面几点来说明。
首先，不能忽视明清之际的大思想家黄宗羲、顾炎武、王夫之等对中国近代的影响。
这些大思想家已经具有不少的反对封建专制主义的带有民主主义色彩的思想因索，他们有丰富的朴素唯物主义与朴素辩证法思想。这些人在中国近代的革命者中间，享有崇高的威望。
如《明夷待访录》这部书，在戊戌变法时一期被看作是圣经一样，对一代人起了教育作用。而中国人之)听以能比较快地接受马克思主义哲学，这也与中国固有的朴素唯物主义和朴索辩证法传统有关。在中国近代，有一个特别值得注意的现象，这就是一些革命者和先进人物，不断地回顾明清之际的大思想家们，从他们那里吸取营养。哲学史的螺旋的发展，总是表现为仿佛是向出发点的复归。中国近代哲学向哪一汽复归呢了就是向明清之际的大思想家复归，向先泰复归。
其次，从形式一沉，哲学的近代化即对经学形式的否定。但否定不是简单地说个“不”字，而是扬弃。封建时代发展起来的经学，在清代先是盛行汉学，后米又有一部分人转向今文经学。乾嘉学派的治学方法，在近代还是继续发生影响。这种方法虽然有它的局限性，但与近代实证科学的方法有相通之处。今文经学讲微言大义，讲经世致用，特别是公羊三世说，从龚自珍到康有为，产生了重大影响。所以，在否定经学形式与抛弃封建糟粕的同时，近代哲学对经学也有其继承的一面。
第三是陆王心学，它在近代的影响有明显的二重性。在戊戌变法时期，康有为提倡心学，而严复反对陆王的“心成之说”，态度截然不同，但都有道理，所以要具体分析。“五四”时‘期，吴虞反对封建礼教，推崇荔枝李贽。李贽哲学是王学向左的发展，可见王学在当时还有它积极影响的一面。但是后来有人用王学来替所谓的“力行哲学”作辩护，则主要是消极的了。
第四是程朱理学。程朱理学长期以来占统治地位，它对维护封建专制主义的统治起了不小的作用，所以在近代哲学革命的过程中，先进人物对程朱大都持批判的态度。当然不是说朱熹“格物致知”的学说没有一点合理的东西，“格致”这个词，还是从它那里来的。
此外，佛学也在一定程度上复兴了，在章太炎、梁启超身上，都可以看到佛学的影响。
梁漱溟、熊十力则是从佛转到儒，再与西方的一些思想结合起来。
以上讲的是中国近代哲学史上的“古今、中西”关系问题，一方面，从哲学根源于社会实践来说，中国近代的社会矛盾、阶级斗争，通过政治思想领域的古今、中西之争，制约着哲学的发展，另一方面，从哲学本身的相对独立发展来说，它的思想资料来自西方及中国的传统，哲学家就是把来自西方和中国传统的思想资料结合起来进行加工，来回答现实问题。我们从这两方面的统一来把握“一古今、中西”之争，便可以进而考察哲学根本问题在中国近代的表现形式。
二、中国近代哲学论争的主要问题哲学史作为根源于人类社会实践的认识的辩证运动，主要是围绕哲学的根本问题即思维与存在的关系问题而展开的。但这个根本问题在不同的时代、不同的民族，其表现形式有所不同。那末，它在中国近代是通过什么样的问题表现出来的?也就是说，rIJ国近代哲学论争的主要问题是什么呢?
对于中国近代哲学论争，我们还是应该把中国传统哲学与西方近现代哲学联系起来加以考察。中国近代哲学是从中国传统哲学演变而来的;同时，它又在一定意义上重复了西方近代哲学发展史。就社会史说，西方的近代与东方的近代有相似的发展的规律性，就哲学史说，也有其共同的特征，相似的规律性。不过，决不能忽视中国近代哲学发展史与西方近代哲学发展史之间的差别。中国有中国的现实、中国的传统，它不可能只是简单地重复西方的历史。中国哲学已经经历了几千年的独立发展，有它深厚的传统，有自己的民族特点，中国近代哲学是中国传统哲学在近代的合乎逻辑的发展。
在中国的传统哲学中，思维与存在的关系问题主要表现在什么哲学论争上?我在《中国古代哲学的逻辑发展》中把它们概括为四个:即天人之辩、名实之辩、心物(知行)之辩、理气(道器)之辩。中国近代哲学在新的历史条件下，在更高的发展阶段上，对上述的问题展开了具有近代特色的论争。这些论争与西方近代的哲学有密切的联系，但它们又是合乎逻辑地从巾国传统哲学演变出来的。下面大体按照上述四个沦争在近代的演变发展，来说明近代哲学论争的主要问题。
第一个论争，关于历史观(以及一般发展观)的问题。
这是从道器之辩演变而来的。宋明时期的理气(道器)之辩，首先是关于天道观的问题，其次是历史观的问题。这个论争演变到近代，一首先就是历史观的问题，然后才是天道观或一般发展观问题。从历史观来说，前人已经达到什么水平呢?王夫之说:“无其器则无其道”。
“洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣”④。他把历史看作是发展变化的，不同的时代有不同的规律，所以人道是发展的。如何发现这些历史规律呢?王夫之说，“在势之必然处见理。”⑤他提出了“理”、“势”合一的历史观。他继承113(11)上和发展了荀子、柳宗元的观点，认为不能用天命，不能用白然界现象的变异，来解释社会的治乱，而应从历史木身来解释历史。“势因乎时，理因乎势”，具体的时代条件不同了，历史就有不同的发展趋势，因而就有不同的历史规律。这样的观点，在十七世纪，应当说是了不起的成就。但是历史规律到底是什么，历史发展的根木动力到底是什么?王夫之、黄宗羲以至章学诚都还不可能回答。
近代一开始，因为要回答“中国向何处去”的问题，要进行变革，要解决“古今、中西”之争，于是历史观就突出了。龚自珍重新提出“公羊三世说”，他利用旧的形式，朦胧地(不能说是明确地)试图探索历史演变的规律。他写了《农宗》一文，接触到了宗法制的经济根源问题(他把它归结到土地问题)。还说:“天地、人听造，众人自造，非圣人所造。”⑥虽然这种观l氛是唯心论的，但讲“众人自造”，这就有了近代人文主义思想的片端。)沂以，龚自珍的历史观，有了近代的气息，确实预示了中国近代哲学的一个很重要的领域，即历史观领域，等待哲学家们去探索，将要阔步展开。不过龚自珍还只是凭诗人的敏感猜测到了这一点。龚自珍、魏源讲变易，都是讲器是变的，但道是不变的，这也是许多早期的改良派的共同观点。早期改良派讨论“道器”、“体用”、“本末”，用“中学为本，西学为末”来论证改良的必要，本来具有进步性。后来洋务派却用“中体西用”论来反对变法了。
太平天国对封建专制主义进行了武器的批判，洪秀全要求在地上建立一个平等的、平均的“天国”。这只是一种空想。但它也是以一种强调变易的历史观作为理论根据的，洪秀全讲“乱极则治，暗极则光，天之道也”。⑦他认为人类的历史就是这样按物极必反的“天道”变易的。
到了戊戌变法，中国的资产阶级首次显示了自己的政治力量。康有为把公羊“三世”说与《礼运》讲的“大同”“小康”联系起来，以为历史从据乱世到升平世，再进到太平世，这是人类社会进化的普遍规律。康有为已经是用进化论来解释历史了。戊戌变法的一些代表人物，如谭嗣同批评“器变道不变”的理论，严复批判“中体西用”的理论，他们都以进化论作武器。严复翻译了《天演沦》，把西方的进化论系统地介绍到中国。他认为只有实现社会历史观和世界观的根本转变，用“力今胜古”、“日进无疆”的进化论思想来武装中国人的头脑，这样才能树立中华民族的自主、自强、自立的信心。从戊戌变法到五四运动以前，中国的先进人物在历史观上都主张进化论。当然，在进化论的范围内，还有革命和改良的一斗争。改良派讲进化是渐变;革命派则认为进化包含有跃进。但都讲进化论，这是共问的。
进化论作为一种哲学学说，它以近代的科学(首先是生物学)为根据。在自然观_上，进化论是唯物论的，它把人类社会了解为自然发展的产物，是一个进化的过程，这一也是合理的见解。当时这些革命者以进化论作武器，是起了推动历史前进的积极作用的。但是，以进化论来解释社会历史的演变，归根到底是不科学的。他们或者是把人类社会进化的功力归之于“物竞天择”，“适者生存”，或者则归之于社会有机体的各部分的互相合作。不论哪种说法，都不能真正利·华地解释历史的进化，因此，也就不能正确地回答“古今、中西”之争。从哲学革命来说，进化论这个阶段是重要的，它为中国人接受唯物史观，奏了前奏曲。
挑化论不能回答“中国向何处去”的问题，于是中国人就进一步向西方寻求真理。五四1艺4古今、中西之争与中国近代哲学革命(11)了时期，中国的先进人物终于找到了马克思主义。‘首先由陈独秀、李大钊等人系统地介绍了唯物史观，通过“问题与主义的论战”、所谓的“科学与玄学的论战”等一系列论战，唯物史观战胜了五四时期有重要影响的实用主义和柏格森哲学等资产阶级哲学流派，得到了广泛的传播。后来马克思主义者就深入到群众革命斗争中去，运用唯物史观的理论，具体分析中国的情况，总结中国革命的经验，对中国社会的性质、中国革命的性质和道路有了愈来愈清楚的认识，终于对“中国向何处去”的问题，找到了科学的答案。唯物史观是关于社会历史的发展观，社会历史的发展观不能脱离一般的发展观，不能脱离宇宙观。在革命阵营内部，有的人片面强调斗争，有的人片面强调联合、统一;有的人片面强调不断革命，不懂得革命要分阶段，有的人片面强调革命的现阶段，不懂得革命的转变。这种片面性是产生“左”、右倾错误倾向的认识根源。批判了这些‘.‘左”右倾错误思想，克服了它们，中国共产党人才取得了对中国社会性质的正确认识，制定正确的革命策略。从理论上来说，这样也就是实际地而不是抽象地掌握了对立统一规律，掌握了辩证发展观。于是出现了《矛盾论》、《实践论》、《论持久战》，.<新民主主义论》等著作。这标志着中国哲学发展到了辩证唯物论和历史唯物论的阶段。
这是中国近代哲学论争的第一个问题。由“道器”、“本末”、“体用”关系的考察进而发展到了进化论，再进而发展到了唯物史观以及一般的辩证发展观。这已大大地超过了原来的道器之辩。进化论、唯物史观都是从西方传来的，但是都有了中国的特色，它们与中国的实际和传统相结合了，显得是中国哲学合乎逻辑的发展结果。
第二个论争，关于认识论上的知行问题。
“心物(知行)”之辩，是唐宋以来中国哲学论争的中心之一。近代哲学讲认识论，仍然继续以此为论争中心。它与“古今、中西”之争密切联系着，有了近代的特点。
过去在心物(知行)之辩上，已经达到了一个什么样的水平呢?王夫之从唯物主义出发，讲“行第一”和“知行相资以为用,”。即认为知行两者互相依赖，互相作用，但行是第一位的。他把格物和致知看作是人类认识的两个阶段，互相促进，不可分割。他在唯物主义的前提下把认识过程了解为知和行，理性和感性的统一，应该说，这在古代是很高成就。不过，古代哲学家讲的“行”，还不是马克思主义所说的社会实践;他们讲认识的辩证法，还具有朴素性质，缺乏近代实证科学的论证。王夫之和黄宗羲，都有关于真理展开为过程的思想，但是他们并未真正懂得绝对真理和相对真理的辩证关系，也缺乏人类认识由自在而自为是螺旋发展的上升运动的观念。
近代开始，魏源重新对知行问题作了考察。他说:过去的诗人发愤而写诗，《易经》的作者有忧患而著述，所以“愤与忧，天道所以倾否而之泰也，人心所以违寐而之觉也，人才所以革虚而之实也。”⑧中华民族遭受深重灾难，引起人们的愤和忧，促使人们发愤图强。如何才能“倾否而之泰”?关键在于“违寐而之觉，革虚而之实”，即要让人觉悟过来，不要睡大觉，要多做实际工作，不要空谈。魏源反对理学唯心主义空谈性理，非常注重实践、观察。他说:“及之而后知，履之而后艰”⑨，认为要获得真正的知识，必须通过亲身经历和观115(11)8上察。他强调要广泛地做调查研究，要考察群众的意见，他说:“合四十九人之智，智于尧、禹”⑩。他所说的注重“实事实功”，也包括向西方学习技术，学习船坚炮利。显然，他讲知行关系问题，是与“中国向何处去”的问题或“古今、中西”之争密切联系着的。他这样提出问题，具有了近代的气息。
后来严复、康有为、谭嗣同、章太炎、孙中山都探讨了知与行的问题。一般说来，改良派强调的是知，以为首先要开民智，严复说:“民智者，富强之源”⑩，他在认识论上主张知先于行，又有经验论的倾向。而革命派则强调行。章太炎提出“竞争出智慧，革命开民智” 的命题。他说:“人心之智慧，自竞争而后发生，今日之民智不必恃他事以开之，而但恃革命以开之。”@他在认识论上主张行先于知，不过又有思辩哲学的倾向。不论是严复还是章太炎，都没有真正解决知与行、感觉经验与理性思维的关系问题。
从五四时期到三十年代，资产阶级哲学家还是各自强调认识过程的某一环节，导致了唯心主义，胡适派讲实用主义，是经验论;梁漱溟讲王学和柏格森主义，是一种直觉主义，冯友兰讲新实在论、新理学，他比较强调逻辑思维。他们分别夸大了认识过程中的经验、直觉(意欲)或理智(思维)的环节，都不懂得认识的辩证法。金岳霖在认识论上是有贡献的，他在《知识论》中论证了感觉能给予客观实在，比较正确地阐明了感觉和慨念的关系。不过他也未能真正解决“心物(知行)”关系问题。
只有马克思主义与中国革命实践相结合，才科学地回答了“中国向何处去”的问题，从而在认识论上也科学地回答了“心物(知行)”之辩。辩证唯物主义以实践标准作为认识论的基础，并把辩证法运用于认识论，这样就反对了资产阶级哲学的各个流派(包括经验论、理性主义、直觉主义等)，同时也克服了革命阵营内部的经验主义和教条主义、“左”的和右的倾向。《新民主主义论》用“能动的革命的反映论”来概括辩证唯物主义的认识论关于思维与存在关系的规定，同时也用它来概括历史唯物主义关于社会存在与社会意识关系的规定。
在马克思主义的文献中，毛泽东第一次运用了“能动的革命的反映论”这一概念，极好地体现了辩证唯物论与历史唯物论的统一。毛泽东对认识运动的秩序作了新的理论概括，他把认识的辩证运动描述为实践、认识，再实践、再认识，这种形式，循环往复以至无穷，而实践与认识之每一循环(螺旋)，都是达到主观与客观、理论与实践、知与行的具体的历史的统一，都使人对真理的认识比较地进到了高一级的程度。这种辩证唯物主义的知行统一观，把认识过程理解为螺旋式的无限前迸运动，使中国古代没有得到正确解决的绝对真理和相对真理的关系问题得到了阐明。
第三个论争，关于逻辑和方法论的问题。
中国传统哲学中有一个重要论争，即“名实”之辩，是认识论问题，也是逻辑学问题。
这个论争演变到近代，则主要是关于逻辑思想上的争论。拿中国传统哲学与西方哲学比较，在逻辑上有一个明显的差别:中国人比较早地发展了朴素的辩证逻辑，而西方人则比较早地发展了形式逻辑。中国人的形式逻辑在先秦的(墨经》中有很高的成就，决不亚于亚里士多德的逻辑和印度的因明。但墨学到了汉以后成了绝<墨辩》的逻辑未能得到发展:.唐代的玄类系统地介绍了因明，但很快也被人忘掉了。
明末徐光启翻译《几何原本》，李之藻翻译《名理探》，但也没有多大影响。在明代中叶以前，中国古代科学在很多领域中在世界上处于领先地位，这些科学往往从朴素的辩证逻辑取得方法论的指导。从宋到明清这一段时期来看，象张载、沈括、王夫之、黄宗羲、顾炎武等在辩证逻辑和科学方法上，是很有成就的。但是，当西方已经进到近代，已经有了由培根、笛卡尔、伽利略等制定的近代实验科学方法，而促进自然科学迅速发展的时候，中国人却未能及时地进入近代实验科学的殿堂。所以比之西方，中国是明显地落后了。为什么中国在明清之际未能制订出实验科学方法?当然首先是社会的原因，即由于封建势力的强大，资本主义因素萌芽了，却难以成长，社会没有提供强大的动力来促使人们研究科学;同时也因为理学占统治地位，它叫人空谈性理，钻古纸堆，严重地禁锢着人们的头脑。但是中国人在形式逻辑传统方面不及西方，也是一个重要原因。
中国人一接触到西方的文化，就不能不意识到逻辑思维方式上的差异和中国人的弱点。徐光启即已意识到了这一点，所以他翻译《几何原本》，强调数学方法的重要。严复更清楚地看到了这一点，他认为西方近二百年来学运昌明，要归功于培根的归纳法;又批评中国人用名词、概念不精确，缺乏科学的分析。他认为中国人要自强，就必须向西方学习逻辑，所以他翻译《穆勒名学》。章太炎也很重视形式逻辑。不过他和严复的强调归纳不同，比较注重演绎。他写《原名》，对亚里士多德的三段论、印度因明的三支作法和《墨辩》的推理形式作了比较研究。其后王国维以至五四时期的胡适、丁文江、王星拱等在科学方法上也作了一定的努力，当然也有他们的局限性的一面。三十年代，金岳霖对形式逻辑的一些基本理论问题作了较深六，的探讨，他运用逻辑分析方法于哲学研究，是有成绩的。可以说，中国近代与中国古代有一个明显的差别，即形式逻辑已经为人所重视，而不是象过去那样，把它丢在一边。
我国早期的马克思主义者对形式逻辑注意得不够，有人把它同辩证法截然对立，是错误的。
但毛泽东在辩证逻辑方面作出了重要贡献，如《新民主主义论》、《论持久战>，这些著作可以说是运用辩证逻辑的典范。中国共产党在运用辩证法研究社会问题以及社会历史的一些领域，也取得了显著成绩。不过，一般说来，辩证逻辑的研究还很不够，对已经取得的成绩，尚未作系统的总结。形式逻辑不可能象过去那样被丢掉，但直到现在，我们的水平还不高。搞辩证逻辑的，过去有一种忽视形式逻辑的错误倾向;而搞形式逻辑的，有些人受实证论的影响，以为辩证法是“形而上学”，辩证逻辑不是逻辑，这种观点也不能认为是正确的。如何全面地阐明辩证逻辑与形式逻辑的关系，使两者互相促进，以便更好地发展中国人的逻辑思维，既发挥自己的长处，又吸取西方的优秀的东西，近代哲学还没有达到这一步。
第四个论争，关于人的自由与如何培养理想人格的问题。
中国传统哲学的天人之辩，包括方面比较广，在人道观上，主要是关于人的自由问题，即什么是人的自由?怎样来培养自由的理想的人格?
按照辩证唯物主义的观点，我认为，人的自由包含着三层意思:从认识论上说，自由是对必然的认识和根据这种认识对客观世界的改造;在伦理学上，即就道德领域说，自由是自117(11)10上觉自愿地在行为中遵循当然之则，当然之}叫即指规范;在关学_儿，即就审美活动说，自由就是如马克思所说的，在“人化的自然”中直观自身，亦即直观人的本质力量。这可以看作是在行学上给自由下的几个定义，而理想的人格、真正自由的人格，是真善美的统一的人格。
当然，还有政治上的自由概念，它与哲学上的自由概念不同，但两者也有联系。在中国近代，正是由于政治上要求民主自由，民族解放，所以哲学上关于人的自由的问题就特别突出。
这是一个比较复杂的问题，从认识论和历史观说，能动的革命反映论己为解决人的自由问题提供了理沦根据，这暂且不谈。这里着重地谈沦理学意义上的自由问题。
从伦理学说，以自觉自愿地在行为中遵循当然之则为自由，实际上是古代哲学家已提出了的观点。在中国古代，可以说，从孔、孟、荀到后来的柳宗元、刘禹锡、王夫之、黄宗羲等都已这样那样地提到了这个观点:道德行为要求自觉，即要遵循理性的原则，按照理性认识来办事;同时又要求自愿，即要出于意志的自由，如果意志不是自由的，那就谈不上道德责任。自觉是理智的品格，自愿是意志的品格。在道德行为中，理智与意志、自觉原则与自愿原则应当是统一的。道德上的自由就是在行为中白觉自愿地遵循体现了道德理想的准则、规范。这是过去一些大哲学家(不仅是中国的荀子、王夫之等，而且有西方的亚里士多德等)已经达到的结论。当然，他们没有唯物史观，没有社会实践的观点，他们的结论还不是建立在严格的科学基础上的。
尽管东方的哲学家和西方的哲学家在这方面有共同的认识。中国的传统与西方的传统却有一个很大的差别。中国在秦汉以后，在长期的封建专制主义的统治下，儒术独尊。儒家强调德教，认为道德是可以教育的，道德准则是出于理性的认识，道德行为应该是自觉的，杀身成仁，舍身取义，都是自觉的。儒家讲自觉，对一民族文化有其积极影响的一面。但是，占统治地位的儒学，即正统派儒学，从董仲舒到程朱理学，忽视了自愿的原则，他们认为道德出于天命、天理，对于天命、天理，只能认识它，自觉地顺从它、服从它，决不能抗拒，不管你愿意与否，都得服从。这种理论是一种宿命论。在讲到通过德教和修养来培养理想人格的时候，总是最后归结到所谓“反本”、“复性”。天命之谓性，道德的原则在天命之性中都已具备了，通过教育使人恢复其本性，即“复其初”、“复如旧”，便能自觉地顺从天命。这种理论，片面地强调了自觉的原则，把道德行为应当出于自愿的原则完全忽视了。
中国的大哲学家，如荀子、王夫之等是强调自觉与自愿的统一的，所以，他批评天命论和复性说。荀子讲“制天命而用之”⑩，又说“化性起伪”@“积善成德”⑩，“长迁而不返其初”⑩。王夫之认为，人可以“造命”，性则是‘旧生而日成”。“习成而性与成”⑩。
这是一些具有朴索唯物主义和朴素辩证法思想的哲学家得出的结论。中国哲学的优秀传统就体现在他们身上。但是，在二千多年的封建专制统治下，占统治地位的意识形态是其中萤仲舒和程朱理学那一套，他们一直讲顺命、复性，而且理论越来越精致，欺骗性很大。这造成了中国传统思想中一个很坏的方面，即长期被天命论统治，养成了一种听天由命的心理。
西方的情况与中国有所不同。西方在中世纪基督教占统治地位，而中国是儒学占统治地位。基督教要人信仰上帝，信仰上帝往往是盲目而自愿的。儒学教人遵守礼教，遵守礼教可以出于理智而并不情愿。这是一个显著的不同。西方人到了近代，尤其强调了道德行为的自愿原贝!{和意志自由这一方面，强调过分便导致唯意志论。因此，在西方哲学中形成了一个比较深远的唯意志论的传统。而在中国古代哲学中，没有强大的唯意志论的传统、占统治地位的是一个宿命论的传统，为了逃脱宿命论而走到“随遇而安”的人也不少，真正的唯意志论则较少。中国人与西方一接触，就看到了与自由、平等、一博爱的观念相联系，西方人强调意志自由，还有不少哲学家讲唯意志论。在中国近代，政治上的自由问题很突出，这与民主革命、民族解放斗争联系在一起。要解放，要自由，就必须去斗争，就必须发挥意志的力量，发挥人的主观能动性。中国近代哲学与古代哲学有一个很大的不同，就是许多人强调斗争，强调意志力量，强调意志自由，这就容易走向唯意志论。如果说中国古代没有一个强大的唯意志论的传统，那么在中国近代却确实形成了唯意志论的传统，而且首先在许多革命者身上看到这一倾向。从培养理想人格角度来说，过去的儒家就是要人做圣贤，朱熹要培养“醇儒”。在中国近代，先进人物都不赞成朱熹培养“醇儒”的口号，而是要求培养“新人”，造就“人才”或“斗士”。黄宗羲早已提出要有“豪杰之士”、“风雷之文”。近代开始，龚自珍便大声呼唤“风雷”，希望“不拘一格降人材”⑩。又说，“廉鳄非关上帝才，百年淬厉电光开”⑩，认为人材就象宝剑那样不是天生成的，而是靠淬厉、锻炼出来的，这也就是强调人的意志的力量。龚自珍讲“天地人所造，众人自造”，还讲“心之力”，具有明显的唯意志论倾向。后来的许多革命者都强调意志的力量，如谭嗣同要以“心力挽劫运”@，章太炎强调‘依自不依他”@，他们都有唯意志论的倾向。
在西方近代，从卢梭、费希特到叔本华、尼采，唯意志论的形态及其社会作用前后大不相同，在中国近代也是如此。起初是一些革命者，为了反对长期占统治地位的宿命论而导致唯意志论倾向，接着有一些并不革命的人也主张唯意志论(如王国维)，而三十、四十年代则是封建法西斯主义利用唯意志论来作统治工具。马克思主义开始在中国传播时，实用主义者讲非决定论，
我们对封建专制主义的批判很不彻底，而专制主义走向反面，便是资产阶级自由化。社会上存在着封建残余和资产阶级思想影响，是宿命论和唯意志论对立的客观基础。十年动乱中，唯意志论泛滥，宿命论也泛滥，群众观点被抛在一边了，根本不是按照自觉原则和自愿原则相结合来进行工作。这是个很沉痛的教训，正说明近代哲学中的这方面的问题没有很好解决。
上面主要讲了伦理学_仁的自由问题，它同认识论_L的自由，美学上的自由是互相联系着的。中国近代哲学同西方一样，开始把认识论、伦理学、美学分别开来研究，这是一个进步。
但中国古代有深厚的美学传统，它和西方相比，有其显著不同特点。这同艺术、文学的历史特点有关。中国人从一开始就热衷于写诗、奏乐，而希腊人则一开始是讲故事、演戏。就语言艺术说，中国人从《诗经》、楚辞到唐诗，主要是写诗;与此相联系，在美学理论上，便比较早地发展了关于抒情艺术的意境理论，而西方人则是比较早地发展了关于艺术描写典型性格的理论。中国人到宋代以后，才热衷于讲故事、写小说、演戏，所以关一于典型性格的理论也发展得较晚，不象艺术意境理论那样源远流长。到近代，中国人和西方的艺术与美学理论接触了，便极自然地感到其间的差别，而试图把它们沟通起来。王国维从一个比较差的老师(叔本华)学到了西方的美学思想，但他用西方的典型学说来解释中国的意境理论，却取得比较显著的成就，使人感到耳目一新。后来鲁迅运用唯物史观于文艺，并根据自己的创作实践，把西方的典型性格的理论中国化了。朱光潜介绍西方美学的表现说，进一步探讨了意境理论。在中国近代，美学是有成绩的。不过，关于审美活动中的自由问题，也还没有很好的总结。
以上是中国近代哲学论争的四个主要问题:前两个问题，已由毛泽东作了出色的总结;后两个问题，则还没有作出科学的总结。但不论那个问题，中国近代哲学都有新贡献，有超越前人之处，有不同于西方的中国特色。这些新贡献，是中国近代哲学革命的积极成果。
三、中国近代哲学革命的规律性
中国近代经历了一次伟大的哲学革命，取得了丰富的成果。那么，这个革命体现一些什么规律性呢?它与西方近代的哲学革命有些什么共同点和差异点呢?对此，我主要讲三点:
第一，社会阶级斗争制约着哲学的发展，哲学革命又转过来作了政治变革的“前导”。
这是一个规律，是恩格斯在《费尔巴哈论>中提出来的。在近代西方，英、法、德、俄的革命都体现了这个规律，都是哲学革命作了政治变革的“前导”。中国近代也是如此。但是各国情况不同，都有它的特殊性，中国尤其有它的特殊性。中国的政治革命是一个民族解放运动，是中国人民反帝反封建的斗争，这与西方很不一样。中国的时代中心问题是“中国向何处去”，反映在政治思想和哲学领域是“古今、中西”之争，这也与西方不一样。在‘扫国近代，中国人民反帝反封建的斗争由自发到自觉，与之相适应，中国人民的革命的世界观由自在而自为。这样的一个过程，在哲学领域就表现为一场哲学革命。这个哲学革命的胜利成果，实际上就是根源于中国人民的实践的革命世界观取得了利一学的形态，从而为中国人民的民主主义革命和社会主义革命的胜利，作了理论的准备。
在哲学革命时代，经济上落后的国家，在理论上可以象恩格斯所说的“演奏第一提琴”，可以是后来居上。不妨说，“后来居上”是哲学革命时代的一个规律性的现象。在十八世纪，法国原来较英国落后，当时法国人如伏尔泰等，以极大的热情介绍英国的哲学，介绍洛克、牛顿，为法国革命寻找理论武器，而法国产生了一代的启蒙思想家，使唯物论在法国获得了比英国更大的发展。到十九世纪，德国本来落后于英法，德国人向英法寻找理论武器，向英法的启蒙思想家学习;而后来德国古典析学却成了欧洲近代哲学发展的高峰。还从这里发展出来马克思主义。同样地，俄国人原来比西欧落后，他们向西欧学习;而俄国的革命民主主义者却发展了费尔巴哈的学说，列宁又进而发展了马克思主义的理论。近代中国比之欧洲各国更要落后得多，但是中国人向西方寻求真理，经过一百多年的艰苦努力，确实也使哲学获得了很大发展。中国人学习了进化论，进化论在中国的土地上发展了;学习了马克思主义哲学，马克思主义哲学中国化一r，使中国近代哲学一革命结出了丰硕的成果。和西方相比较，中国近代哲学革命尤其有它特殊的重大意义。中国近代哲学革命不仅为民主革命的胜利作了“前导”，而且.为社会主义革命的胜利作了准备。这一点英、法、德都没有做到，中、俄较为相似。但是，俄国文化还是属于西方文化的传统，而中国文化和西方文化本来是两个各自独立发展的传统，差别很大。中国近代哲学革命就使西方最先进的思想和中国的优秀传统结合起来了。可以说，由于中国近代的哲学革命，中西哲学、中西文化在中国的土地_!:开始汇合了，过去中西哲学(以及其他民族的哲学)各自独立地发展，它们各是世界哲学的一部分，没有统一的世界哲学史。而在中国的土地上实现了马克思主义哲学和中国革命实践的结合，马克思.主义与中国的优秀传统结合了，这标志着中西哲学开始合流，统一的世界哲学史开始了。当然，这只是一个开端，但这是一个具有重大历史意义的可贵的开端。这个成就，后代的人可能要给予很高的评价，可能认为这是一个非常重大的事件。
第二，恩格斯在《反杜林论》中指出:西方哲学史由古代的朴素唯物论和朴素辩证法相结合的阶段，经过近代的机械唯物论阶段，发展到辫证唯物论和历史唯物论的阶段。这是一个哲学发展的否定之否定的过程，所以整个哲学史就表现为一个仿佛向出发点复归的大的圆圈或者说大的螺旋形。这里包含有中西哲学发展的共同的规律性。但是，中国和西方又各有其特殊性，同西方比较，中国古代经历了一个特别长的朴素唯物论和朴素辩证法的阶段，出现了战国和明清之际两个发展的高峰。所以，中国哲学中有着特别深厚的朴素唯物论和朴素辩证法的传统。
而到了近代，与西方的机械唯物论的阶段相当，中国人则是经历了一个进化论的阶段。
为什么在中国近代是进化论阶段代替了机械唯物论阶段?这是可以从自然科学的发展和中国社会需要来解释的。当中国资产阶级登_L政治舞台时，即十九世纪末，从世界范围内说，最发展的科学是达尔文的进化论，而不是与机械唯物论相联系的牛顿力学。中华民族要解放，正需要进化论作为理论武器，来鼓励中国人“自强保种”，来反对维护封建传统的天命论和复古主义。所以进化论在当时起了巨大的历史作用。
而到了辩证唯物主义和历史唯物主义阶段，也有着显著的中国特色。这不只在于毛泽东运用了“实事求是”、“相反相成”这一类传统的哲学术语。更重要的是，从内容上来说，马克思主义哲学已经与中国的优秀传统结合了。中国古代一些杰出的哲学家，在哲学根本问题上提出了一些很好的见解。例如，关于“天人”之辩，荀子提出“明于天人之分”和“制天命而用之”的学说，王夫之提出“天之天”转化为“人之天”(大体相当于我们现在说的由“自在之物”转化为“为我之物”)和人能“相天”、“造命”的理论，等等，这些见解都是既坚持了唯物主义的前提，又重视了人的主观能动作用，体现了朴素唯物主义与朴素辩证法的统一。荀子和王夫之对知行关系问题也提出了朴素的辩证法的见解，而且辩证逻辑的雏形在他们那里也已经有了。经过近代哲学一百年的发展，当毛泽东运用马克思主义哲学来作总结的时候，仿佛是在向荀子、王夫之复归。因为“能动的革命的反映论”的思想，可以说，已经潜在地包含在荀子、王夫之的理论中。当然，古代人的思想是朴素的。现在我们讲能动的革命的反映论，辩证唯物主义的知行统一观、矛盾法则以及辩证逻辑的环节等，已经具有上了科学的形态，}习而就与过去的朴素观念有着本质的区别。而且，马克思主义的社会实践的观点、历史唯物主义的基本原理、群众观点和群众路线等，则是过去不可能有的。所以，虽然说是仿佛“复归”。但实际_[是实现了一次空前伟大的哲学革命。
第三，列宁在《谈谈辩证法问题》中甘欧洲哲学发展的规律性作了科学的概括，认为从文艺复兴时期到近代是经历了三个发展的圆圈。@我认为，列宁讲的这三个圆圈是包含了三个对立:一是唯理论和经验论的对立，那就是指伽桑狄对笛卡儿到斯宾诺莎这个圆圈;二是独断论和怀疑论的对立，那就是指从霍尔巴赫经过贝克菜、休谟、康德到黑格尔这个圆圈;三是直观唯物论和唯心辩证法的对立，那就是从黑格尔经费尔巴哈到马克思这个圆圈。而在克服了这些哲学体系之后，我们可以看到，哲学史作为根源于人类的社会实践主要围绕着思维和存在的关系问题而展开的认识的辩证运动，是通过感性和理性、绝对和相对、唯物主义和辩证法(包括客观规律和主观能动性)这样的一些环节而展开的。总起来看，它就表现为一个近似于螺旋式上升的前进运动。
列宁所说的欧洲近代哲学的发展规律，是不是被中国近代哲学重复了?我们不能拿西方的模式来套中国，而需要具体地分析中国近代哲学的发展，同时拿中国和西方作比较。从龚、魏提出某些具有近代意义的命题开始，后来康有为建立了一个先验论的体系，严复是个经验论者，章太炎的思辩哲学则从唯理论走向唯意志论。到五四时期，那些唯意志论和直觉主义者，如梁漱溟、
在马克思主义哲学中国化的过程中，在革命阵营内部既批评了经验主义和教条主义，又反对了右倾和左倾的错误。在中国，右倾的思想往往表现为相对主义和折衷主义，讲矛盾调和论而忽视斗争，强调客观条件而忽视主观能动性;而左倾的思想往往表现为独断论，讲“斗争哲学”而忽视统一，强调主观能动性而忽视客观条件。所以，克服这种“左”、右倾向，克服经验主义和教条主义的倾向，实际上也就是对于感性和理性、绝对和相对、客观规律和主观能动性以及对立面的斗争和统一等等环节，经过批判的总结而达到比较全面的把握，这样就使哲学思想变得比较完整，也就是相对地完成了一个发展的圆圈。马克思列宁主义与中国革命实践的结合，确实使马克思主义哲学中国化而成为一种相对完成的思想，达到了主观和客观、理论和实践、知和行的具体的历史的统一。所以，在一定意.义上，我们可以说，中国近代哲学是重复了西方从文艺复兴到近代的哲学发展的那些环节。正是通过这些环节，中国近代哲学完成了一个发展的圆圈，取得了革命的胜利成果。
以上，我粗线条地勾画了一下中国近代哲学史上的“古今、中西”之争，四个主要哲学论争以及中国近代哲学革命的规律性，这只是个人的粗浅见解，提出来讨论，希望能得到专家和读者们的批评指正
（原载《上海社会科学院学术季刊》1985年3期。录入编辑：乾乾）