【张法】严复哲学译词：特征与命运——“中国现代哲学语汇的缘起与定型”研究之二
清末民初，中国现代哲学诞生之时，两套哲学语汇应运而生：严复译词和日本新词。想当初，严复哲学译词辉煌登场，体系推出，盛极一时，然而经过20多年与日本新词的对决，最后惨然败阵，退出历史，留给后人无穷的遐想。一个世纪以后的今天，由日本新词组成哲学基本语汇的中国现代哲学，因走向世界而面对西方现代哲学，因重思历史而面对中国古代哲学，显出了双重的对话困难。新世纪的中国，正处在伟大的文化复兴和全方位融入世界的进程中，一种与之相适应的当代中国哲学，历经改革开放30年，仍处于孕育过程的艰难之中。正视和沉思这艰难，不禁让我们回溯到中国现代哲学形成与定型的时期。严复哲学语汇的问题，又向我们提了出来。
一、严复哲学译词的主要特征
在严复系统地推出的大八译著中，《天演论》是第一次改变了中国宇宙观的具有哲学根本性的著作，《穆勒名学》是第一次改变了中国思维方式的具有哲学根本性的逻辑学著作（《名学浅说》与之相同）。严译基本上是在忠于原著核心精神上的意译，对于原文中不善的内容他毫不犹豫地予以删节，凡中国士人难以理解的原著中的事例一律换为中国事例，而且把中国先哲的名言和自己的议论堂堂正正地加放在文本之中。① 因此，严复译著在一定的意义上，可以说是严复与西方名家的合著（或者如出版时标明的那样，叫“译述”）。在这一“合著”的形式中，严复译词的特性得到了最大的高扬。下面，主要以《穆勒名学》中的哲学语汇来看严复译词的内容和特点（在必要的时候用其他文本予以补充），如果说，《天演论》中，西方哲学得到了一种较好的全面的呈现，那么，在《穆勒名学》中，作为西方思维方式的逻辑，得到了集中的强调和高扬。在严复看来，逻辑既是西方文化的根本，又是中国人改变自己的思维方式，使之明晰化（西化）的重要手段。严复在穆勒《名学》“按语”中说：“吾生最贵之一物亦名逻各斯。《天演论》下卷十三篇所谓‘有物浑成字曰清净之理’，即此物也。此如佛氏所举之阿德门，基督教所称之灵魂，老子所谓道，孟子所谓性，皆此物也。故逻各斯名义最为奥衍。而本学之所以称逻辑者，以如贝根［培根］言，是学为一切法之法，一切学之学；明其为体之尊，为用之广，则变逻各斯为逻辑以名之。学者可以知其学之精深广大矣。”② 这里且把《穆勒名学》的哲学语汇从三个基本方面予以组织，以呈现严复译词的内容和特征（严复译词已经死亡，为了便于对其有一直观理解，在列出时附上已经成为中国现代哲学常用语汇的日本新词）。
首先看严复的哲学学科与学说译词：
metaphysics被译为理学，这里不用中国哲学本体论中的“道”和“玄”，而用中国哲学本体论中最实的“理”对应西方实体化的形而上学。道和玄都强调的是中国哲学之虚灵性，《周易》说：“形而上者之谓道”，《老子》讲：“玄之又玄，众妙之门”。而理，突出的正是道的实在和明晰的一面。西方形而上学的实体性在“理学”这一译词得到了突出。当然中西形而上学如此的汇通，也会有一系列的问题。细讲太复杂，这里只记住西方实体性得到突出即可。西方ontology把世界看成“物”，从而讲的是世界作为“物”的本性。logics译为名学，强调了它是用名（语言）来进行逻辑表达和逻辑推理之学。ethics译为义理之学，表明西方社会的伦理秩序的核心在义之理。三个-ism都不译为“论”或“主义”，而译为“宗”，第一，在中国文化里，宗最能让人感受到集合总名的含义；第二，“宗”又是实体的，可实际把握和计算的；第三，宗区别于“学”和“论”，在于都是一个主体的愿望和努力，或曰一种主义（-ism），而非一种客观之学（-logy或-ics）。idealism译为意宗，“意”在中国的主体心理中具有核心地位，也突出了主体的主观努力（理想）作用。nominalism译为名宗，在突出语言的意义上与名学同，但在强调主观性上与名学异。realism译为净宗，正对应于该西词所讲的现象后面的实在，既然是在现象之后，乃一纯本体的净体。严复说：西方人对于自在世界，“立纽美诺（noumenon）之名（译言净，言本体），以命万物之本体。”③ 以上严复译词，在西方原意的表达上和汉语的可理解性上，达到了一种汇通中西的高度。本来，严复心中所抱定的也是中西一理、世界一理的信念。正如前面所引按语里显示的，西方的逻各斯、佛教的阿德门、基督教的灵魂、老子的道、孟子的性，在根本性上是相通的。
其次看哲学主体语汇：
中国的整体功能的人体结构和西方的几何分析型的心理结构不同，如何将二者在汉语形式里结合起来，对严复的智慧是一个巨大考验。这里，严复一方面在具体性上保持了中国主体心理的整体功能性，另一方面在整体上突出了西方性。在译词上，为了保持中国的整体功能性采取了如下办法：第一，几乎完全保持了古代汉语的单音词（形、神、灵、觉、感、情、思、志，还有在文中重要而在译名对照表中没有出现的“官”，即感官），既让汉语更精确，又让国人对西方心理结构的理解更容易，还让西方主体心理结构呈现出来。第二，在中西文的对应上采用较为灵活的方式，如：觉，既是知觉（percept），又是意识（consciousness）；意，既是情本（feeling），又是观念（concept）。第三，在显示主体的主要功能上，突出了心、意、觉三个概念的作用。“意为干、为纲，感、情、思三者为支、为目”，④ 这看似一种层级结构，但从“意”的两译（既是情本又是观念）看，又呈现为一种功能结构。同样，觉的两译（既是知觉又是意识），也呈现为一种功能结构。心作为一个整体，于是有健（active即主动）和顺（passive即被动）两种性质，这种性质运行起来即为施与受，在心面对外物时，施是心之能事，称为心功（acts of mind），亦称心能；受是心之所径，称为心境（states of mind），亦称心所。这样，心、能功、心境，呈现的也是一个整体功能结构。以上突出了中国心理的整体功能。心理本是区别于生理的活性体，因此，严复用形（body）与神（mind）两组概念来对接西方生理／心理结构。形包含心理的生理承担器官（质），神包含心理各部的运用功能（用）：“物有形上、形下，形下者体也，形上者心也。体之终者为质，心之用者为神。神、质二物之本然，古今理家言之者众矣，而卒莫指实。故今者舍其异议，从其大同，则神、质二物，所可知在发见，发见非他，唯吾心之觉已耳。”⑤ 因神之用，而有灵（rational）、⑥ 良知（reason）、元知（intuition），以及心之所觉（perception/consciousness）之意（feeling/concept），面对外物时，心之所觉具体为感、思、情、志。在整个关于心理的翻译／表达中，中西都得到了兼顾，呈现为一种综合。正因为严复意识到主体心理呈现为功能性，他在不同语境中，按中国的虚实结构，可以有不同的描述，如在篇三第一节（第45页）只简略提到“觉、意、情、思”，篇三第十三节，则以图表的形式全面地展现了一种主体心理的圆转功能：⑦
二曰神（意之所主）
三曰形（意之外因）
此表中，量、德、伦是与客观之物相关的，下面会讲，这里只指出，从意与形、神、觉的关系可见其功能性质，从感、思、情与志的不同功能，也可感其对功能性的强调。但毕竟严复是要介绍西方知识，因此，在这一综合的过程里，有以下几点表现：第一，严复对中国心理的用词不严进行批评。他在论到人用感官去对接外物称为感时，说：“西语不以情为感，而中文则情感混。”⑧ 第二，对中国心理功能定位不清进行了批评。谈到心接外物时之感的具体性时，他说：中国的常俗“分感为二，一曰体感，一曰心感。不知以心学之理言之，是分最为无据。凡感皆心，无所谓体。”⑨ 第三，把心理本质进行了西方的归纳：“意者心之觉，非心之本体也。若夫言心之本体，则虽形神不同，固亦物也，亦萨布斯坦思也（substance），亦庇音（being）也。与其形体，同为自在自然之物，特内外异形耳。”⑩ 因此，心说到底，是一物质（物），是西方的实体性的本质（substance）。与中国人所说的天地之气而生人、由人之性而生心的哲学中的虚体性的气，有根本的不同。由此可知，在主体心理语汇上，严复的语汇是中国式的，但却力图把中国式的语汇，按西方的整体模式（包括实体性的本体论和明晰性的语言技术）去加以结构。
最后，看哲学的客体世界词汇：
在客观世界里，中西哲学具有根本性的差别，关于世界本体论的语汇，西方是一个实体（substance）的宇宙，中国是一个虚实合一的气的宇宙。因此，严复对于西方哲学关于宇宙的本体语汇，being、substance、noumenon、essence、entity，采用了音译，在商务印书馆1931年根据书中内容在正文后做的中英对照表中，也没有给出意译中文译词，严复在行文之中，用加括号的方式把这些词的意译给出。可见其深知其中的差异，但从前面已引，他把being、substance这类根本性的词译解为本体，并称之为物，可知已经把一种实体的本体论作为一种普遍性理论。在宇宙本体之下的层面上，如上所列，他把essence（本质）译解为“一物之精”（正与马礼逊《华英辞典》同解），把element（原素）译解为“原行”，是一方面有中国的认知习惯，另一方面又把中国认知习惯朝向与西方思想相同的一面去汇通。且以上面两例来说，精者，精气之谓也，然精比气更实；行者，五行之谓也，然行一方面具有运动性，另一方面亦具有实体性；可以汇通中西两方。把space译为宇，time译为宙，将西方型可以相互分开的时间空间，变成中国型的不可分的作为一个整体的时空。对于具体事物，由于严复用的是古代汉语的单音词，因此，事（事件）与物（事物）是分清了的。对于具体之物，严复常有的语汇有：形气、气质、形体、形表、形相。从中国哲学的宇宙性质和事物性来说，宇宙是气之宇宙，物的本质也是气，因此，严复从整体上提到物的时候，用形气或气质二词，《天演论》导言一“察觉”中有：斯宾塞“本天演著《天人会通论》，举天、地、人、形气、心性、动植之事而一贯之。”(11) 用有“形气”一词。《天演论》导言三“趋异”讲宇宙万物时说：“总而言之，气质而已。”人也是“具气质之体”。(12) 用有“气质”一词。二词有气表明物与宇宙性质相同的本体性，形与质，则为具体的实一面。不从物的本质层，而从具体层面讲，就是形体。《穆勒名学》篇三第七节“形体”，就是专从人的官骸（感官）所感的外物这一角度来讲物，因此用“形体”一词。“形体者，吾心觉感之外因也。”人作为物也是形体，只是人作为有生命之物比起无生命之物来，多感官心灵，因此对人的形质而言，也用“形骸官体”一词。(13) 从事物向人的呈现、为人所感而言，称为“形表”，(14) 表者相对尚未进入或不可进入的本体而言。如果不从现象界与本体论的对立，而只从物作为一个整体的呈现而言，则为“形相”。(15) 总之，宇宙中物的用词，形气、气质二词，是中国人把握物的三层次气、质、形（相当于神、骨、肉）的简略用法（正如把神、骨、肉简化为形神），形体、形表二词，则重物的实的一面，而西方对宇宙之物，只讲其实，亦只知其实，“物体”成为严复用来表达“物”的重要词汇。在物的表达上，严复用的形气、气质、形体、形表、形相，表明了中国式的宇宙之物语汇模式，但面向物的性质时，严复转到了西方模式上，决定一物之为该物的，是物之德（性质）。德在中国文化里本来是事物的本质，既包含天生之德也包含后天培养而成之德，一般说来，德是一物已经是这样的性质。德也释为性。在严复这里，德，具体地化分为性（本质）、精（性质）、能（显现属性）、伦（关系属性）、量（数量）。性与精，是从中国思想而来的关于物存在于天地间的自然本质。严复写道：“既知其可知之因矣，乃必求叩寂索隐，求其所谓精者、所谓性者。”(16) 在中国思想里，精与性天生如此，不可以言知之，如《中庸》所说：“天命之谓性。”如《庄子》所说，“可以言论者物之粗也，可以意致者，物之精也。”能，是物的各种德（性质）的显现，严复举例说，白是雪的德（属性），因为雪有这一德（属性），人才能感受白，人在感之时，正是雪的白呈现之时，这一呈现即是“能”，“以有是能，吾心乃感。”(17) 量比较好理解，物的各种德（性质或属性），都由一定的数量构成，量的规定性决定着物的性质。伦是物的关系属性，物总是处在与他物的相互关系之中，物一旦被放进某一种关系之中，这种关系会产生出或显现出来一种“德”，如一个男人在与儿子的关系中成为父，父的性质（或属性）是由父子关系产生的。这种由关系决定或显示出来的德即是伦。这就是严复说的“两物遇而伦生焉，对待之名因此而起。”(18) 在严复语汇里，物之德（性质）的精、性、能、伦、量中，精与性具中国文化性质，也类似于康德式的物自体，基督式的上帝，为存在而不可说，能是德的显现本身，而非实体，伦与量则是可以定位，可细解说的。但这两个方面，精、性与伦、量，被总括为德，其实体的一面得到突出。德又等同于品，品更突出了实体性和具体性。在严复，quality可以译成德，也可以译成品，品既可与quality（质）对译，又可与attribute（属性）对译，由此可知德与品同为质又具有的细微差异，但尽管有差异，都突出了实体性。因此，对于德，严复着重讲伦与量，上面的表中，也只列德、伦、量。正是在这三个词中，物成为可以被明晰规定之物。最重要的是严复用“德”来翻译property和quality，让“德”这一中文具有了property的实体性、确定性、明晰性。加上伦和量，对物的言说成为了一种西方式的实体性言说。在严复关于客观世界的哲学语汇里，宇宙本体论的本体、净如（Being, Substance, Noumenon），加上事物内质的精、在（Essence, Entity），加上事物性质论的德、伦、量（property、quality、category、quantity），呈现了一个西方的实体世界。特别是把中文的“德”与西文的property和quality对译，物的德（性质）被实体化、明晰化、数量化了，一句话，被西化了。
从以上三类（哲学学科和学说、主体心理、客体世界）的译词，呈现出严复注意了中国哲学与西方哲学的汇通，每一类里，都既有中国特点的语汇，又有西方特点的语汇，而一些主要语汇里，都内蕴着中西两个方面的张力，在严复哲学语汇这一内在张力中，包含着非常丰富的内容，可以有多种方式的处置，以引出超越时代的理路。但在现实中，对这两个方面的张力，严复更强调了西方实体的一面，因为西方的逻辑学本来就是实体的、明晰的。如果严复处在一个中西从容对话的时局中，那么他对这中西张力中的矛盾，也许会有另一种观看立场和处置方式，但在已成的时代境遇中，严复对新思想的渴求，使他已把西方的实体性和明晰性作为了思想高下的标准。因此在行文和按语中不断地以实体性和明晰性为标准，对中文进行了严厉的批判。如果说在中西语汇的对译里，还有着中西的张力，那么，在对中文的批判中，西方的特点，也可以说，现代性的特点，实体性、逻辑性、明晰性，得到了极大的张扬。
二、严复对古代汉语的批判成为刺向自己的投枪
严复以上三个方面的哲学语汇，无论是从纯理论的角度，还是从中西汇通的角度来说，并无什么不妥。而且严复运用古代汉语进行中西汇通和呈出西方哲学新思想新逻辑，在当时来说，无论在思想界还是在文化界，都是一种主流方式。最初，严复译词对于日本新词是占上风的。后来两套语汇的强弱易势和主次转折，有着非常复杂的原因，下节再详论，这里着重讲一个严复自身的内在因素所起的作用。严复把自己译写西方经典名著的开创性工作看成两个方面，一是思想创新，全面介绍西方新思想；二是文体创新，树立一种具有中国风格的雅正文体。特别是要用后一个方面形成的传世之文，来让前一个方面的新思想随之传世。耐人寻味的是，在后一个方面，严复以自己古雅纯正之文体去对抗和批判以梁启超为代表的大众化的新文体。在前一个方面，由于西方哲学的核心是西方逻辑，西方逻辑的核心是明晰的，严复愈是理解了西方逻辑，就愈是感到他所运用的古代汉语与西方逻辑的矛盾。于是严复一方面追求着由古代汉语形成的古文的纯雅与高贵，另一方面对古代汉语在对接西方逻辑时的无力感到愤恨，从而对古代汉语不能像西方那样明晰地思想进行了批判。严复的本意是要通过批判让古代汉语转向明晰，从而进一步成就自己文体的纯雅与传世。但是这一结果形成的趋势，在一种更大更复杂的历史因果中，却无意起了推动古代汉语走向死亡的作用。而严复哲学语汇中对中西思想的汇通，也在古代汉语的灭亡中一道灰飞烟灭了。
严复是以逻辑学作为哲学核心的，(19) 逻辑的精神，不但是科学的内核，也是正确认识世界上一切事物的工具：
故名学之所统治者不独诸科学已也，即至日用常行之事，何一为名学之所不关乎？大之此心之公理，小之至一物一事之然否，皆推证参伍而后可知者也。(20)
科学之事，欲求高远，必自卑迩，故当开讲之始，不妨先告诸公，欲得真知，先须耐性。且讲科学，与吾国寻常议论不同，中有难处：一是求名义了晰，截然不紊之难；二是思理层折，非所习惯之难。故或言者视为无疑，而闻者犹或待辨；有时语意已极明白，而犹以为深远难明；或自谓已悟，而去实甚远。今不佞惟有极力求其显易，用一名义，必先界释明白。(21)
用这样标准来看，古代汉语的毛病就显出来了，严复说：“所恨中国文字，经词章家遣用败坏，多含混闪烁之词，此乃学问发达之大阻力。”(22) 不独严复，在强调中西的对照之中，连非常热爱中国文化的国学大师章太炎也有相同之感，章太炎1903年在《论承用维新二字之荒谬》一文中说：“中国文辞，素无论理”，因此强调“科学兴而界说严，凡夫名词字义，远因于古训，近创于己见者，此必使名实相符，而后立言可免于纰缪。”(23) 因为古代汉语的明晰性不足，严复说：“取古人谈治之书，以科学正法眼藏观之，大抵可称为术，不足称学。诸公应知学术二者之异。学者，即物而穷理，即前所谓知物者也。术者，设事而知方，即前所谓问宜如何也。然不知术之不良，皆由学之不明之故，而学之既明之后，将术之良者自呈。”(24) 古代汉语的不明晰，首先在哲学的根本概念的界定就不明晰。中国思想的宇宙是一个气的宇宙，严复就专对气进行语言界说上的攻击：“所用之名之字，有虽欲求其定义，万万无从者。即如中
要让在严复看来定义上、训诂上、字义等一系列表达方式上都不明晰的中国语言明晰起来，最后的结果，当然是从古代汉语走向现代汉语。严复在一系列的论著中以西方逻辑和西方科学的明晰性为标准对中文的攻击，在严复译词与日本新词的对决中，正好支持了日本新词的哲学语汇，而否定着自己的哲学语汇。严复在自己的译述活动中，一方面从中国美学出发大力提倡古雅的文体，另一方面又从西方逻辑出发，大力批判这一古雅文体的负载工具古代汉语：汉字的词性难以判断，抽象名词与具体名词难于分辨，字义的歧混现象严重，训诂不注意概念的界定，从而在概念的使用上谬误甚多。(28) 西方工业体系／西方教育体系在中国已经成势的年代里，与之相连的西方逻辑显出一种绝对的真理性，连严复这样爱古之人也已经不能把中国哲学放在自身的结构中去思考，而是在西方逻辑的视界中呈现。严复对古代汉语的批判极为耐人寻味。在这里，中国哲学从其根基（语言工具）上，遭到了拦腰横截。正是严复自己用西方逻辑、西方科学、西方思维之刀，砍向古代汉语，这一砍在相当的程度上决定了自己“一名之立，旬月踟踌”，费尽心血所创的哲学语汇的命运。
三、中国现代化进程的特殊性与严复译词的命运
严复哲学译词的命运是在一个更大的语境中被决定的。在中国现代哲学语汇兴起的重要时刻，严复译词与日本新词，以两种不同的方式体现了两种不同的性质，严复译词坚持在古代汉语上的革新，日词代表用现代汉语进行变革。严复虽然为了与西方哲学对接而批判古代汉语，但他对中国语言传统的重要特点有一种真正的理解，这一理解包括两个方面：一是从汉语本身来讲，即汉语最大的特点在于它的以一驭多的“通”而具有非文言合一的“同”，中国语言八大方言区说话彼此大多听不懂，但一写字就明白，求通的汉语不但使地域广大的农业社会形成了文化的大一统，而且以汉字形成了东亚社会在文化上的某种共性。在这一意义上，正是汉语与欧洲语言和印度语言的差异，构成了这三大文化各自的伟大特色。中国文化的伟大性与汉语的伟大性是不可分割地联系在一起的。二是就汉语与西方文化对接时，在与西方语言的比较中，显出了与西方哲学／科学／观念／思维上的落差，对于严复来说，如何坚持汉语特性，又将之提升到与西方文化对接，成为其苦心经营的目的。日本新词对中国语言在世界压力下的时潮有一种敏锐的把握，对于正在兴起的新的社会结构和社会要求有一种直觉的体悟：教育普及和科学技术将使一种国语的普遍化成为可能。而这种新的社会结构和社会要求正在把汉语史上缓慢演进的由文言到白话的变化，从一种社会分层和结构区别推进到质变的点上。在中国社会和中国语言自身的演变中，在世界现代化潮流的冲击下，一种适应新世界和现代化的现代汉语一定要产生出来。严复译词代表了一种承转型的汉语现代化方向，日本新词代表了一种断裂型的现代汉语方向。
两种方式各有自己的观念／逻辑上的理由和历史／现实的基础。倘若说当时的中国现代性在一种从容的环境中演进，严复路径的合理性一定会被关注。毕竟是中国现代性在一种紧迫的环境中急行，从而最后是日本新词取得了胜利。正因为中国是在一种紧迫的环境中进行语言变革的，当严复一方面采用古代汉语的同时，另一方面又用比梁启超更严厉的西方观念对古代汉语进行了毁灭性的批判。虽然他的本意是要让古代汉语在批判中得到升华，但现实的结果却是他的批判成为古代汉语走向灭亡的内部杀手。
严复是怀着巨大的信心，要用古代汉语来造就古雅文体和造就哲学新词，而且得到了体制内改革士大夫和保守士大夫的广泛支持，正如日本新词得到了体制内外的改革派、革命派、乃至保守派的广泛支持。严复译词在以京城为中心的中国，占有绝对优势，日本新词在以东京为中心的留日学生群占有绝对优势。前者的代表有改革派大政治家张之洞、学贯中西的保守派辜鸿铭、桐城派文学大家吴汝伦；后者的代表一是大改革家梁启超，一是学贯中西的保守派王国维，从这五位代表人物身上，可以看到，前者在政治上和文学上具有优势，后者在文化上和理论上具有优势。20世纪头五年，严复译词的影响超过日本新词，在于国内的改革派士大夫的政治优势和桐城派古文的文化优势。且以走在时代前列者为例，在戊戌变法运动中领导者是清一色的士绅阶层，在有传可考的48人中，进士28人、举人8人、贡生3人、生员2人、无功名而捐纳官位者4人。他们对西方的了解基本上是通过翻译作品，或因与西人接触或到过通商口岸，只有5人游过欧美，1人游过日本。正是这样一个先进群体，是严复译词取得优势的基础。以后的五年，日本新词追赶上来与严复译词同领风骚，在于这一时代的先进群体发生了变化。1906—1911年的立宪运动中，以咨议局（1909年成立）和资政院（1910年成立）的1600余名议员来说，大多来自士绅阶层，每100名议员中91名具有传统功名，其中进士4.7％、举人19.1％、贡生43.1％、生员24％，其中留日或受过新式教育的约20％。这一群体虽然有日本新词的拥护者，但是少数，主要是严复译词的支持者。与之同时的革命党，以同盟会为例，1905成立时70人，1906年发展到6000余人，1911年已超过20000人，其领导人物多为留日学生，具有传统功名者的比例甚微。有传可考的革命党人328人，属传统功名者只有进士2人、举人6人、贡生2人、生员33人，共43人，仅占约13％。(29) 这一群体虽有严复新词的支持者，但大多数是日本新词的支持者。严复新词主要由北京向全国扩散，日本新词主要从日本向中国输入。二者共同推动着中国现代性的进程，而又相互为语言霸权打得难分难解。但是随着中国的制度改革以日本为效法的模式，随着梁启超和王国维这两位日本新词代表人物的文化声誉的不断上升，随着革命派对改良派取得了主导变革时局的优势，日本新词不断走高。辛亥革命之后，1911年—1919年，一是辛亥革命的性质与日本新词的性质一样，是断裂性的，这一断裂性带来的思维方式的巨大冲击有利于日本新词；二是革命成功使革命家大量进入政界学界，带动了日本新词，中国现代史上的著名人物，军政界的吴禄贞、蓝天蔚、蒋震方、蔡锷、蒋介石、孙传芳、阎锡山、唐继尧、李烈钧、程潜、何应钦……文化界的王国维、陈独秀、李大钊、李达、李汉俊、鲁迅、周作人、郭沫若、郁达夫、李叔同、苏曼殊、田汉、成仿吾、胡风、范寿康、杜国庠……都是留日的，虽然上述名人不少是后来显赫的，但可以看到留日群体的巨大能量；三是文化界西方思想（和日本思想）占了主导地位，比如张之洞中体西用思想里的经学地位与王国维思想只论对错不管中西的哲学优先之间的争论，后者取得了胜利，并体现在民国后教育部的学科设置里，有助于日本新词的优势地位形成；四是留日、留美、留欧学生作为新生一代数量激增，影响日强，而传统士绅渐渐失势，也不利于严复译词；五是辛亥革命后，国势未转，以留洋学生为代表的思想界更加转向激进方面，后来，留日的陈独秀和留美的胡适引领了新文化运动，日本新词的决裂性得到了进一步的高扬。在这五个方面的合力下，严译新词虽继续使用，但使用率不断走低，同时日译新词普遍使用，领先度不断扩大；1919年五四运动之后，严译新词逐渐被日译新词所取代。
回想当年，严复《天演论》译作横空出世，以不同于中国文化循环论的进化论在思想界和政军界引起了石破天惊的震惊效果，由（《天演论》而来的严复译词：物竞天择、储能、效实、进化、公例……随之流行，中国近代崛起的著名大家梁启超、毛泽东、胡适、鲁迅……无不受了严复语汇带来的西方思想的巨大影响。自《天演论》之后，严复以一思想家的宏大眼光，第一个把西方知识作了体系性的汉译介绍，从《天演论》到《原富》、《群学肄言》、《群己权界论》、《社会通诠》、《法意》、《穆勒名学》、《名学浅说》……皆为西方哲学、经济学、社会学、法学、逻辑学的经典名著。这些新思想的火爆，带动着严复译词的风行。而以张之洞为代表的政界权威和以辜鸿铭为代表的文化名流，对日本新词给予了大力的拒斥和批判。张之洞主持的《奏定学堂章程·学务纲要》专列“戒袭用外国无谓名词以存国文端风”一条，并把拒斥日本新词提高到文化存亡的原则高度：“近日少年习性，每喜于文字间袭用外国名词彦语，如团体、国魂、膨胀、舞台、代表等字，固欠雅训。即牺牲、社会、影响、机关、组织、冲突、运动等字，虽皆中国所习，而取义与中国旧解迥然不同，迂曲难晓。又如报告、困难、配当、观念等字，意虽可解，然并非必需此字。”又说：“大凡文字务求怪异之人，必系邪僻之士。文化既坏，士风固之……倘中外文法，参用杂糅，久之必渐将中国文法字义尽行改变，恐中国之学术风教，亦将随之俱亡矣。”王先谦在给当时的实力人物信即《与陈宝箴书》中，也从纯洁汉语的高度攻击日本新词：“自《时务》馆开，遂至文不成体，如脑筋、起点、压、爱、热、涨、阻诸力及支那、黄种、四万万人等字，纷纶满纸、尘起污人。”严复也写信给梁启超，告诫这位大力宣扬日本新词的领袖：写文章要胸怀高远，不要“徒为近俗之辞”，而要想到为传世而写作。梁启超对自己在历史上的地位是有相当自信的，但在回应严复时，却还是承认严复型为得中国文化精神的传世之文，而把自己之文称为只为启蒙需要而做的“觉世之文”：
传世之文，或务渊懿古茂，或务沉博绝丽，或务瑰奇奥诡，无之不可；觉世之文，则辞达而已矣，当以条理细备，词笔锐达为上，不必求工也。(30)
严复的传世与梁启超的觉世，包含了三个方面的不同考量，一是目标读者考量，诉诸精英士大夫还是广大读者，二是时间效果考量，主要为长远流传还是主要为当下功效，三是文章性质考量，是在保持千年以来的中国性（古雅）基础上开放，从而把中国性放在第一，还是把向世界的开放性（通俗）和文章的新变放在第一位。今天回头看去，梁启超在这三个方面都是对的，严复为传世目的，经过“一名之立，旬月踟蹰”的锤炼而写译的文章，今天已经不堪卒读了，而梁启超为觉世而写的文章，读来仍令人感动。然而，在从当时梁启超对严复的回应可知，梁启超是处于守势的。虽然面对大学问家严复时，梁启超处于守势，但梁启超所抓住的两大因素，一是时潮，二是大众。包括这两个因素在内的整个时局的演进，使日本新词已经势不可挡。两个广为流传的故事透出这一势不可挡的情势。当张居正告诫说，写报告不要用日本名词之时，他没有发现自己这句话中的“名词”一词正是日本名词。当辜鸿铭说，“改良”一词不通：已经是“良”，还要“改”，莫非要把良改为娼！(31) 他没有想到自己使用的思想方式已经是日本新词（受西方影响而来）的逻辑。在汉语构词模式和思维模式里，改良一词至少可有两种理解，一是把良改为一个与良不同的东西，二是改而使之为良（前一种与西方语言逻辑同，后一种与西方语言逻辑异）。辜鸿铭用这种方式攻击日本新词的时候，表明内蕴在外国语言中的西式逻辑已经深入到他的心中，成了他的思考方式，并只用这一方式去看待和评价事物了。从某种意义上说，这一思考方式，正是使严复译词最后失败，而日本新词最后成功的重要因素之一。
让严复译词遭受失败的，除了时潮、大众、梁启超新文体的巨大影响，还有与严复一样具有文化保守立场，一样具有巨大学术威望的王国维对严复译词的学术批评。王国维首先以中西的国民、思想、语言各有特色的宏大叙事作为自己立论的基础：“我国人之特质，实际的也，通俗的也；西洋人之特质，思辨的也，科学的也，长于抽象而精于分类，对世界一切有形无形之事物，无往而不用综括（generalization）及分析（specification）之二法，故言语之多，自然之理也。吾国人之所长，宁在实践之方面，而于理论之方面则以具体的知识为满足，至于分类之事，则除迫于实际之需要外，殆不穷究之也。”(32) 肯定西方人在科学／思辨／抽象上的长处，然后指出为了国人取西人之长，获得科学／思辨／抽象能力，必须引进新语汇：“言语者，思想之代表也，故新思想之输入，即新言语输入之意味也……至于讲一学，治一艺，则非增新语不可。”(33) 进一步，日本人在用汉字对接西方思想已经做出了成绩，中国人完全可以借用日本新词：“日本之学者，既先我而定之矣，则沿而用之，何不可之有……且日人之定名，亦非苟焉而已，经专门数十家之考究，数十年之改正，以有今日者也。”最后，对严复译词进行了猛烈攻击：
侯官严氏，今日以创造学语名者也。严氏造语之工者固多，而其不当者亦复不少。兹笔其最著者，如evolution之为“天演”也，sympathy之为“善相感”也。而“天演”之于“进化”，“善相感”之于“同情”，其对evolution与sympathy之本义，孰得孰失，孰明孰昧，凡稍有外国语之知识者，宁俟终朝而决哉！又西洋之新名词，往往喜以不适当之古语表之。如译space（空间）为“宇”，time（时间）为“宙”是已。夫谓infinite space（无限之空间），infinite time（无限之时间）曰“宇”曰“宙”可矣，至于一孔之隙，一弹之间，何莫非空间时间乎？空间时间之概念，足以概宇宙，而宇宙之概念，不足以概空间时间。以宇宙表space time，是举其部分而遗其全体（自概念上论）也。以外此类者，不可胜举。……若谓用日本已定之学语，不如中国古语之易解，然如侯官严氏所译之《名学》，古则古矣，其如意义之不能了然何？以吾辈稍知外国语者观之，毋宁手穆勒原书之为快也。余虽不敢谓用日本已定之语必贤于创造，然其精密则固创造者之所不能逮（日本人多用双字，其不通者，则更用四宇以表之。中国则习单字，精密不精密之分，全在于此。）而创造之语之难解，其与日本已定之语也几何哉！(34)
王国维上面的话，讲了五点：第一，严复译词的不当之处，不仅是“亦复不少”，而且是“不可胜举”。第二，日本新词接近西文原意，严复译词与西文原意相去甚远。第三，严复译词比起日本新词来，不是更容易理解，而是更不容易理解；第四，严复译词用古代汉语译西方思想，往往不当。第五，古代汉语用单字成词，是不精密的，日本新词用双字成词，是精密的。这五点说到了严复译词与日本新词的根本不同，基本上成为后来日本新词战胜严复译词的共识。
现在看来，王国维攻击严复的理由，以及这些理由何以成为义正词严的理由，都是大可以讨论的。然而，不管是否可以讨论，能否讨论出一个结果，历史的事实已是：严复译词如曹操曾经不可一世的庞大战船，一时间“樯橹灰飞烟灭”，而日本新词“轻舟已过万重山”，完全融化进现代汉语的词汇体系之中，成为了中国现代哲学的基本语汇。
张法，中国人民大学哲学院教授，博士生导师。
（原载《中国政法大学学报》2009年2期。录入编辑：乾乾）