【徐嘉】中国近代民族主义思潮下的伦理嬗变
清末民初，中国社会遭遇了千年未遇之变局。其中，传统伦理的嬗变无疑是这一过程中最重要的文化事件之一。到底是什么样的力量，使中国传承千年的伦理转变形态？这种力量当然不是单一的。经历了百年历史的沉淀，回顾那些眼花缭乱的运动、思潮，我们发现，有些翻起惊天巨浪的社会运动，其实并没有动摇封建伦理秩序；有些倾注了国家力量的行为，也与伦理转型无关。而中国近代以来弥漫着的民族主义思想气氛则与此不同，它虽不属于某一个特定的政治运动，或者特定的思想学派，却成为使整个民族伦理意识转变形态的一种重要力量。那么，民族主义思潮对中国近代伦理产生了哪些影响呢？
一、中国近代民族主义思潮的伦理维度
中国近代民族主义思潮，酝酿于19世纪中叶，全面展开于1895年以后。这一时期，清王朝在内忧外患的夹击下，封建政治秩序由动摇而崩溃，传统伦理的核心价值开始解体，失去了凝聚人心的力量，逐渐陷于政治与文化的双重危机。这个时候，中国社会迫切需要一个连接历史与现实的政治认同、群体归依与社会价值取向的新的凝聚点或新的精神核心，以整合全疆域内各族人民的力量，共同面对危机。可以说，中国近代的社会危机与精神危机成为民族主义应运而生的催化剂。
一般认为，民族主义是以实现民族利益为目标或出发点的思想体系，表现为政治民族主义、经济民族主义、军事民族主义、文化民族主义等诸多形态；或者说，民族主义包含有政治、经济、军事、文化等多方面的内容，而其主题则是给予民族以高于一切的关注。当前研究中比较一致的看法是，无论是根据史实，还是从逻辑出发，民族主义的基本前提是民族的确立。一般而言，确立民族的条件大体上有以下几个方面：（1）客观依据，即共同的语言（文字）、共居地、共同的经济生活和共享的历史经验与文化传统等，民族就是在这些客观基础上形成的稳定的共同体；（2）主观条件，即民族的归属意识，如集体认同（民族集体的自我决定、抉择）和个人认同（个体的自我归属）等；（3）实践活动，如争取民族利益的社会运动和政治运动，其基本内容是民族统一、民族自治、建立民族国家；（4）具有普遍的或特殊性的民族信仰和民族意识形态。[1]
民族主义思想具有层次性。胡适指出：“民族主义最浅的是排外，其次是拥护本国固有的文化，最高又最艰难的是努力建立一个民族的国家。”[2]实际上，这正是中国近代民族主义最重要的三个问题：建构民族认同；建立与完善近代民族国家；守护与丰富民族文化。这些问题不但构成了中国近代民族主义思潮的主流，而且强烈地推动着近代伦理思想的转型。这一转型有三个维度：一是民族认同，它产生了对“中华民族”的共识；二是政治民族主义，它为建立现代民族国家而提出了颠覆与封建制度密切相关的政治伦理的革命性要求；三是文化民族主义，它为保持民族的精神独立性、维护民族的根基和尊严，继承传统伦理的某些精神特质，并努力通过返本开新的文化创造来挖掘传统伦理的现代价值。
二、“中华民族”观念的形成孕育了传统伦理的转型
中国近代民族主义的逻辑起点是民族的确立，这与历史的进程同步。而民族的确立及其自我意识的形成则酝酿着传统伦理核心价值的转变。
民族的形成首先离不开客观条件。一方面，以汉族为主的各族人民以共同的文字、生活地域、农耕经济以及数千年累积而形成的关于历史、文化、价值观念的集体记忆，客观上早已成为一个“自在的民族”；另一方面，汉民族与其他民族的关系遵循着一个法则：“夷狄，则夷狄之；进于中国，则中国之。”[3]这里强调的是一种文化认同，即认同华夏民族的文化成为民族间和睦相处的条件，其中，最重要的就是伦理秩序。儒家提倡修、齐、治、平的最高理想是“平天下”，就是建立以儒家伦理秩序为核心的“政治—文化共同体”。历代封建帝国虽然其领土边界不断发生变动，但却始终保持着稳固的文化区分。经过长期的冲突与融合，至晚清王朝，中国实际上已成为以汉族为主集多民族为一体的封建帝国。而当现代民族国家观念在近代逐渐成为共识的时候，“民族”本身的内涵如何确定即成为一个关键问题。正如美国学者安德森那个著名的论断所言，“民族是一种想象的政治共同体。……同时也是享有主权的共同体。”[4]传统意义上的民族是自然的共同体，但现代民族必然要诉诸于主观意识的建构。
19世纪末，西方现代民族主义所特有的观念被引进和传播到中国，如国家的主权至上、领土完整、权利不可分割，以及社会达尔文主义的种族与民族竞争的世界观等，它引起了思想家们的重视。1882年，王韬在《洋务在用其所长》一文中使用了“民族殷繁”的说法，从此“民族”一词始见于近代文献。而为了唤醒民族自觉与建构民族认同，1901年，梁启超发表《中国史叙论》一文，首次提出了“中国民族”的概念。他明确地指出，当今的时代是“中国民族合同全亚洲民族与西人交涉竞争之时代也”[5]。1902年，梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》中第一次提出了“中华民族”概念。此后，他在《中国历史上民族之研究》中又进一步指出，当今之中华民族，自初就是多元结合的产物，并在漫长的历史长河中不断地融合壮大，“甲时代所谓夷狄者，乙时代已全部或一部编入诸夏之范围，而同时复有新接触之夷狄发现，如是递续编入，递续接触，而今日硕大无朋之中华民族，遂以成立”[6]。在另文中，梁启超又云，时至今日，“我坚强之国民性，经二千年之磨练，早已成为不可分之一体”[7]。中国“任举何省人民，孰不有羌、苗、匈奴、东胡乃至其他诸异族之遗血者”，多民族融合在中国“吸聚者如此其繁复而普被，所醇化者如此其浑融而无间”，“吾国所以能绵历数千年使国性深入而巩固者，皆恃此也”。[8]这是中华民族形成的历史事实。但是，在晚清民族矛盾错综复杂的情势下，要将这一事实自觉地表现为不带任何歧视或挟私自重的统一民族，含纳各个民族和谐共生而皆相忘于江湖，却必须有赖于一种先进的民族理念的引导。梁启超顺应了时代的需要，合理地融会了历史与现实，确立了构建中华民族大家庭的新起点。它超越了传统的种族和地域的界限，体现了中国各民族是一家的新的民族理念；颠覆了传统的、以夷夏之分为特征的旧民族观，反映了中国各民族平等相处、团结一致的新追求。“中华民族”是中国传统民族观念走向现代的重要标志之一，在此后的艰难岁月里，它获得了越来越广泛的认同。孙中山从早期的“驱除鞑虏，恢复中华”最后转向多民族共和的建国方略，也体现了梁启超民族观念的积极影响。任何种族优越感都是荒谬的，过分强烈的民族主义，不论是大民族主义还是狭隘民族主义都不足取，而“多元一体”则是“中华民族”的最佳选择，它既能维护多民族的共同利益，又尊重了“文化中国”的基本史实。应该说“中华民族”概念的形成代表着民族的新觉醒，为中国走向现代民族国家奠定了基础。
“中华民族”概念的提出，在相当程度上推动着中国近代伦理转型的进程，对凝聚民族共识，并以民族共识取代“家国”意识产生了积极作用。封建伦理体系的核心在“家”与“国”，它们构成了最重要的两大伦理实体，主要强调个体在家族与家国（家天下）中承担的道德责任与义务。而以中华民族的提出为标志，其重心已由忠君转向民族国家，在伦理上越来越趋向于对“民族”伦理实体的重视，表现出维护国家的整体性和增强民族的凝聚力的现实需要，有效地防止了族群认同与国家认同的分裂。在尔后的民主革命过程中，这一多族群统一的民族国家意识成为构建新伦理体系的一大精神支柱。
三、政治民族主义催生了新的爱国观念
如果说“中华民族”观念的确立是近代中国伦理变迁的一个起点，那么政治民族主义则进一步瓦解了封建伦理的核心价值，并倡导了一种与现代民族国家相适应的新伦理观。现代民族主义首先强调的是政治的建构性，其核心目标即是以多民族一体为基础而建立具有政治主权的民族国家。这一目标主要是针对专制制度。在这一点上，民族主义与自由主义可谓同源异流而又殊途同归。两者都来自欧洲启蒙运动所奠定的自主性原则，从根本上说都是以争取自由、民主为目标。政治民族主义是以建立民族国家的方式，以民主政治共同体来保障个体自由、民族自治、国家自主。因此，它不仅仅是建立一个独立统一的民族国家，更是建立一套有别于传统专制体制的现代政治制度。为了达到这个目标，政治民族主义不受传统文化限制，极富革命性、进步性。
在中国近代史上，无论是以章太炎和早期孙中山为代表的反满的种族民族主义还是以梁启超为代表的以国家为核心的国家民族主义，都是政治民族主义。梁启超说：“民族主义者何？各地同种族、同语言、同宗教、同习俗之人，相视如同胞，务独立自治，组织完备之政府，以谋公益而御他族是也。”[9]建立一个“谋公益”的民主国家，必然要求摧毁封建伦理体系。中国传统伦理思想庞大复杂，就其与封建政体的关联来说，“孝”是宗法家族社会的根本，“忠”是专制体制的核心。由孝而忠，以忠统孝，两大核心观念相互支撑。东汉马融《忠经》说：“一于其身，忠之始也；一于其家，忠之中也；一于其国，忠之终也。”忠的精神和行动始于修身,在家为孝，于国尽忠。当然，在封建社会中，“国”本质上是君王一家一姓之国，虽然儒学区分了“公天下”与“忠君”的差别，其最高理想是“大道之行也，天下为公”，但实质上，忠于 君王，忠于“家国”（而非国家）从战国时期起就被确认为核心价值。对于近代政治民族主义而言，在否定专制政体的合法性的同时，必然要求个体利益服从于民族共同体的利益。可以说，爱国与忠 君分别是现代民族国家与传统封建帝国两种不同形态的伦理体系的核心要求。对此，梁启超指出，“人民以国家为己之国家，则制造国魂之药料也，使国家成为人民之国家，则制造国魂之机器也。”[10]即梁氏将培养爱国心视为“制造国魂”。
从理论起源和表现形态而言，爱国主义不同于民族主义，比如我们可以说屈原是爱国主义者，却不称其为民族主义者。但这两者又是交织在一起的。当以孙中山为代表的民族主义者要求用相应的新伦理支撑建立民国的追求时，爱国就有了新的内涵，即“忠于国家和民族”。这在当时是先进中国人的普遍看法，如陈独秀说：“共和立宪制，以独立平等自由为原则，与纲常阶级制为绝对不可相容之物，存其一必废其一”[11]。从忠 君到爱民族国家，是以政治共同体为对象的爱国心取代那种以“朕即国家”为对象的忠诚观念。近代政治民族主义所催生的爱国主义，不是对所在国家无条件、无选择的认同，而是对特定理想共同体，即以自由民主为内涵的共和政体的维护。民族主义契合着人民主权说，国家与人民之间有着内在的联系，如梁启超在《论政府与人民之权限》一文中指出，国民应以爱国为其“公德”，国家则以“利群”尽其责任，因为国家只是众人权利的集中体现和代表。只有充分享受个人权利和公民权利，才会有民族意识，才会将国家作为自己的国家，并抉择而与之结合为一个命运共同体。胡适曾有一则发人深省的日记，他说：“若以袁世凯与威尔逊令人择之，则人必择威尔逊。其以威尔逊为异族而择袁世凯者，必中民族主义之毒之愚人也。”这些“愚人”，“往往高谈爱国，而不知国之何以当爱；高谈民族主义，而不知民族主义究作何解。”[12]在符号意义上，胡适所言之袁世凯代表皇权专制，威尔逊代表现代民族国家的政治体制——民主政治。无道和有道，乃以制度论。现代政治民族主义基于民族，重在制度。民族的爱国，是“血缘”的爱国，发于自然之情；民主的爱国，是制度的爱国，发于理性。国家因为民主制度而必须爱护国民，这样国家才会成为爱国者的精神家园，才能在精神上把我们连结在一起。胡适当时所倡导的爱国主义，秉承了启蒙运动的理性精神，体现了深沉的民族主义。
总之，政治民族主义之于传统伦理，强调革命性与批判性，特别是对于儒学中与封建政治相关的内容，予以特别的关注，如陈独秀所说：“伦理思想，影响于政治，各国皆然，吾华尤甚”。“继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。……吾敢断言曰：伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”[13]新文化运动所关注的民主，即是政治民族主义所关心的核心问题，它与封建专制体制是格格不入的，清除为这一体制服务的伦理思想，既是政治的需要，也是伦理觉悟之体现。
四、文化民族主义坚守了传统伦理的合理价值
政治民族主义与文化民族主义，亦即“民族”的政治性与文化性，两者既有联系又有区别。民族国家不仅是一个政治共同体，还是一个由历史、语言、习俗与伦理等构成的文化共同体。这两者内在于一个民族之中。在民族国家的形成过程中，每个公民其实具有双重特征或双重归属，“一种是由公民权利确立的身份，另一种是文化民族的归属感”[14]。现代民族既是“法律—政治”共同体，也是“历史—文化”共同体。没有对文化共同体的“共识”而产生的凝聚力，民族国家共同体是难以形成的。
那么，一个民族的文化特征和精神属性是什么呢？中国近代以来的文化民族主义认为，所有中国人彼此之间存在着一些根源性的联系，如来自共同的祖先，拥有共同的文字、生活习惯和对历史的深厚的集体记忆，尤其是恪守着共同的道德准则和价值观念。由于这些共同的文化纽带，在特定时期会产生强烈的生命共同体的感觉。中国文化具有独特的价值与地位，这是中华民族维持民族的独立与尊严的基础。活跃于20世纪初的“东方文化派”、“国粹派”、“学衡派”以及“现代新儒家”，尽管他们的立场、观点各异，但却有着基本一致的价值取向与文化特征，即反对文化上的西化，强调对传统文化的吸纳与开新。如“学衡派”主张的“论究学术，阐求真理，昌明国粹，融化新知”即是如此。故而在对待传统伦理的态度上，政治民族主义以批判与否定为主，文化民族主义则以坚守和继承为重。不过，在中国庞大复杂的传统伦理体系中，哪些应该保存，又如何弃旧求新呢？
文化民族主义者区分了传统文化中的“君学”与“国学”，并维护“国学”而批判“君学”。与此相应，传统伦理也分为两部分，一是与封建体制紧密相联的纲常礼教，二是具有超越性的道德精神。抛弃前者和弘扬后者是文化民族主义的基本对策。梁启超在著名的《自由书》中，既对儒家伦理的政治作用做了种种批评，又认为儒家以孝为核心的家庭伦理和关于个人修养的内容依然有着积极价值。现代新儒家的开山者梁漱溟也批判了儒家伦理的封建内容：“所谓礼教名教者……，数千年以来使吾人不能从种种在上的权威解放出来而得自由，个性不得伸展，社会性亦不发达，这是我们人生上一个最大的不及西洋之处。”[15]但同时他又表示要“举起孔子的旗帜”，因为孔子所关心的是人的生活和个体生命的拓展。同一时期的“学衡派”也持有相似的观点，认为“寡妇守节”之弊俗当革除，而贞节观念不应铲去；君臣之义不合理，但上下从属之实不应否定。其代表者吴宓甚至认为，“以一事而攻击宗教道德之全体，以一时形式之末，而铲绝万古精神之源，实属诬罔不察之极。”[16]而影响最大、学者众多的现代新儒学所努力追求的是“新内圣外王之道”，内圣即人之内在德性、人格之养成与完善；外王即仁心之价值本源中内生出的作为现代文明标志的民主与科学。其具体内涵，牟宗三的“三统之说”表达得最为系统：“一、道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。二、学统之开出……。三、政统之继续。”[17]颇有影响的《为中国文化敬告世界人士宣言》代表了现代新儒家的集体意识，其中说：“中国文化依其本身之要求，应当伸展出之文化理想，是要使中国人不仅由其心性之学，以自觉其自我之为一‘道德实践的主体’，同时当求在政治上，能自觉为一‘政治的主体’。”[18]即力图将新的政治共同体与传统伦理进行有机的结合。
文化民族主义对待传统伦理的这种态度，有其理性而深刻的一面。伦理具有时代性与民族性，政治民族主义强调伦理的时代性，对主体属于封建时代的传统伦理基本上持否定态度，主张革故鼎新。文化民族主义看重的则是传统伦理的民族性，强调继承与开新。梁漱溟指出，文化就是“一个民族的生活样态”，伦理表征着对生活的价值态度，在这一点上，东西方没有高下优劣之分。“东方文化派”的学者杜亚泉在其《静的文明与动的文明》中认为，东西文化“乃性质之异，而非程度之别”，各有存在的理由和意义，故而将政治民族主义深恶痛绝之传统伦理，视为立国之本：“吾以为中国道德之大体，当然可以不变，不特今日不变，即再历千百年亦可以不变”。不啻如此，这种民族性的伦理还具有普世性，同属东方文化派的陈嘉异更言：“吾族所有之德目，如仁爱等各词，以及‘四海一家’，‘民胞物与’之语，无不含有极普遍极博大之精神。质而言之，吾族之传统道德，实世界道德、人类道德，而非仅国家道德。”[19]这些说法，在当时可能不合时宜，但在今天看来也并非毫无价值。
综上所述，政治民族主义看到了伦理传统整体上的封建性，纲常积弊之深，使得政治变革之难，民族建国之不易；文化民族主义看到了文化是民族的根，伦理精神是民族的魂。既必须抛弃与封建政治体制相关的纲常礼教，以及与现代自由、民主观念相悖的伦理观念，又必须保留人伦常理、心性之学、个体道德修养等精华，并且在此基础上用与民主政体相适应的新伦理丰富之，使之成为走向现代社会的源头活水。不过，在实践上，激进的政治民族主义对待传统伦理往往把复杂的问题简单化，因而引起了文化民族主义者的忧虑。而文化民族主义的情感和态度，也被政治民族主义视为保守。在国人的民族意识充分高涨的今天，正确处理两者的关系，既使优秀的民族伦理与现代文明接轨，又防止保守心态，超越狭隘的民族情绪而走向世界，依然任重而道远。
【注释】
[1]参见[英]安东尼·史密斯:《民族主义——理论，意识形态，历史》，叶江译，上海人民出版社，2006，第6页;[英]埃里克·霍布斯鲍姆:《民族与民族主义》，李金梅译，上海人民出版社，2006，第5页。
[2]胡适:《个人自由与社会进步》，《胡适文集》第1册，北京大学出版社，1998，第587页。
[3][宋]石介:《祖株集》。
[4][美]本尼迪克特·安德森:《想象的共同体:民族主义的起源与散布》，吴叡人译，上海人民出版社，2005,第6页。
[5]梁启超:《中国史叙论》，《饮冰室文集点校》，云南教育出版社，2001，第1627页。
[6]梁启超:《中国历史上民族之研究》，《饮冰室文集点校》，第3215页。
[7]梁启超:《中国前途之希望与国民责任》，《饮冰室合集·文集》之二十六，中华书局，1989，第12页。
[8]梁启超:《历史上中华国民事业之成败及今后革进之机运》，《饮冰室合集·文集》之三十六，第27页。
[9]梁启超:《新民说》，《饮冰室合集·专集》之四，中华书局，第4页。
[10]梁启超:《中国魂安在乎》，《饮冰室合集·专集》之二，第38~39页。
[11][13]陈独秀:《吾人最后之觉悟》，《陈独秀著作选》第1卷，上海人民出版社，1993，第179页；第179页。
[12]胡适:《论“去无道而就有道”》，《胡适留学日话》，岳麓书社，2000，第767~768页。
[14][德]哈贝马斯:《欧洲民族国家》，《包容他者》，曹卫东译，上海人民出版社，2002，第133页。
[15]梁漱溟:《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社，1989，第479页。
[16]吴宓:《论新文化运动》，《学衡》第4期，江苏古藉出版社，1999。
[17]牟宗三:《道德的理想主义·序》，台湾学生书局，1985。
[18]参见张祥浩:《唐君毅新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社，1992，第354页。
[19]转引自郑大华:《民国思想家论》，中华书局，2006，第367页。
（原载《哲学动态》，2008年第12期。录入编辑：乾乾）