卢梭与马克思是西方政治哲学史上两位具有里程碑意义的人物。18-19 世纪之间，在仅仅半个多世纪的间隔中，他们以各自独创的政治哲学理论，在西方政治哲学领域中，完成了他们所设计和推动的根本性变革，使政治哲学的基本范畴及其理论和实践两方面的双重意义，都实现了历史性的“转向”: 在理论方面，他们实际上开创了政治的生命现象学的探索，不但使政治哲学本身重新立基于崭新的“人”的概念，规定了人的政治使命及其社会命运，而且，他们尤其关注人的生命本身，从生命自身的自我维持和自我生产的角度出发，把政治本身归结为生命及其所在的世界的自我生产和自我表演的基本活动; 在实践上，他们同样极端重视生命的自我维持和自我生产，都主张使政治贯彻到人的生命活动和社会生活，把权力从统治者的垄断中平等地归还给人民，保障人民的生命及其切身利益，通过政治的不断改革来实现人民在社会生活中的基本自由。

　　但卢梭和马克思所处的不同的历史时代，又使他们的政治的生命现象学展现出各具特色的创造精神和风格，使他们在自己所处的不同时空维度中，发挥其自身的理论和实践的双重威力，从而在政治哲学史上占据了自己所固有的地位。

　　一、现代生命政治的诞生

　　政治的本质决定于人的生命内部固有的不断超越的创造性特征; 反过来，人的富有创造力的生命，不但使人不可避免地面对政治活动和政治生活，而且也使人通过社会政治活动而实现人的生命本身和社会政治的双重变革。因此，人的生命及其政治生活是永远处于循环的互动中，并在这种互动中不断地改变人与政治本身。

　　人的生命与其政治的循环互动，在人类的历史长河中表演出无数可歌可泣的重大事件，谱写出相应于人及其政治的历史变动的政治哲学史，造就和塑造了像卢梭和马克思那样的政治哲学思想家，而他们的共同点，就是能够在人及其政治的历史互动中，体察生命的肉体和精神两方面的相互渗透及相互激发，尤其感受到思想生命的脉动及其在政治活动中的创造力量，使他们敏锐地创造出符合时代精神并赋有特定历史使命的生命现象学的政治哲学理论。

　　近代政治哲学的最重要的发现，就是把生命列为政治的核心。卢梭指出: 人们实现政治结合的目的，“就是为了它的成员的生存和繁荣”;为了鉴别一种政治制度或一个政府的好坏，其实，不必费尽心机为寻求各自的标准而相互争吵，解决这个问题的标志是再简单不过了，那就是看它是否真正维护政治共同体的每一个成员和社会整体的生命的安全和幸福。

　　从 18 世纪开始，正如福柯所指出，西方政治转向“生命政治”( bio-politique) 和“解剖政治学”( anatomo-politique) ，将政治活动的焦点集中在个人和社会整体的生命运动。而由这样的政治理念所建构的现代国家，其基本任务，就是“合理地”协调国家与个人的关系，国家必须对每个人实行关怀和规训的双重统治策略: 一方面，国家关心每个人的身体和精神两方面的健康，使之生活得愉快和长寿，从事有效的劳动，进行生产和消费; 但另一方面，国家又对个人和整个人口进行严格的控制和宰制，对每个人的身体和思想进行规训，要求个人做出牺牲，在必要时，甚至为国家献身而死。换句话说，对于那些掌握社会共同体的主权的统治集团来说，“在没有把个人加以规训之前，显然不能把他们解放出来，绝不能给予他们自由”。国家必须建构与社会人口整体及其中的每个人相适应的内在紧密联系，既要以他们的生存和延续为基础，又要使国家成为关切、维护、管理及统治个人和整体生命的强有力的权力机构。

　　其实，任何政治都关系到人的生命及其命运。正如埃德加•莫兰所指出: “政治处理一切最复杂和最珍贵的事务，即个人、集体以及人类的生命、命运和自由。”所以，归根结底，任何社会统治都是为了有效地控制社会中生活的个人。但是，资本主义不同于以往社会的地方就在于，它在控制个人的同时，更注重发挥个人自由的效率和功能; 在资本主义制度容许的范围内，个体具有无限的个人自由。资本主义制度的这个特征，使资本主义政治制度把重点放在对个人的规训上，并把规训个人的目的同承认个人自由结合起来。

　　二、卢梭对个人身体的生命政治探索

　　法国生命现象学家米歇•昂利指出: “生命是自我感受其自身的某种事物”; 而在谈到康德对现象学的贡献时，他说，康德《纯粹理性批判》的全部论证，是从对感性的先验批判，即从“先验感性论”出发，现象学地考察世界能够被观看( faire-voir) 的原始过程。同样地，卢梭从他对自己的存在有所意识，并感受到自己的生命活动开始，就把自己的生存当成自身生命的自我感受和自我体验，当成是分析社会政治的一个出发点。卢梭指出: “我们生来是有感觉的，而且我们一出生就通过各种方式受到我们周围的事物的影响。可以说，当我们一意识到我们的感觉，我们便希望去追求或者逃避产生这些感觉的事物……随着我们的感觉愈来愈敏锐，眼界愈来愈开阔，这些倾向就愈来愈明显……它们就是我所说的我们内在的自然。因此，必须把一切都归因于这些原始的倾向……”在《忏悔录》中，卢梭也明确地说: “我感受到我的内心，而且也了解人。”不仅如此，卢梭还意识到: 对自身生命的存在及其自我感受，一方面，只有通过其自身才能真正感受到，因为生命是以个体的特殊存在而区别于他人，他对自身生命的感受是任何他人所不能取代的，所以，卢梭接着说: “我生来便和我所见到的任何人都不同; 甚至于我敢相信全世界也找不到一个生来像我这样的人。”但是，另一方面，卢梭又指出，每个人对生命的感受，是同对于其生活环境、周边世界以及与他一起共同生活在其中的“他人”分不开的，也就是说，同生活世界本身的生命及其维持和再生产不可分离。因此，生命的自我生存和自我生产同其生活于其中的世界的自我生产及其维持，是双向共时地交叉互动而形成人类政治共同体的生命活动。

　　所以，卢梭指出: “必须通过人来研究社会，并通过社会来研究人。因此，所有试图孤立地研究政治和道德的人，都不可能对两者中的任何一个有丝毫的了解。”

　　社会生活，作为人类社会共同体的自我表演和自我展示，从本质上说，就是政治。卢梭从希腊城邦生活及其思想家柏拉图和亚里士多德等人的政治哲学著作中得到启发，强调对于政治的分析，只能通过身临其境的亲身观察，从最直接的自身生命感受出发，通过自身生命历程的直觉体验，通过生命呈现时所激发的朴素而自然的情感和生存意愿，通过发自内心的活生生的实际命运的品尝和细心斟酌，在参与其中并与之相互渗透和交往的过程中，把握政治活动的脉搏，揭示它在社会共同体的实际表演中赤裸裸的呈现形态，让政治的真正面貌在大庭广众中实现自我表演，既展露政治的本质，又邀请社会共同体成员亲身参与到“作为公共事务”的政治生命运动中。

　　卢梭在《社会契约论》中开宗明义指出: “人生来平等，却无处不套在枷锁之中。”这句彻底揭示人及其社会的本质的真理，正是他自己的生活经验的写照，也是他所面临的刚刚诞生的现代社会的生动反映。当有人批评卢梭的政治言论的非一贯性的时候，卢梭强调指出: 他的所有政治著作“构成一个完整的总体”; 而这个整体的核心，正如卢梭在他的《忏悔录》的前言指出的，就是对人自身的内心及其社会生命的双重了解。

　　卢梭的著作涉及多方面、多学科和多领域的丰富而复杂的内容，而贯穿始终的主导线，就是深切关注人的生命及其命运，紧密围绕着不断更新的个人和社会生命本身，集中显示西方现代化的悖论及其文化的危机症结，试图揭示推动个人和人类整体持续投入无限创造活动的生命本身的自然动力及其自然基础，同时也解析导致社会不平等及各种人间灾难的真正原因。

　　所以，在卢梭看来，政治并不神秘; 政治的基本任务，无非就是把尊重公民个人生命及其生存自由当成一个可以通过社会契约来解决的公共事务。

　　卢梭的政治哲学的基本概念“公意”，正是源自卢梭的政治的生命现象学。他把生命的基本动力“意志”搬到社会共同体，强调社会和身体一样，存在一种能够把社会共同体各个成员联系在一起的“意志”，即“公意”。汉娜•阿伦特为此指出: “卢梭绞尽脑汁，恰如其分地运用他的公意隐喻，将民族构想成一个由单一意志推动的身体，就像一个人一样，不需丢掉身份，就可以随时改变方向。”

　　卢梭珍惜自己的生命，尤其维护自己的身体的自由，把身体的动作当成生命意志的实际表现。为了维护自己的生命自由，在《忏悔录》中，他视身体的情感、意愿、喜爱和嗜好为生命的第一需要。卢梭尤其爱护儿童，关怀他们的身体的自然成长。他指出: “遵循自然，跟着它给你画出的道路前进。自然之持续不断地锻炼孩子; 它用各种各样的考验来磨练他们的性情; 它教他们从小就知道什么是烦恼和痛苦。……通过了这些考验，孩子便获得了力量; 一到他们能够运用自己的生命时，生命的本原就更为坚实了”; “自然的教育可以使一个人适合于所有一切人的环境”。

　　在卢梭生活的时代，正是现代生命政治集中规训个人身体的开端。谈到现代政治的性质时，福柯说: “主权和规训，主权的法治和规训化的机制，是我们社会中，政权的基本运作机制的两项绝对的构成因素。”这就是说，现代社会虽然声称自己是法制社会，但在实际运作中，它并不是单纯地依靠法制，而是千方百计地试图在法制之外，借助于规训( discipline) 的实际效力，使权力直接地控制社会的各个领域。福柯明确地指出:现代社会实际上是法制与规训同时并重、双管齐下的社会; 而在大多数情况下，规训的运作和干预，往往多于和高于法制的运作。从福柯所调查的结果来看，现代法制社会在其发展过程中有越来越违法的倾向，即，越来越在法制之外，诉诸各种规范和规训策略，去直接控制和宰制个体生命及社会生活。

　　换句话说，尽管法制在表面上仍然约束规训，但法制却要为规训的目的服务; 在必要的时候，依据具体状况，行政机构根据其实际的权力，可以在现有法律之外，可以跨越法律，直接地制定规训的规范( norme) ，使现代规训的规范和程序，在现实中远远超出法制的范围，在实际生活中发挥比法制更大的效力。这样一来，规训本来是隶属于法制的，但现代社会对个人进行全面管制和严格规训的迫切需要，促使对于个人的约束规范和规训在法制体系之外膨胀起来。在某种意义上说，规范和规训，越来越占据高于法制的决定性地位。

　　因此，褔柯认为: “过去君主专制绝对的、戏剧性的、阴暗的权力，能够置人于死地，而现在，由于针对人口、针对着活着的人的生命权力，由于这个权力的新技术，出现了一种连续的、有学问的权力，它是‘使人活’的权力。君主专制使人死，不让人活; 而现在出现了我所说的调节的权力，它相反，要使人活，不让人死。”惩戒和调整两大机制系统虽然是不同的，但又是相互连结的。

　　为了揭露现代社会滥用权力和违反法制的腐败状况，更全面地宰制个人和整个社会，福柯尤其强调现代社会在时空方面对于个人身体的控制的全方位性。福柯认为，现代监狱对人身的拘禁，并不只是为了实现对于人心的控制，而且，其重点正是实现对于个人身体的惩戒、管制和规训，并通过对于身体的惩戒过程，造就出一种“听话顺从的身体”，由此完成对于人的内心世界的控制和规训。所以，现代社会不但没有消除对于人身的惩戒和管训，而且还由于生命权力的诞生和扩大，由于现代法制和规训规范的相互结合，对于人的身体和精神心态，实现了比以往任何社会更有效得多的双重惩戒和控制。

　　在评价卢梭的《忏悔录》的时候，许多人难以理解卢梭何以如此费尽心机细腻描述个人身体的感受及其遭遇，更不能理解卢梭一生如此追求身体自由，甚至有相当多的读者为此指责卢梭放荡不羁的生活方式，讽刺他道德沦丧。

　　其实，如果放眼环视现代社会的法制和规训制度，便不难理解卢梭对个人身体自由和个人生活的关注程度。同样的，在卢梭论教育的著作《爱弥儿》中，也可以发现他在讨论现代教育时，极力着墨于身体自由，强调必须从儿童时代开始，以自然的逻辑，关怀个人的身体成长，反对以各种理由监管个人生活。卢梭曾经为此大声疾呼: “还有什么方法比把儿童当作永远不出房门、时时刻刻都有人左右伺候的人来培养更荒谬的呢?”

　　卢梭强调: “在我们中间，谁最能容忍生命中的幸福和忧患，我认为就是受了最好教育的人。由此可以得出结论: 真正的教育不在于口训而在于实行。我们一开始生活，我们就开始教育自己了; 我们的教育是同我们的生命一起开始的。”

　　在卢梭看来，没有生活本身，就不存在社会，也无所谓教育。要懂得教育，就好象要懂得社会和懂得政治一样，首先必须懂得生活。“生活，并不就是呼吸，而是活动，那就是要使用我们的器官，使用我们的感觉，我们的才能，以及一切使我们感到我们的存在本身的各部分。生活得最有意义的人，并不就是年岁活得最大的人，而是对生活最有感受的人。”

　　三、马克思解剖资本的生命政治策略

　　重视生命就意味着重视活着的人。正如米歇•昂利的生命现象学所指出的: “不从活着的人的观点出发，就无所谓生命; 反过来，生命无不是存在于活着的人。……马克思就是从生命的角度界定人的极少数杰出的思想家之一。……与黑格尔相反，马克思说，不是意识决定生命，而是生命决定意识; 所以，他是从活生生的个人出发。”

　　马克思本人明确地指出: “我们开始要谈的前提不是任意提出的，不是教条，而是一些只有在臆想中才能撇开的现实前提。这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。……全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”马克思强调说: “个人怎样表现自己的生命，他们自己就是怎样。”

　　马克思生活在工业革命完成之后的资本主义社会，他不同于卢梭之处，就在于更深入揭示19 世纪生命政治的新变化及其策略的多样性和狡黠性，尤其集中分析了围绕资本生产和再生产而更细腻地发生分化的政权制度及其具体运作机制。

　　马克思在《资本论》第 1 卷中引用奥日埃的话说，资本“来到世间，在一边的脸上带着天生的血斑”，它“从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西”。马克思结合资本生产和再生产过程中各个环节的生命运动，具体揭示由资本生命运动所建构的现代社会的复杂结构以及在各个关节点上的多种权力机制，旨在揭露分化成各种权力的资本对个人身体和社会总体的宰制策略及其运作计谋。

　　福柯指出，在马克思《资本论》中，对资本权力的运作机制的分析，突出地显示了四个方面的贡献。马克思首先揭示资本主义社会中存在的实际权力“并非一个，而是多个。也就是说，权力，就是统治的形式，隶属的形式，它们都是在特定地域和领域发生作用的，例如，在具体的工厂车间、军队、实行奴隶管制或存在奴役关系的私人财产领域。所有这些，都是权力的地方性和区域性形式，它们有自身的运作机制，有它们自己的程序和计谋。所有这些权力形式都是异质的”。因此，马克思并不认为社会就是一个只靠一个政权进行运作的单一生命体，而是由多种地方性、区域性和特殊性的权力关节所构成的有机生命共同体，是相互重叠、相互连接、相互协调的多层级的复杂政治复合体。

　　其次，“不能、也不应该把这些权力简单理解成某一个中央的或首要的权力的分支及其结果。……马克思并不认为存在这样的单一模式; 相反，马克思指出，正是从最初和原始的小区域的权力出发，例如从一个个私有财产、奴役关系、工场以及军队开始，慢慢地形成和成长为庞大的国家权力机器。说到底，相对于这些首先产生的地区性和特殊的权力而言，国家权力统一体是次要的”。

　　复次，这些特殊性和地区性的多种权力的首要功能，并非主要只是禁止、阻碍或说出“你不应该说……”; 相反，其主要功能是发挥生产效率，扮演一个生产能力的生产者的角色，起到生产产品的生产者的作用。为此，马克思对军队和工厂的纪律和规训制度做出杰出的分析。军队和工厂的组织、管理和规训制度相类似，其核心就是通过一层层等级森严和分工细致的系统，让分布在各个环节的士官和工头，作为权力的具体实行者，直接和具体地面对其个体性管制对象，在其不同的生产、训练和工作的特殊位置上，一方面约束和监管，另一方面实行严格的规训和惩罚，致使权力网络全方位地宰制每一个被统治的个体性生命，特别是他们的身体，不但使他们都纳入到权力所要求的规范中，而且还在规范规定的限度内，高效率发挥其个人生命的创造力，为资本的生产和再生产竭尽全力地服务终身。

　　最后，生命政治的权力运作机制的实质，就是发明出来而不断完善化，并淋漓尽致地使之在各个方面施展至极点的计谋总体。马克思的《资本论》第 2 卷不惜放过任何细节探讨了在资本主义工厂中各个车间和工段的宰制技巧和管理技术的多样性、灵活性、特殊性和技巧性。在这个意义上说，生命政治的权力运作，并非只是法制层面的建设和贯彻，更是一种真正意义上的“技术”或“计谋”。

　　四、对人及其政治性的探索

　　卢梭和马克思都试图沿着西方古典政治哲学的传统思路，依据亚里士多德关于“人是政治动物”的基本原则，在各自的政治哲学研究中分析了他们所面临的人及其社会问题。

　　卢梭首先把建构一个崭新的人性论看作是奠定其政治哲学的基石; 卢梭的政治哲学的出发点，恰恰就是他对人的自然本性的审慎思索及探究。卢梭指出: “人性的首要法则，是要维护自身的生存，人性的首要关怀，是对于其自身所应有的关怀; 而且，一个人一旦达到有理智的年龄，可以自行判断维护自己生存的适当方法时，他就从这时候起成为自己的主人。”

　　卢梭从他关切社会的合理性和正义性开始就清楚地意识到: 尽管科学技术在他那个时代取得了突飞猛进的成果，但最令他不堪忍受的，恰恰是缺乏一个关于人的正确理论。他认为，一切社会创造都毁灭了人的自然本性。为此，他说:“一切偏见、权威、必然性、先例以及压在我们身上的一切社会制度，都将扼杀人的天性，而丝毫不会给他添加任何东西。”

　　针对卢梭本人生活的启蒙时代，他尖锐地指出: 近代的培根、笛卡尔和牛顿“或许堪称为人类的导师”，但他却觉得“人类的各种知识中最有用而又最不完备的，就是关于人的知识”。

　　正是在这个意义上，法国人类学家列维-施特劳斯指出，卢梭是人的科学的奠基人。在列维-施特劳斯看来，卢梭以其光辉著作《论人类不平等的起源和基础》，表现了他对人的社会命运的基本关怀，明确地把人类社会一切不平等的症结，集中到文化与自然的关系问题。为此，卢梭不但揭示了问题以及解决它的关键，而且还找到了一种“既拉开距离、又参与其中”的类似悖论性质的方法论原则，即从“最切身”的自身出发，探究人类的“最遥远”的原初形象; 换句话说，通过对“自身”的否定性反思，实现对异己的“他者”的认同。

　　卢梭晚期所写的《忏悔录》，就是实施其自身的方法去研究人的典范。“这是世界上绝无仅有、也许永远不会再有的一幅完全依照本来面目和全部事实描绘出来的人像。不管你是谁，只要我的命运或我的信任使你成为这本书的裁判人，那么我将为了我的苦难，仗着你的恻隐之心，并以全人类的名义恳求你，不要抹煞这部有用的独特的著作，它可以作为关于人的研究的第一份参考材料，尽管这门学问无疑尚有待于创建。”

　　正因为这样，列维 － 施特劳斯说: “要想研究人类，就要考察自身; 但要研究人，就必须首先考察距离，必须首先看到不同之处，才能发现个性的特征”; “我们受惠于卢梭发现的这一原则，它是研究人的科学的唯一基础”。

　　卢梭向现代政治哲学所提供的，不只是一个研究人的新理论典范，而且，还制定了一种既包含辩证精神、又贯彻现象学原则的新方法，倡导一种“从外面和从远处”及“从里面和从近处”双结合的原则，把“自然原初状态的出发点”和“解剖自身生命”，同步进行在研究人的过程中。

　　卢梭对人的研究，贯穿于他的思想生涯的始终，构成他的社会契约论政治思想的灵魂和支柱。卢梭通过自己对人的独特研究，不但使他区别于霍布斯、洛克等其他社会契约论思想家，使他不同于启蒙时代的其他理性主义理论家，也使他有可能成为马克思政治哲学思想的一位重要启发者。

　　受到卢梭等启蒙思想家的影响，马克思青年时代也明确认为，整个社会的最原始的基础，就是人本身的生产和再生产以及社会财富的生产过程; 国家根源于“物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和……概括为‘市民社会’”。

　　马克思对生命的关注，自始至终都全面地体现在他的政治理论和实践的创造性活动中。从早期深度分析人自身的生命的生产和再生产及其同社会生命体的生产和再生产的内在关系出发，到晚期对资本的解剖，马克思都坚持把生命的存在、生产及其在社会中的命运，当成政治的首要问题。

　　如果说马克思的政治哲学开创于他的《黑格尔法哲学批判》的话，那么，正是在这部著作及其后相继出版的《1844 年经济学哲学手稿》、《神圣家族》及《德意志意识形态》等作品中，展现了马克思对人的研究原则的早期版本。1843 年至1846 年，马克思流亡法国期间，深受法国启蒙时代思想家和早期社会主义者的影响，也无疑受到卢梭的社会契约论的感染。

　　当时，马克思作为政治流亡者，首先从最切身的德国政治状态出发，探讨他所面临的德国社会基本问题的可能思考框架，因此，马克思开宗明义就指出: “人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界。宗教是这个世界的总理论，是它的包罗万象的纲要，它的具有通俗形式的逻辑，它的唯灵论的荣誉问题，它的狂热，它的道德约束，它的庄严补充，它借以求得慰藉和辩护的总根据。宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性。因此，反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争。”

　　所以，如果卢梭强调的是从自然的角度去看待人，那么，马克思强调的是首先把人从宗教的天国拉回现实的地面: “人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”

　　马克思明确指出，“人的根本就是人本身。德国理论的彻底性的明证，亦即它的实践能力的明证，就在于德国理论是从坚决积极废除宗教出发的。对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样的绝对命令; 必须推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”。

　　正因为这样，马克思认为卢梭关于“自然人”和“社会人”的分析具有一定的意义: “人，作为市民社会的成员，即非政治的人，必然表现为自然人。……政治革命把市民生活分解成几个组成部分，但没有变革这些组成部分本身，没有加以批判。它把市民社会，也就是把需要、劳动、私人利益和私人权利等领域看做自己持续存在的基础，看做无须进一步论证的前提，从而看做自己的自然基础。最后，人，正像他是市民社会的成员一样，被认为是本来意义上的人，与 citoyen［公民］不同的 homme［人］，因为他是具有感性的、单个的、直接存在的人，而政治人只是抽象的、人为的人，寓意的人，法人。现实的人只有以利己的个体形式出现才可予以承认。”马克思接着指出:“可见卢梭关于政治人这一抽象概念论述得很对: ‘敢于为一国人民确立制度的人，可以说必须自己感到有能力改变人的本性，把每个本身是完善的、单独的整体的个体变成一个更大的整体的一部分——这个个体以一定的方式从这个整体获得自己的生命和存在——，有能力用局部的道德存在代替肉体的独立存在。他必须去掉人自身固有的力量，才能赋予人一种异己的、非由别人协助便不能使用的力量。’”

　　马克思既然关切现实的和活着的人，他自然集中指向社会中的人，正如他自己所指出的: “人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”马克思正是沿着他独创的思路，进一步创建了他的生命现象学的政治哲学。

　　五、劳动就是生命政治的决定性要素

　　人，自从出现在地球上，就不断地生产自己的生命: 一方面进行自我生产，另一方面又为自我延续和自我生产而同时进行不停顿的一般性生产活动，即从事他自身生命所必需的各种产品的生产。换句话说，人的出现及其自我生存和持续延续，是也只能是靠自我生产及其不停地生产和再生产。正是在这个意义上说，人的出现及其延续生存，从根本上说，就是一种生产本身; 而生产活动，作为生命的原初现象，现象学地观察，就是事物自身的最原始和最根本的自我生产，即现象的一种严格意义上的自我呈现、自我表演、自我维持、自我延续和自我更新; 用米歇•昂利的话来说，这是生命的一种自我显示(auto-révélation)，是现象之成为现象的“纯粹现象化”自身。

　　米歇•昂利指出: “马克思是一位很伟大的哲学家……马克思认为，个人作为社会决定和社会协调( 例如阶级) 的产物，乃是独一无二的生命力和整个宇宙的创造者。在经济层面上，正是这位活生生的个人，通过他的个人活动，通过他的活生生的劳动，创建了整个财富，既包括由消费性财物所构成的物质财富，又包含经济财富，即钱财。”

　　马克思把生命的基本活动归结为生产，因而也把劳动纳入生命政治的范畴，并以此为基础和动力，考察资本主义社会的人际关系的性质，由此引出他的革命理论和策略。

　　所以，汉娜•阿伦特在她的名著《人的境况》中指出，马克思的政治哲学的最大特点，就是对劳动及其在现代社会中的作用的批判。阿伦特肯定马克思“将劳动当成生命的活生生的丰产性”的论述，强调劳动是旨在“维持生命的生存的消耗活动”。马克思阐明了“劳动”作为“生命的简单再生产”来组织社会的重要意义，并论证了现代社会有可能通过生产力的改进和提升，使作为“劳动的动物”( animal laborans) 的人，有能力“不在任何劳动产品中，而是在人的力量之中呈现其生产力，促使人自身，在生产自己的生产手段之后并没有使其精力耗尽，而是能够生产‘剩余价值’，也就是说，能够生产比其自身的再生产需要多得多的东西”。

　　而且，在阿伦特看来，马克思通过对劳动的分析批判，揭示了劳动价值理论的社会政治意义，有助于我们恰当把握现代社会的性质。

　　实际上，劳动在人类生命史上的出现，使人类生命的运动，从量的单维度转向质的多维度，从有形简单结构走向无形与有形相互交叉的复杂有机体，也使人类从此越来越远离他自身的自然源泉，通过劳动的实现及其复杂化，进入以经济生产为基础和以政治活动为导向的社会生命共同体。因此，卢梭和马克思都非常重视劳动的生命意义和政治意义; 但他们不同的立场和方法，使他们对劳动的政治意义给予不同的论述。

　　卢梭认为，最初的自然人“完全是为他自己而生活的”，“原始人首先爱的是他的生命，他关心的是他的生存。土地对他提供的产品，都是他需要的东西，他的本能促使他去享用这些东西”，“在人的需要与地球的造物之间的关系便是: 只要落地，便能生存。但是，在人们联合起来共同劳作之前，唯有自然独自照看这种平衡”。卢梭并不把劳动看成自然人生存的第一要素，劳动不是自然人所必需的，因为自然人完全依赖自然界，无需付出劳动便可以从自然界获得现成的生活物质; 而且，从自然人到社会人的过渡主要也不是由于劳动，而是因为自然的威胁迫使人与人结合，并首先产生了语言，从而慢慢发展成为相互沟通和相互结合的共同体; 在卢梭那里，语言甚至是高于劳动的。

　　卢梭对劳动的关注，毋宁是指向他自己所面临的近代社会中的劳动分工制度，而卢梭越深入探索劳动分工制度的起源，就越发现劳动的必要性同不平等和私有财产之间的内在联系。他说:“从一个人需要别人的帮助之时起，从他感到一个人拥有两个人的食物是大有好处之时起，人与人之间的平等就不存在了，私有财产的观念就开始形成，劳动变成了必要的事情，广大的森林变成了需要用汗水浇灌才能变成绿油油的庄稼地;而且，人们不久就发现，随着庄稼地里的收成的到来，奴隶制和贫困也开始产生。”

　　法国图卢兹天主教大学教授德尼•费伊克在 2009 年出版的《卢梭研究: 人类学和政治学视野下的劳动》一书中指出，必须在探讨人类不平等的起源的范围内才能正确地评价卢梭的劳动观。卢梭显然区分了作为被迫性的活动的劳动与作为自由的条件的劳动。既然卢梭把人性看作朝向自我保存的努力，那么，劳动就其本来意义而言，无非就是人类遭遇自然灾害威胁时的必要反应。只是劳动的进行又必然地呈现为一种含有悲剧性质的悖论: 它一方面加强了人对自然灾害的抵抗力，另一方面又加速了向社会状态的过渡过程，导致劳动从维持个人自我生存的自然活动转变成新的社会分工的条件。实际上，卢梭并没有一般地否定劳动的意义，他只是痛恨夸大社会不平等的现代分工制度。在《爱弥儿》中，卢梭明确地说: “劳动使爱弥尔变成为一位独立自由的人。”因此，只有深入地分析卢梭的劳动观念，才能发现他是黑格尔和马克思之前研究劳动生命现象学的思想家。

　　法国另一位研究卢梭的专家克莱尔•比诺尔教授则从另一个角度说明卢梭的劳动观，强调卢梭原本主张现代人必须发扬自爱的本性，对导致社会不平等的金钱交换和劳动分工表示反感。

　　同样是对新的社会的不平等现象进行批判，马克思却摆脱了卢梭对现代劳动的浪漫主义观点，坚持结合现代社会的雇佣劳动制度基础，从深入揭示现代劳动及其活生生的过程开始，进一步全面探讨了劳动在人类历史中的决定性意义，并在最后引申出把全人类从雇佣劳动的束缚中解放出来的革命性结论。

　　为此，米歇•昂利指出: “当马克思发现实践的时候，他就把它完全地解释成为劳动者的个人生命的主要活动，而且，他把这个概念当成分析经济的出发点。”马克思的唯物史观引导他论证了资本主义雇佣劳动制度对个人劳动者的“异在性”和“先在性”，因而迫使劳动者不得不接受现实的不合理制度，被迫从事自己不愿做的事情。

　　马克思对劳动的生命现象学的分析还突出地表现在对于劳动的活过程的分析和解剖，以致淋漓尽致地揭示了劳动过程中的劳动创造价值的活生生细节，不但把劳动过程中劳动者个人的操劳被压榨情况与外在雇佣者对劳动者血汗的残酷抽吸，而且也把劳动创造财富与财富被剥夺的全过程，暴露在光天化日之下。问题还在于，马克思并不满足于停留在对劳动过程的解剖，而且倾注了对劳动的寄望，强调劳动者只有使自己从雇佣劳动解放出来，才能使劳动真正成为自身生命的第一需要，成为生存美学的自我享乐和自我鉴赏过程。

　　马克思对劳动的分析和解剖，使劳动本身真正符合古希腊关于劳动的原初定义: 劳动无非就是“生产”，或者，“使尚未在场的东西引进在场”，就像最早的“自然”概念那样，就是“从自身中显现”。柏拉图对此作出了深刻的说明。海德格尔引用了柏拉图在《会饮篇》所说的一句话:“对总是从不在场者向在场过渡和发生的东西来说，每一种引发都是产出。”因此，仅仅从词源学的角度来看，马克思的劳动概念径直导向真理自身的自我澄明和自我敞亮。劳动由此具备了生命的自我呈现的本体论意义，也使本来被传统政治哲学不断神秘化的“政治”顿时变得敞亮。

（来源：《马克思主义与现实 》2012 年第3 期）