在《纯粹理性批判》中，与本体、物自身概念一样，康德的先验对象(transzendentale Gegenstand/transzendentale Objekt)概念是一个既重要又让人难以把握的概念。关于这一概念的理解以及它与本体和物自身的关系，研究者们对此一直有着不同看法。①两种直接对立的观点是，有的研究者认为这一概念只是前批判或半批判的残留物，和物自身是一个完全相同的概念，这一观点以斯密为代表。②有的研究者则认为，先验对象根本不是前批判的残留物，而是某种类似消极本体的东西，这种观点以阿利森为代表。③针对这两种观点，本文倾向于肯定第二种立场，同时也要指明两点：第一，康德在第一版中提出的先验对象学说确实具有某种模糊性，但是，这种模糊性是由于康德在理论上的失误造成的，因而不是一种“必然的结果”。第二，通过第二版的修改，康德在某种意义上纠正了这一失误，同时，为了弥补第一版由于区分先验对象与本体带来的混乱，他用消极意义的本体代替了先验对象概念，从而使这一概念的真正内涵得以明确。在这篇论文中，我将从康德关于先验对象的文本出发，④在第一部分阐明先验对象的内涵及其模糊性，第二部分结合两版的修改探讨先验对象与本体的关系，第三部分则根据康德关于先验对象与先验主体的论述，指出康德在理论上的失误。第四部分是结论，阐明康德的先验对象概念的真实内涵，同时尝试就康德在第二版中删除这一概念的事实给出一个解释。

一、先验对象及其内涵

康德最早、也是最集中地谈到先验对象，是在《批判》第一版中进行所谓的“主观演绎”时，“论概念中认知的综合”这一部分中阐述的。但是，康德最初并没有提出这个概念，而是使用了“表象的对象”这一术语。在这一部分，康德“自下而上也即从经验性的东西开始”来阐明我们“经验”某个对象时，所需要的先天条件，提出了所谓的“三重”综合的学说，也即直观中把握的综合，想象中再生的综合和概念中认知的综合。在谈到概念中认知的综合时，康德指出，有一种统一的意识把杂多、逐渐地直观到的东西，然后还把再生出来的东西结合成一个表象。这个表象，在传统的认识论看来，就是所谓认识或知识的对象。“当我们在直观的杂多中造成了综合的统一性时，我们就说我们认识这对象”。⑤然而，在康德看来，这个所谓的对象仅仅是表象。因为这种统一的意识并不是后天的，而是相反，“如果直观不能按照某个规则通过使杂多的再生成为先天必然的、并使杂多在其中被结合起来的那个概念成为可能的这样一种综合功能被产生出来，那么，这种统一性就是不可能的”。⑥换句话说，这个“对象”是我们先天的认识结构或认识能力在直观中构造出来的表象。而表象之外还有对象，由此，康德就提到了所谓的“表象的对象”。“在这里，有必要说明人们用表象的对象这一表述究竟指的是什么。我们在上面已经说过，显象本身无非是感性的表象，表象就自身而言必须以同样的方式不被视为(表象能力以外的)对象。当谈到一个与知识相应的、从而也与知识有别的对象时，人们究竟理解的是什么呢？很容易看出，这个对象必须被设想为一般的某种东西=X，因为在我们的知识之外，我们毕竟没有任何东西是我们能够作为相应的而与这种知识相对立的。”⑦

我们这里暂且不谈这个“表象的对象”究竟是什么？翻过几页，我们就会看到康德在明确提出“先验对象”概念时几乎说了同样的一番话，“从现在起，我们也将能够更为准确地规定我们关于一个一般对象的概念。一切表象作为表象都有其对象，并且能够本身又是其他表象的对象。显象是能够被直接给予我们的惟一对象，而在显象中直接与对象相关的东西就叫直观。但这些显象并不是物自身，而本身只是表象，表象又有其对象，因而其对象不再能够被我们直观，故而可以被称为非经验性的对象，亦即先验的对象=X”。⑧在这里，虽然由于康德并没有严格地使用表象和对象等概念，从而给人们的理解增加了困难，但是，结合前面关于“表象的对象”的说明，这段话的意思还是很清楚的。而“更为准确地”这个短语，表明这两段话说明的是同一种东西。

那么，这个“表象的对象”或先验对象究竟是什么呢？结合康德在这里以及在其他地方的阐述，我们有必要区分康德定义这一概念的两种方式，也即否定的方式和肯定的方式。所谓否定的方式，就是康德一再把先验对象叫做=X的某物的定义方式。在康德看来，由于我们只能在直观中形成表象，所以，对于那个不再能够被我们直观的、非经验性的、表象的“对象”，我们就不能说它是什么东西。⑨而与否定的方式相比，肯定的方式显然对先验对象做了进一步的规定。在谈到“表象的对象”时，康德所说的“一个与知识相应的、从而也与知识有别的对象”，以及给一切经验性的一般概念带来“一个对象、亦即客观实在性的东西”，这就是一种肯定的方式。这说明先验对象并非某种完全不可知，不可说的东西，而是对应于经验性的概念或表象“设想”出来的某种认识条件或类似逻辑前提的东西，是“用作规则的”东西。在这一节的末尾，康德清楚地谈到：“与一个先验对象的关系，亦即我们经验性知识的客观实在性，就是以下面这条先验规律为依据的，即一切显象，就对象应当通过它们被给予我们而言，都必须服从它们的综合统一性的先天规则”⑩。这也就是说，我们经验性的表象，经验性的直观，都是因为这些规则而可能，这些规则就是不再能够直观的、给予我们的经验性知识以客观实在性的、表象的对象。

从某种意义上说，先验对象虽然也叫对象，其实并非传统认识论所谓的经验对象，而是我们的认识条件，是形成我们经验对象的先天根据。“先验对象被叫做一个对象，是因为所有表象被连接或被放在它的概念之下，它是表象的根据。”(11)康德之所以称之为先验对象，是针对传统认识论把仅仅是表象的东西当做“对象”而言的，意在表明，“对象”仅仅是表象，表象之外还有真正的对象，即先验对象。(12)

康德在谈到“表象的对象”时，曾经以三角形为例指出，我们所思维的三角形，不过是三条直线按照某种规则的组合，但这仅仅是三角形这种意味着某种规则的东西在直观中的表象，也即“对象=X的表象”，而那种规则本身，也即某种=X的东西，正是我们形成这种经验性表象的条件和根据，这就是先验对象。这一例子为我们把握先验对象提供了很清晰的说明。通常我们说认识到一个对象，就是获得一个概念，例如三角形、书等，这些概念似乎是我们从“对象”的各种殊相中抽象出来的。在康德看来，当我们通过“实体”这个范畴来思考一个“对象”时，我们总是在对象的表现，也即直观表象中来把握它的，例如通过三条直线按照某种规则的组合，所以，这个“对象”就是我们通过范畴在直观中的一个运用来构成的，也即表象，而范畴的纯粹应用，也即规则本身就是所谓的“表象的对象”。

显然，这两种定义先验对象的方式，并没有什么实质性的冲突，因为作为知识根据的、表象的对象始终是处于直观之外的，所以，永远是不可知的某物。康德在其他地方提到先验对象时，都倾向于从否定的方式来谈论，但是，当我们通过他的一些论述来推测其言外之意时，对先验对象的这种肯定规定还是随处可见的。

然而，问题并不这么简单。当我们深入考察上述两处关于先验对象的表述时，我们发现，这两个地方关于先验对象的表述并不能完全等同起来。在前面，康德谈到“表象的对象”时，说它“是与知识相应的、从而也与知识有别的对象”，是“防止我们的知识是碰运气地和任意地、而不是先天地以某种方式确定的”东西。这里是指那些先天地、把经验的杂多统一起来的种种规则。而接下来阐明的先验对象，却是在“主观演绎”的最后阶段，也即“先验统觉”阶段而提出来的，这时，先验对象已经不再是相对于概念而言的了，而是相对于作为先验根据的“先验统觉”而言的，换句话说，这将等同于“先验自我”。“它事实上在我们的一切知识中都永远是同一个东西=X”。(13)

这二者能否等同呢？的确，我们不能否认，康德在给出先验对象的定义前已经指出：“对自身的同一性的源始的和必然的意识，同时是对一切显象按照概念、亦即按照规则的综合的一种同样必然性的意识”。(14)但是，让我们感到迷惑的是，为什么康德要把他自己已经区分开来的“两种意识”又当做同一种意识呢？(15)显然，正是这种模棱两可，造成了先验对象概念的歧义性和模糊性。

二、先验对象与本体

在第一版《所有一般对象区分为现象和本体的根据》这一篇中，康德比较集中地谈到了先验对象和本体的关系。尽管康德在这里明确否认先验对象就是本体，由此，我们似乎没有必要来探讨本体以及其与先验对象的关系。然而，当我们仔细比较两版的有关论述后，我们有充分的理由认为，康德在第二版中区分的消极本体，在某种意义上就是先验对象的代名词。因此，分析本体概念以及先验对象和本体的关系，有助于我们进一步弄清楚这一概念的内涵。鉴于先验对象与本体的关系在研究者中一直有争议，并且我认为造成这种争论的主要原因在于本体概念本身的歧义性(纯粹理性的理念也被叫做本体)，所以，为了避免不必要的麻烦，我只就康德在这里关于本体的清晰界定来讨论本体及其与先验对象的关系。

康德探讨本体的部分是“先验分析论”的最后一篇。正如在先验感性论中，在证明了先天的感性直观形式之后，康德把事物分为显象和物自身一样，现在，通过先验分析论的证明，康德又证明了知性的先天认识形式，于是就提出把一般对象区分为现象和本体。关于现象和本体，康德是这样定义的：“种种显象，就他们作为对象按照范畴的统一性被思维而言，就叫做现象。但是，如果我假定的事物纯然是知性的对象，尽管如此作为这样的对象能够被给予一种直观，虽然不是被给予感性直观，那么，这样的事物就叫做本体。”(16)这里，我们看到，正如物自身是感性的相关物一样，本体则是知性的相关物，也即知性的对象。之所以能够确定这样一种知性的相关物，就在于“现象”只是知性的一种表象，恰如显象只是感性的表象一样。那么，这两种表象的对象，也即物自身和本体，是否是同一种东西呢？显然不是。首先，我们需要理解的是，这两种表象的“对象”的确定依据并不相同：一种感性的相关物是因为我们的先天感性形式只能接受刺激产生表象，所以，它永远是处于我们直观之外的“物自身”。而一种知性的相关物，则是由于我们的知性只能在感性直观中形成表象，也即现象，所以，一种纯粹知性的对象，由于缺乏感性直观，虽然能够被设想，但也同样不为我们所知，这就是本体。(17)其次，只要仔细阅读这一部分，尽管康德一开始就指出感性论中已然被证明的“显象”的概念“自行提供本体的客观实在性”，但是，随后康德就谈到了先验对象，由此我们可以发现，先验对象才是本体的真正来源。

在A250中，康德在谈到知性的对象时说：“我们的所有表象通过知性被与某一个客体相关联，而且既然显象无非是表象，所以知性就把它们与一个作为感性直观的对象的某物相关联；但这个某物就此而言只是先验的客体。”(18)这说明知性的对象(前面是这样来规定本体的)就是先验客体，也即先验对象。康德称之为“等于X的某物”，这也是用一种否定的方式来说的。因为这个先验对象由于根本不能与感性材料分开，而是只能“通过显象的杂多来规定”，所以，关于它我们根本不知道任何东西。但是，康德接下来又谈到了范畴，说“即便是范畴也不表现任何特殊的、仅仅被给予知性的客体”。(19)根据康德的思想，这无疑是对的，因为范畴只有经验的运用。但是，范畴的先验运用是否能够表现这种知性的客体呢？这种言外之意需要我们来补充。

显然，正是在这个先验对象的基础上，产生了一个本体的概念。“但就人们尚不满足于感性的基底，而是还给现象加上惟有纯粹知性才能思维的本体的原因而言，这个原因的依据就仅仅在这里。”(20)当然，康德依然没有忘记用感性论的结论来为本体的存在提供依据。正是在与“作为感性直观的某物”相关联的意义上，康德赋予本体以一种非感性直观，从而把它与先验对象区别开来。

然而，康德关于本体的论述绝不是清晰的。一方面，康德指出“本体”这个概念“绝不是积极的，并不意味着关于某个物的确定的知识，而是仅仅意味着关于一般而言的某物的思维。”(21)这与稍后关于先验对象的规定完全一致。“我使一般显象与之相关的客体是先验对象，亦即是关于一般而言的某物的完全未确定的思想”。(22)另一方面，他又赋予本体以某种直观：“为了使本体意味着一个真正的、与一切对象有别的对象，我使我的思想摆脱感性直观的一切条件是不够的，我除此之外还必须有根据来假定不同于这种感性直观的另一种直观，在它之下这样一种对象能够被给予。”(23)在这个意义上，康德明确指出“先验对象不能叫做本体”。(24)

毫无疑问，在修改后的第二版中，这一部分没有再出现先验对象的说法，取而代之的是两种本体的区分。关于两种本体，康德是这样定义的：“如果我们把本体理解为这样一个物，在抽掉直观它的方式时，它不是我们的感性直观的客体，那么，这就是一个消极意义上的本体。但是，如果我们把它理解为一个非感性直观的客体，那么，我们就假定了一种特殊的直观方式，即理智的直观方式，但它并不是我们的直观方式，我们也不能看出它的可能性，而这就会是积极意义上的本体。”(25)结合两版关于本体的论述，我们可以看到，第一版康德定义的实际上是积极意义上的本体，在这里，康德又增加了一种消极意义上的本体。消极意义上的本体被定义为“不是我们的感性直观的客体”，因而仅仅是否定这一客体具有我们的直观，这和第一版中关于先验对象的说法并没有什么不同。所以，我们完全可以把它看做是第一版先验对象的代名词。而消极本体和积极本体的区分，不过是对第一版先验对象和本体之区分的一个修订。“第二版中康德关于本体的积极意义和消极意义的区分，根本上就是对第一版中先验对象和本体之间的对比的一个更明确的、或许是更清晰的重写。”(26)

此外，无论是在第一版中，还是在第二版中，在谈到本体的前后，康德都谈到了范畴的一种纯粹应用。在第一版中，康德在对比了先验对象和本体之后，指出范畴的这种纯粹应用并没有客观的有效性，因为“它不关涉任何应当由此获得客体的统一性的直观”，这实际上是对先验对象的一种展开说明。在修改后的第二版中，康德除了关于范畴的纯粹应用之外，还尤其提到了“一种可能引起严重误解的歧义性”，指出人们“容易把有关一个知性物的完全不确定的概念视为一个有关我们能够通过知性以某种方式认识的存在物的确定的概念”。(27)这说明无论是消极本体，还是先验对象，都与范畴的纯粹应用有关，同时，这个补充的“歧义性”说明，隐含的正是对他自己在第一版中把本体定义为积极本体的一个批评。

由此我们可以推测，康德之所以要对这一部分进行修改，是因为在第一版中有关本体的说明充满了不一致，此处谈论本体的客观实在性，彼处又谈论本体只能是一个界限概念，即便是在同一个地方，先说本体是不确定的，接着又说本体具有某种非感性直观；显然，造成这种不一致的原因，正是因为在第一版中康德赋予本体的定义不符合本体的内涵，因而在需要运用本体(也即先验对象或消极意义的本体)来说明的地方，康德不得不反复予以解释。这一困境正是通过在第二版中区分两种本体来解决的。

通过我们的考察，无论是第一版还是第二版，康德关于消极意义本体的论述，都是完全适用于先验对象的。可见，康德的先验对象在内涵上是等于消极意义的本体的。因此，从某种意义上说，康德在第二版中要删除的恰恰不是先验对象，毋宁说是积极意义上的本体。

三、先验对象与先验主体

康德在第一版中提出的先验对象概念，在最初定义时就已经具有了某种模糊性，这种模糊性最终通过把先验主体也称为先验对象而得到加强。在“先验辩证论”的《论纯粹理性的谬误推理》中，康德把先验主体等同于先验对象。然而，这种等同是建立在一种错误的类比基础上的。

在康德看来，人类除了通过直观获得杂多表象的感性能力和通过概念思维一个对象的知性能力之外，还有一种更高的知识能力，能够把杂多的知性知识通过一种先天的理性概念统一起来，这就是理性，理性的这种先天的理性概念就是理念。在理性的理念中，有一种关于一个绝对统一的主体的先验概念，也即思维的“自我”概念，构成把一切思维活动统一起来的先天根据，而这就是先验主体。

关于先验主体的性质，康德阐述得很清楚，认为它“不过是伴随着一切概念的意识”，我们根本不可能有关于它的任何知识，“因为我们要想对它做出某种判断，在任何时候都必须已经使用了它的表象”。(28)换句话说，先验主体作为一种统一性的根据，与先验对象，也即纯粹知性概念，在认知地位上是根本不同，因为后者在直观中形成了与之相对应的客体，而前者根本不可能在直观中被给予任何相应的对象。故此，正如康德所言，关于范畴，存在着一种范畴的客观演绎，而关于理念，则根本不可能证明其客观实在性，而只能揭示存在于理性中的一种幻相。

然而，康德在阐明“先验主体”的先验性质时，偏离了“先验主体”的这种幻相性质，把它当做一种内感官的先验对象。在“纯粹理性的谬误推理”的一开始，康德根据我们的不同表象能力，把先验主体一分为二，“‘我’作为思维者是内感官的一个对象，叫做灵魂。是外感官的一个对象的‘我’则叫做肉体”。(29)这种观点直接导致康德把先验主体与先验对象等同起来。在谈到先验主体时，康德说，“通过这个能思维的我或者它(物)所表象出来的不是别的，无非是思想的一个先验主体=X，它惟有通过是它的谓词的那些思想才被认识，而分离开来，我们就永远不能对它有丝毫概念。”(30)这里，康德实际上断定了先验主体是能够在直观中被认识的，正如先验对象在经验中形成其相应的对象一样。而把先验主体表述为=X的东西，康德似乎有意要把它与=X的先验对象联系起来。他在谈到人们试图通过赋予灵魂的单纯性以便与物质区别时，就明确指出，人们之所以认为二者不同，只是因为我们被它们刺激所涉及的直观方式是不同的，而实际上，构成二者的根基的那个东西，完全可能是同一个东西，“作为外部显象的基础，如此刺激我们的感官，使得感官获得空间、物质、形象等等的表象的这个某物，这个作为本体(或者更好地说作为先验的对象)来看的某物，毕竟还能够同时是思想的主体。”(31)而在稍后谈到能思维的我亦即灵魂时，康德在括号里特意加上了一句话，把灵魂看做内感官的先验对象。(32)

对于康德把先验主体和先验对象等同起来的做法，如果我们仔细阅读第一版关于纯粹理性的“第四谬误推理：观念性”的一节，我们也许会知道其中的原因。在这里，康德花很大的篇幅来阐述他的先验唯心论，一个很重要的内容就是澄清外感官和内感官的区分以及这两种不同表象的对象为什么可能只是同一个先验对象的理由。(33)在我们看来，康德本来的意思应该是这样的，也即，我们有两种直观方式，通过它们分别获得外感官表象和内感官表象，但这并不意味着两种表象有两种不同的对象，当我们接受刺激一方面获得外感官表象时，另一方面在我们的心灵中获得关于外感官表象相应的内感官表象，正如我们看到一个空间中的桌子时，除了在视网膜上形成映像之外(如果这能够看做是一种外感官表象的话)，在我们的心中也形成相应的观念，这是内感官表象。在这个意义上，这两种不同的表象只是我们的表象方式的不同，但构成这种表象的根据的先验对象，却极有可能是同一种东西。正如康德所言，“显象在这两方面都必须按照这些规则相互联系起来”。(34)

然而，康德似乎未能意识到这一点。他在这里错误地把通过内感官获得的表象看做是“自我”的表象而不是外部对象的对应表象，并最终把先验主体和先验对象等同起来。“通过内感官在时间中被表现的我和空间中在我之外的对象虽然在类上是完全有别的显象，但由此却并不被思维成不同的事物。作为外部显象的基础的先验客体和作为内部显象的基础的先验客体，都既不是物质，也不是一个能思维的存在者自身，而是既提供前一类概念也提供后一类的概念的种种显象的一个不为我们所知的根据。”(35)

为此，我们认为，康德在第一版中通过把感性直观中有其对象的“先验对象”与我们只能获得其幻相的“先验主体”进行不恰当的类比，从而把先验主体与先验对象看做是同一个东西。对于这一做法，如果联想到康德最初对先验对象的那种模糊定义，我们一点也不会感到意外。然而，康德为什么在第二版中删掉了这个概念呢？这里，除了前面我们谈到的那个原因之外，恐怕还有这样一个原因，也即康德意识到了这种不恰当的类比，并且也发现，由于同时包括两种不同的东西，这一概念缺乏一个概念应有的明晰性。在修改的第二版中，康德增加了这样一段话：“思维自身中自我意识的一切样式还不是关于客体的知性概念(范畴)，而只是一些根本不能把任何对象，从而也不把我自己作为对象提供给思维来认识的逻辑功能。”(36)这表明康德现在对于先验主体和先验对象的区别有了更清醒的认识，它似乎可以为我们的猜想提供某种依据。

四、结论

综上所述，先验对象的内涵，也即作为我们感性直观杂多具有概念的统一性的根据，已经很清楚了，这种根据本质上乃是康德依据我们经验的表象而预设出来的，它并不能等同于刺激我们的感官产生显象的那种原因，毋宁说是在经验直观中我们通过范畴思维对象构成的“现象”的原因。由于康德把这种统一性的根据最终追溯到统觉的先天统一性，由此在第一版中，先验对象概念不仅意指知性概念的一种纯粹应用，也即纯粹知性的客体，也能用于作为统觉统一性之根据的先验主体。考虑到康德最初对先验对象的定义已经内在地包含了这种可能性，因此，我们仅仅根据《批判》第一版还难以确定这一概念的真正内涵。但当我们比较《批判》两版关于先验对象与本体的关系以及相关修改时，这一模糊性就消失了。在第二版中，尽管凡是在修改的地方康德都不再使用这个概念，从而给人一种有意弃之不用的假象，但是，他实际上是用消极意义的本体取代了先验对象这一概念，由此我们得以了解康德使用这一概念的初衷。据此我们可以推测康德在第二版中删除这一概念的原因。

首先，由于本体和先验对象的区分，使得第一版关于本体的论述处处显得不一致，这是修改的主要原因。先验对象和本体概念，本来是康德在不同场合根据不同需要提出来的关于同一种东西的概念，也即我们杂多表象在直观中统一起来的先天根据。在前面，康德提出“先验对象”这一概念，意在表明经验对象只是一种表象，而表象还有其对象，这是针对传统知识论的“知识符合对象”的观点而言的；在后面，则是为了对应于感性论中显象和物自身的区分，所以在分析论结束时，提出现象和本体的划分。二者一前一后，相互呼应。所以，本体概念本身是作为先验对象的一个代名词而提出的。然而，康德出于思想总要有一个对象的原因，(37)赋予本体一种非感性的直观，由此就区分了先验对象和本体。换句话说，先验对象名为对象，其实不是对象，本体本来与对象无关，却被定义为理智直观的对象。显然，由于康德赋予本体一种积极的定义，结果使得本来应该使用先验对象(一种消极意义的本体)的地方，康德不能恰当地使用本体概念，由此前后矛盾，顾此失彼。为此，康德在第二版中区分了两类本体，在用消极意义的本体取代了先验对象之后，关于本体的论述非常清晰了。这样，康德实际上是以一种变相的方式否定了第一版关于本体和先验对象的区分，先验对象概念的意义也正是通过消极意义上的本体得以保留。

其次，把先验主体当做先验对象，使先验对象概念失去了其应有的明确内涵，这一概念的模糊性也是康德最终弃之不用的原因。不管康德是否意识到我们前面所谈到的先验主体和先验对象的那种区别，作为统觉的先天统一性的根据的先验主体与作为概念的统一性的根据的先验对象之间，还是存在着一种细微差别，这种差别对于一位思想严谨的哲学家来说，也是不容忽视的。由于众所周知的原因，无论是对第一版演绎的修改，还是对“论纯粹理性的谬误推理”这一部分的修改，康德都不是针对“先验对象”这个概念的，但是，这两个地方，从最初的定义到最后把先验主体和先验对象等同起来，在思想上并无任何冲突，因此，不能排除康德在考虑到其模糊性之后，在修改时一并删除。就此而言，康德并非如大量研究者所通常认为的那样，是一个在使用概念方面不甚严谨的哲学家，这里，研究者们忽视了康德用词严谨的另一面，也即尽管在思想的表达中，有时要根据需要使用不同的表述，但这并不意味着可以使用歧义性的概念，这些不同的概念由于存在着某种沟通，因而在使用时可以交替使用，但是，每一个概念都必须有其独特的含义，以便能够彼此区分。显然，正是在这一意义上，康德不能继续保留“先验对象”这一充满歧义的概念。于是，在第二版中，康德删除的只是先验对象的歧义，而不是其含义。

毫无疑问，关于康德的先验对象概念，按照我们的这种理解，在修改后的《批判》第二版几乎没有留下任何想象的余地。反观《批判》第一版的先验对象学说，恰恰由于其模糊性，给研究者们提供了广阔的解释空间，研究者不仅可以把它与胡塞尔的意向性理论相比，也可以把它同海德格尔的“无”联系起来。(38)与这些解释相比，我们的理解也许显得简单和粗暴，然而，既然康德试图通过修改的第二版来更准确地表达他的思想，那么，他期待的应该是更清晰的表述和正确理解，而不是模棱两可任由后人对他的学说自由发挥吧！

　(来源：《世界哲学》(京)2012年4期)