发端及其传略

吾昔见日本哲学馆有所谓四圣祀典者，吾骇焉。稽其名，则一释迩，二孔子，三梭格拉底，四康德也。其比拟之果伦与否，吾不敢言，即其不伦，而康德在数千年学界中之位置，亦可想见矣，作《康德学说》。

学界上康德之位置

以康德比诸东方古哲，则其言空理也似释迦，言实行也似孔子，以空理贯诸实行也似王阳明；以康德比诸希腊古哲，则其立身似梭格拉底，其说理似柏拉图，其博学似亚里士多德；其在近世，则远承倍根，笛卡尔两统而去其蔽，近撷谦谟、黎菩尼士之精而异其撰，下开黑格儿、黑拔特二派而发其华。(二派一主唯心论，一反对唯心论，而皆亡4n祖述康德。)其政论则与卢梭出入，而为世界保障自由；艾文学则与基特调和，而为日尔曼大辉名誉。康德者，非德国人，而世界之人也；非十八世纪之人，而百世之人也。吾今请绍介其学说之大略，以贡于我学界。

康德之“检点”学派

康德少时，最得力黎菩尼士、倭儿弗之学，后读谦谟著书，深有所感，以为前此学者之言哲学，或偏主论定派，或偏主怀疑派，要之皆非其至者也。主论定派者，每谈及高远幽邃之理，则如形与影斗，引刀欲试，而彼影之刀旋立于我前。怀疑派攻难之，谓其武断过信，诚哉然也!然彼怀疑派者。遇难决之问题，则以为此殆终不可得决，则亦非也。苟不能明其所以不可决之证据，则我辈终常焉求所以决之，此正学者之责也。

　　故主论定派者，妄扩张吾人智慧所及于过大之域，其失也夸而自欺；主怀疑派者，妄缩减吾人智慧所及于过小之域，其失也暴而自弃。康氏以为。欲调和此两派之争，必当先审求智慧之为物，其体何若，其用何若，然后得凭借以定其所能及之界，于是有所谓“检点”派之哲学出焉。盖彼二派皆就吾人智慧所触所受者言之，康氏则直搜讨诸智慧之本原，穷其性质及其作用也。质而言之，彼二派则从事于外，康德则从事于内者也。

　　按，康氏哲学大近佛学。此论即与佛教唯识之义相印证者也。佛氏穷一切理。必先以本识为根抵，即是此意。康德以为智慧之作用有二:其一，推理究义，用之以立言者；其一，实际动用，用之以制行者。此二者，能力各殊其在议论时，则就身外事物下考察之功者，此智慧也；其在实行时，则自动自作，而能造出一切业者，亦此智慧也。康德乃分其检点哲学为二大部，著二书以发明之。其一曰:《CiKritik der Reinen Vernunft》所谓《纯性智慧之检点》也(东人释为《纯理性批判》)其二曰:《Kritik derParktischen Vernunft)所谓《实行智慧之检点》也。(东人译为《实理性批判》)前者世俗所哲学也，后者世俗所谓道学也，而在康氏则一以贯之者也。

论纯智(即纯性智慧)

一、学术之本原

康德以为，欲明智慧之诸作用，宜先将外物之相，区为二种:其一曰现象，其二曰本相。。现象者，与吾六根相接而呈现于吾前者。举凡吾所触所受之色声香味皆是也。本相者，吾所触所受之外，彼物别有其固有之性质存。故吾所知仅为现象，若云本相吾县知之，无有是处。

　　今专以色言，吾人所见之色，特就其呈于于吾者，自我名之而已，使吾有目疾。复视此物，则不复能如平时。譬之病黄疽者，触目所见，皆成黄色；又如戴着色眼镜，则一切之物皆随眼镜之色以为转移。自余声香味等，其理亦复如是。是故当知我之接物，由我五官及我智慧两相结构而生知觉，非我随物，乃物随我也按，此义乃佛典所恒言也。《楞严经》云:“譬彼病目，见空中华，空实无华，由目病故，是故云有。”即其义也。其谓由我五官及我智慧两相结构而能知物，五官者，《楞伽经》所谓前五识也:智慧者，所谓第六识也。康德既述此义以为前提，因言治哲学者，当一变前此之旧法，而别采一新法，如哥白尼之论天体然。哥白尼以前，天文家皆傻日绕地球，及哥氏兴，乃反其说。

　　于是众星之位置虽依旧，而所以观察之者乃大异。吾之哲学与前此诸家相异者，正在此点。

　　康德复论，我之智慧，以何因缘而能物各呈现象？盖我之于物，初与相接，诸种感觉樊然淆乱，零碎散列，而不联续。何谓诸感？若色香味，乃至大小轻重坚脆，幢幢纷投，人吾根尘，而皆可为学问资料。虽然，假使诸感长此扰杂，而吾智慧不能整理而联接之，则吾一生茫茫如梦，所谓思想，终不得立。惟其不然，兹智慧者，能结此等纷杂感觉，令各就绪，以是能力，思想乃起。有思想故，斯有议论，有议论故，斯有学问。

　　复次，此等众多感觉，以何因缘能使就绪？康德以为，彼诸感者，常有几分联续之性。譬如红色以及热气。此二感者，一由眼受。一由身受，其实不过一点之火为二现象，而吾智慧能聊结之成一思想。二象合并，字之日火，然后彼复杂始得单一，彼零碎者有联续性。智慧之力，如是如是。是故，感觉惟对外物有能受性，而彼思念复能进取，总万为一思之云者，综合而已。

　　按，佛言受想行识，康氏所谓感觉，即受也，所谓思念，即想也。

　　康德以为，吾人智慧所以总彼从感觉而使就秩序者，其作用有三:一曰视听之作用，(案。此实兼眼耳鼻舌身所受者而言，举一例余耳。)二曰考察之作用，三曰推理之作用。

智慧之第一作用(即视听作用)

康德以为，视听之作用，主总合宇宙间各事物者也。譬如仰空见日，我何以知其为日？实由日体所发诸现象，感觉于吾眼帘，而我之智慧能综合之，乃自向空中画一圆线曰:

　　此日体也。苟非尔者，则诸种感觉，飞扬流离。不可捉溺，而所谓“日”之一观念，不可得起。由此言之，吾人智慧之作用，必有赖于“空间”。“空间”者，如画工之有纸嫌，诸种之感觉，则画工之材料也，视听之力，则画工之意匠也。

　　此专就感觉之属于外物者言也。此外复有所谓内心之感觉者，如苦也，乐也，思索也，决断也。以何因缘能联续此等感觉，使有先后而不相离？于是乎吾人智慧之作用，必有赖于“时间’“时间”者，实使我智慧能把持诸感觉，而人之于永劫之中者也。

　　按，空间时间者，佛典通用译语也。空间以横言，时间以竖言。佛经又常言横尽虚空，竖尽永劫，即其义也。依中国古名，则当曰宇曰宙，(《尔雅》:上下四方曰宇，往古来今曰宙。)以单字不适于用，故循今名。

　　然则，空间时间二者，实吾感觉力中所固有之定理，所赖以综合一切、序次一切者，皆此具也。苟其无之，则吾终无术以整顿诸感觉而使之就绪。亦如画工之舍纸缴而不能为绘事也。虽然，纸嫌者画工之所必需，然其所画之物，未尝待纸嫌以为用。(如吾欲画一草一石，无纸嫌则我固不能画，然彼草石非有赖于纸绣也。何也？无之则彼不出现而己。草石无意识之物也，非自欲出现，不过我取之以为我用耳。)一切物象与空间时间之关系，其理亦复如是。其在各物。固毫无待于此二者，惟我之智慧，借此以为感觉力之范围而已。

　　康德又目二空间时间二者，非曰外来而呈现于我智慧之前。实我之智慧能自发此两种形式以被诸外物云尔。质而言之，则此二者皆非真有，而实由我之所假定者也。是故，当知前引学者以五官之力为穷理之本原，以时间空间二者为可由实验以知其情状，是大误也。以吾人性中具此实理故，始得从事于诸种实验，而谓此物自可实验，无有是处。

　　按，希腊以来诸学者，常以空间时间二者为哲学上之问题，以为万物皆缘附此二者而存立，因推言空间之何以起，时间之何以成，以此为穷理之大本原焉，而皆不得其联，实由迷用以力体故也。以吾人所赖所假定以观察事物者。而贸然日事物之本相全在是焉，混现象于本质，一切矛盾谬见，皆起于是。故康氏首为此论以破之。

智慧之第二作用(即考察作用)

康德以为，视听之作用，虽能整列一切事物，使为学术之材料，然未可谓之真学术也。真学术者，必自考察之作用始。考察作用者何？观察庶物之现象，而求得其常循不易之公例是也。如火之遇物，则必焚毁，故知火之现象与焚毁之现象，常相随而不离，其间有一定之公例存。考察作用者，即所以求得此种公例者也。故亦谓之判断作用。

　　欲求此等公例，当凭借所谓三大原理者以考之:一曰条理满足之理谓甲之现象，其原因必存于乙现象之中，彼此因果，互相连属也。二曰庶物调和之理。谓凡百现象，恒相谐相接，未有突如其来，与他现象无交涉者也。三曰势力不灭之理。谓凡现象中所有之力，常不增不减也。康德以为，此三大原理者，百物所共循，万古而不易，学者苟由是以观察一切，则见夫樊然淆乱之庶物，实皆相联相倚，成为一体。譬犹一大网髻，其孔千万，实皆相属，一无或离。世界大势，如是如是。

　　按，此三大原理者，黎菩尼士所倡，而康德大发明之者也。其义与华严宗佛理绝相类，所谓条理满足者，即主伴重重，十方齐唱之义也；所谓庶物调和者，即事理无碍，相即相人之义也；所谓势力不灭者，即性海圆满，不增减之义也。华严以帝网喻法界，康德所谓庶物如大网署然，正同此意。考求物理者，必至此乃为具足焉。康德谓樊然淆乱之庶物，实相倚而成一体，此所以欲自度者必先度众生，众生垢而找不能独净，众生苦而我不能独乐也。何也？一体故也。横渠同胞同与之者，犹近虚言，此则征诸实验，哲学之所以有益于人事也。浏阳《仁学》，亦专发此义而已。

　　惟然，故世界庶物皆相纽结相维系，而无一焉得自肆者，夫是谓庶物一定不可避之理。康德以为，惟有此不可避之理以旁罗庶物也，然后有形之学术乃得立。苟不尔者，庶物而各自肆焉，则其众现象相因之理，欲求之而末由，更恃柯道以构成此学术耶!

　　此二大原理者，为庶物现象之所循，固也。若其本相亦循此否乎？康德日:是未可知。何以故？以物之本相既不可得知，故使吾人若能有确见本相之时，则此三定理者，不为真理亦未可知。且此三理者，谓举凡吾人考察所能及之物莫不循之云尔，虽然，我之所实验者，未足以尽物之全数，或其所未及者，犹多多焉，亦未可知。

　　然则，所谓不可避之三大理者，果何物乎？康德以为，是亦不过吾人智慧中所具有之定理云尔。视听作用，必赖空间时间二者，考察作用，必赖此三大理，其事正同。舍吾人心灵以外，则此三大原理者，亦无所附丽。盖视听作用必恃彼两者，然后见其远近先后之别，否则庶物游离纷杂，而非吾之所得受。考察作用必恃此三者，然后相引而有条理，否则庶物突兀散列，而非吾之所得想。此皆吾人智慧作用之自然构造者也。若夫事物之本相，其实如是与不如是，是终不可得知。

　　综上所言，即康德哲学之初发韧。所谓就吾人智慧之二作用而细下检点之功者也。此理既明，则凡学术之关于有形实物者，其基础可知耳。何也？学固以实验为本，而所谓实验者，自有一定之界，苟不驰于此界之外，则其实验乃可信凭。界者何？物之现象是也。若贸然自以为能讲求庶物之本相者，则非复学术之界矣。

二、庶物原理学(即哲学)之基础智慧之第三作用(即推理作用)

视听、考察两作用，能整理事物之纷扰，定其次序，使之由复杂以渐入于单纯。虽然，犹未能齐万而为一，置之于最高最简之域也。于是，吾人之智慧，更有一高尚之作用，名之日推理力。以是力故，故我智慧能举一切而统属之于其本原。康德以为，此推理力者，能检点所序列之事物，自一理进人他理，自一例进人他例，如是层累而升，以求达于极致之处，一日达此极致，则非复如前此之事物有所凭借，是之谓无限无倚，本原之旨义，于是乎在。

　　按，朱子补格致传谓:即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而于心之全体大用无不明，与康德此论颇相类。惟朱子教人穷理，而未示以穷理之界说，与穷理之法门，不如康氏之博深切明耳。

　　康德以为，彼二作用所能及者，所谓物理学也；此作用所能及者，所谓庶物原理学，即哲学也。哲学所言之理，不能如物理学之确乎不易。何以故？考义察理，以推测为能事，非可征诸实验故。

　　所谓本原之旨义者何？日:是有三。一日魂，吾心中诸种现象皆自之出者也。二日世界，凡有形庶物之全体也。三日神、魂与世界皆出于神，故神亦名枉原之本原。魂也，神也。世界也，皆无限无倚，不可思议，非复视听、考察之两作用所得实验，惟恃推理力以窥测之而已。所谓哲学者，即以研究此本原旨义为目的者也。

　　按，康德所谓魂者，谓人之精神独立于躯壳外者也；所谓世界者，如佛说之大千中千小千世界，非专指此地球也；所谓神者，景教之言造化主也。下文自详。

　　论道学为哲学之本

　　前此学者，皆以哲学与道学(谓道德之学)划然分为二途，不返诸吾人良知之自由，而惟借推理之力，欲以求所谓庶物原理者。及康德出，乃以为此空衍之法，不足以建立真学术。舍良知自由之外，而欲求魂之有无，神之有无。世界之是否足乎己而无待于外，是皆不可得断定，故必以道学为之本，然后哲学有所附丽。此实康氏卓绝千占之识，而其有功于人道者，亦莫此为矩也。

　　康德乃取古来学者研究此三大问题之学说而料拣之。第一大问题则魂是也。吾人诸种感觉思念，果有其所自出之一本原乎？果有一单纯灵慧之本质，号称灵魂者在乎？康德以为，此问题非实验之所能决也。任如何反观内照，穷搜极索，欲求见所谓灵魂者，终不可得。何也？吾人所得见者，不过此意识，若夫意识之所从出，终无可以见之之道也。前此学者以为，意识者现象也，意识之所从出，本质也。现象为用，本质为体，因用推体，睹此现象而断其必有所自出之本质存。如吾之意识能自见此意识之单纯无杂，以是之故，则吾意识所不能及之本质，亦必单纯无杂，吾能知之。康德以为，此不合论理之言也。夫意识之力，自想像以为单纯无杂，是仍意识界之事也，现象中之现象也。借此一现象，而直以武断意识以外之本质，次序凌乱，无有是处。然则，使吾身中实有所谓灵魂者存，其状云何？终非思念之力所可及。何也？思念者既现之作用，灵魂者未现之本体，二者较然非同物也。

　　第二大问题，则世界之全体是也。康德沪举诸家之说，其不相容者有八种，而皆持之有故，言之成理。八种之中，据数学之理以树义者四，据物力学以树义者四。其据数学之理者，第一问题曰:世界之空间时间，果有限乎，将无限乎？甲日，世界者，横无涯而竖不灭者也；乙说反是。其第二问题日:世界者，可得分析之而为若干之单纯原质乎，将分析之至于无穷而终不可析乎？甲说主前者，乙说主后者。

　　康德以为，欲决此两问题，宜取四说而并捐弃之。何以故？空间时间二者，皆吾智慧中所假定，非物本有故。此四说者，认为本质无有是处。其据物力学之理者，第一问题日:彼世界者，别有无形之自由乎？抑仅循形质上不可避之理乎？甲主前者，乙主后者。其第二问题日:世界之庶物，自无始以来而自有之乎？抑由于后起造出乎？亦甲主前者。乙主后者。康德以为，欲决此两问题，宜取四说而调和之。何以故？其所见虽若各异，实皆论别事，而于理皆有所合故。

　　康德以为，此不相容之诸说所由起，皆由自以一己智慧之所见，直指为事物之本相，此所谓妄念也。而此妄念者，其力极盛，吾人虽或自知其妄，犹不免为其所束缚。如彼带着色眼镜者之视各物，虽明知所见非真色，犹自生分别，而日某色某色。古来学者之谬误皆坐是。

　　康德以为，以上所举诸说，其据物力学之理者为最紧要何也？其说以辩论自由之有无为旨趣，正道德之所系也。康氏既言物之本相与其现象之区别，乃据此义以论自由之有无。盖以为此区别既明，则所谓自由之理与不可避之理，可以并行而不相悖，于是乎两反对之说得以调和。

　　康德曰:物之现象，其变者也；物之本质，其不变者也。其变焉者，固托生于虚空与永劫之间，有生而不能无灭；至其不变者，则与时间空间了无交涉凡物皆然，而吾济挤类亦其一也。人之生命。盖有二种，其一则五官肉体之生命，被画于一方域一时代而与空间时间相倚者也，其有所动作，亦不过一现象与凡百庶物之现象同，皆有不可避之理，而不能自肆。(按，疲而不得不息，饥而不得不食者，皆所谓不可避之理也。此举其最粗者，凡百皆如是。)虽然，吾人于此下等生命之外，复有其高等生命者存。高等生命者，即本质也，即真我也。此真我者常超然立于时间空间之外，为自由活泼之一物，而非他之所能牵缚。故日自由之理，写不可避之理。常并存而不悖者。此也。

　　按，此论精矣尽矣，几于佛矣。其未达一间者，则佛说此真我者实为大我，一切众生皆同此体，无分别相，而康氏所论未及是。通观全书，似仍以为人人各自有一真我，而与他人之真我不相属也。又，佛说同一真我，何心忽然分为众体而各自我？盖由众生业识妄生分别，业种相熏，果报互异。苟明此义，则并能知现象所从出。若康氏犹未见及此也。虽然，其划然分出本质现象之二者，按诸百事百物而皆一以贯之，可谓扶经心而握圣权者矣。康氏以自由为一切学术人道之本，以此言自由，而知其与所谓不自由者并行不悖，实华严圆教之上乘也。呜呼，圣矣!

　　康德又曰:吾挤肉体之生命，既与他现象同被束缚于彼所谓不可避之理，则吾之凡有所为也，必其受一公例所驱遣，而不能自肆者也。(凡物之现象，皆不能自肆。见前论。)苟有人焉，为精密之调查，举吾人之持论；吾人之情念，一切比较实验之，寻出其所循之公例，则于吾人将来之欲发何言，欲为何事，必可以预知之，不爽毫发，如天文家之预测彗星，预测日月食者然。

　　按，吾昔读佛典，佛言一切众生有起一念者。我悉知之。吾昔以为诞言。及读康氏此论，而知其无奇也。何也？众生之身既落于俗谛，为物理定例所束缚。则其近世第一大哲康旅之学说中所一定之轨道，固无不可以测知者。夫常人不能测日食，而天文家能之。然则，常人不能测众生之举动，而佛能之，有何奇乎？不过佛之治物理学，较深于吾辈耳。 然则，吾人之性，果无有所谓自由者存乎？

　　康德曰:不然。现象与本质，初非同物也，见现象之性而以为本质之性，亦复如是，无有是处何以故？肉体生命不过现象，以其为现象故，故受束缚于不可避之理，然吾人生命不独肉体，复有本质生命为我所未及见，今以肉体之不能自由，而云本质亦不自由，无有是处。

康德曰:吾人毕生之行为，皆我道德上之性质所表见也，故欲知吾性之是否自由，非可徒以躯壳之现象论，而当以本性之道德论。夫道德上之性质，则谁能谓其有丝毫不自由者哉!道德之性质，不生不灭，而非被限被缚于空劫之间者也，无过云，无未来，而常现在者也。人各皆凭借此超越空劫之自由权，以自造其道德之性质。(按，康氏之意谓，道德之本原，与躯壳之现象，划然为二物。而超越空劫之真我，即道德之本原所由出，一切道心由真我自造也。)故我之真我，虽非我之肉眼所能自见，然以道德之理推之，则见其有俨然迥出于现象之上，而立乎其外者果尔，则此真我必常活泼自由，而非若肉体之常范围于不可避之理明矣。所谓活泼自由者何也？吾欲为善人，欲为恶人，皆由我所自择。(按，此其所以自由。)既已择定，则肉体乃从其命令以铸成善人恶人之质格。(按，此其所以不自由。)由是观之，则吾人之身，所谓自由性与不自由性，两者同时并存，其理固较然易明也。

按，佛说有所谓“真如”，真如者，即康德所谓真我，有自由性者也；有所谓“无明”，无明者，即康德所谓现象之我，为不可避之理所束缚，无自由性者也。佛说以为，吾人自无始以来，即有真如、无明之两种子，含于性海识藏之中而互相熏凡夫以无明熏真如，故迷智为识；学道者得复以真如熏无明，故转识成智。宋儒欲用此义例以组织中国哲学。故朱子分出义理之性与气质之性。其注《大学》云:明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以受众理而应万事者也。(按，即佛所谓真如也，康德所谓真我也。)但为察所拘，气人欲所蔽，则有时而昏。(按，即佛所谓无明也，康德所谓现象之我也。)然佛说此真如者，一切众生所公有之体，非一人各有一真如也，而康德谓人皆自有一真我，此其所以为异也故佛说，有一众生不成佛，则我不能成佛，为其体之为一也。此其于普度之义较博深切明。康德谓，我苟欲为善人，斯为善人，为其体之自由也。此其于修养之义亦较切实而易人。若朱子之说明德，既未能指其为一体之相，是所以不逮佛也。又说此明德者为气察所拘，人欲所蔽，其于自山之真我，与不自由之现象我，界限未能明分，是所以不逮康德也康德之意，谓真我者决非他物所能拘能蔽也，能拘蔽则是不自由也。

又按，康德之说甚深微妙，学者或苦索解，法儒阿勿雷脱尝为一譬以释之，云:譬有一光线于此，本单纯无杂者也。一旦以凸凹无数之透光物置于其前，此光线透过此物而接于吾眼帘也，则发种种彩色，为圆锥形，而无量数之部位乃生。空间时间之有许多部位，即同此理。故苟精算者，则能取其圆锥形之相，及其众多之部位，一一算之，不爽株黍何也？以其落于现象，既循不可避之理也；至其所以发此彩色者，由光线之本体使然光线本体，固极自由，谓其必循不可避之理则非也。

（选自《中国文化精华全集》王书良等总主编，1992年）