【王玖兴】费希特的《全部知识学基础》
一
关于知识学的著作是费希特哲学体系中的重要组成部分。费希特的著作包括许多方面,因为他不仅是一位古典的、纯理论的哲学家,而且是一位热情洋溢的资产阶级的自由民主斗士和慷慨激昂的爱国主义者。所以费希特的很多著作,作为一位哲学家来看,不是纯哲学的。例如《告德意志国民书》、《论学者的使命》等等。当然,这些著作虽然不是纯粹论述哲学的,但其中也有很多重要的哲学思想,并不能像黑格尔那样,一笔抹煞,说凡是这样一些演说词或议论都毫不足道。相反,费希特从他的知识学的基本思想中引申出来的很多当时具有进步意义的,如关于自由的、教育的、国家观念的、反封建的思想,都生动具体地表现在那里。不过,话说回来,就费希特的哲学体系而言,集中的成体系的则确实是他的有关知识学的一些论述。
知识学是费希特的哲学体系。我们要讨论的《知识学基础》这本书,是他体系里的一系列著作之一。直接有关他的体系的著作大约可分为两部分,一部分是探讨知识学本身的基本原理的,另一部分是这些基本原理的应用。应用部分包括,例如1795年的《就理论能力略论知识学的特征》(该书是他知识学在数学和经验科学方面的应用,实际上只谈了数学,相当于康德的先验分析); 1797年的《以知识学原理为根据的自然法基础》 (该书是知识学在法学上的应用); 1798年的《以知识学原理为根据的伦理学体系》(该书是他的知识学发展出来的伦理学)。(在这里插几句,在应用部分,他应该还有有关宗教的,这个没有写,可能与他因为无神论问题而发生的争论有关。此外,他还设想写关于美学方面的。在1798—1799年的知识学的讲稿上,费希特曾做过另外一种编组,在那里,论美学和艺术的部分,占据很重要的地位,不像现在这样,只在他的伦理学体系里占有一个小角落。)至于《知识学基础》这本书,则属于知识学的原理部分。是论述基本原理的第一本系统的,也许是最系统的,但却不是唯一的著作。
费希特青年时代醉心于斯宾诺莎哲学,读了康德之后,就尽弃其所学而跟从康德。但他终究觉得康德哲学里还有不够彻底,不够统一,不够自圆其说的地方。从1793年起,他自称发现了哲学的真正基础,决心自创体系。《知识学基础》这本书就是他发现了这个新的哲学基础以后的第一本有系统的著作。
费希特不是怀疑论者,他坚持有真理,坚持有绝对的统一,并且坚持真理或绝对统一的认识是可能的。他认为哲学体系的任务就在于把这绝对的统一的实在表述出来。困难在于怎样表述,在什么基础上表述,如何表述得明确确切。
1793年冬,费希特在一封信中谈到:“我一生经历中最神奇的事情是,……我已经发现了一个新的基础,从这个基础出发,全部哲学就很容易推演发展出来。”①这就说明了两件事情:第一,他承认在1793年以前,他为康德哲学所作的许多辩护经不起别人的指责,是站不住脚的,都已“全部崩溃”了,所以才说,现在所发现的基础是新的;第二,确实从此时起,费希特开始了他的知识学的系统著作,并且自始至终坚持他此时发现的这个新基础。
《知识学基础》一书是费希特在1794年接替莱茵霍德(Reinhold)在耶拿大学担
费希特自觉这本书叙述他的知识学不够完全,所以后来不断地从各种不同角度重写(或用别的方法重讲)知识学。除了《知识学基础》之外,他先后在1794年写了《论知识学的概念》, 1795年《略论知识学的特点》, 1797年《知识学第一导言》、《知识学第二导言》、《知识学新论(或新述)》, 1801年《知识学概论》, 1804年《知识学》, 1806年《关于知识学概念和知识学命运的情况》, 1810年《知识学总纲领》。
他在
由此可见,最初写成的这部《知识学基础》固然不能够使费希特满意,但随后所写13费希特的《全部知识学基础》①舒尔兹(H. Schulz)编:《费希特通信集》,第1卷,第318页。的十次知识学,他还是不完全满意。所有这些著作,没有哪一部能代表他的全部哲学思想。而且并不一定越晚期写的就越完善。事实上,早期的,就体系上说,反而是最完整的。因此国内外的研究者一般都将费希特1794年的《知识学基础》这本书当作费希特的知识学原理的代表作。
二
《知识学基础》全名应为《全部知识学基础》。全书分为三个部分,第一部分称为“全部知识学的基本原理”,这里一共提出三条最基本的原理;第二部分称为“理论知识的基础”,内中包括一条原理(原书说是第一定理),第三部分称为“实践知识的基础”,内中应该说也包括一条原理和其他一些命题,但原书却一律称之为命题,总共从第二到第八,共七条命题。
从这个书目内容上,大家不难看出,费希特清楚地反映了他在哲学上受到斯宾诺莎和康德两人的影响是多么大。一方面,他虽然放弃了斯宾诺莎哲学的决定论观点,但在方法上仍然保留了斯宾诺莎从笛卡尔那里学来的那种几何学的方法,即从最高原理出发,逐步根据逻辑推演出原理、命题,并发展出全部理论。另一方面,他虽然认为康德的体系不够完整,但康德所首先提出来的哲学对于知识论的重视,他是完全接受了。他认为所谓哲学,就是知识学,知识学就是所谓哲学。
费希特说,知识学,也就是“知识的知识”或者“科学的科学”。他认为,如果说我们人有各种各样的事实分配给各种各样的科学,那么什么是知识,则要求一个共同的、最高的、作为一切知识之根据的根本原理,使真正的知识成为可能。知识学就是要提供这个根本原理,以解决康德在《纯粹理性批判》中最先提出来的那个著名的“先验综合命题如何可能”的问题。
所以费希特在《知识学基础》一书中开宗明义第一句话就说:“我们必须找到人类一切知识的绝对的、最初的、完全无条件的基本原理。”接下来不久就说:“这条基本原理,……既不是也不可能是我们的意识的一种经验规定,相反,毋宁是一切意识的基础,因为有了它才可能有意识”。很明显,这条基本原理是先验的,因为必须先有了它,然后才有经验意识。
寻找这条为一切意识之基础的先验的基本原理,就是《知识学基础》这本书的第一部分“知识学基本原理”的任务。
现在让我们来看看费希特在这第一部分中所找到的知识的先验原理是什么,以及它是通过什么手段找到的。
费希特开门见山地提出,人类一切知识的绝对的最初的基础是:自我的纯粹活动。
自我也就是它的纯粹活动,纯粹活动也就是自我本身。就其存在来说,这个基础是自我,就其作用来说,它是纯粹的活动。人类的任何知识,没有不以自我的纯粹活动为根据的,不以自我的纯粹活动为根据,任何知识都不可能。
费希特认为,“‘自我’的纯粹活动”既然是绝对最初的东西,它即是“不容证明、不容规定”的东西。因为如果有别的可以证明它,规定它,那这别的什么就是更加绝对、更加最初的了。所以,如果说到证明,说到规定,那必须是它自己证明自己,它自己规14世界哲学2005年第3期定自己。
《知识学基础》的第一部分“知识学原理”中包括三条基本原理:
第一条:“绝对无条件的原理”;第二条:“在内容方面有条件的原理”(在形式上无条件的);第三条:“在形式上有条件的原理”(在内容上无条件的);这第一条所谓“绝对无条件的原理”,即是费希特用以说明这“绝对的自我”是怎样自己证明自己和自己规定自己的。
三现在让我们开始谈《知识学基础》的第一部分“基本原理”的第一条“绝对无条件的原理”,看看费希特是怎样说明“自我”依靠他自己的纯粹活动而自己设定自己的(即是说,“自我设定自己”。)(这是费希特整个哲学体系的起点,特别重要,说明也比较繁琐,我们稍微详细点。)费希特开门见山地告诉我们了:一切知识的基础是自我。但是要说明它,就必须从具体的知识说起。从原则上说,任何知识都足以据以说明自我,因为任何知识都以自我为成立的条件。但是选择来说明自我如何绝对自己规定自己的这个知识,最好是最简单的,同时最好是最抽象的,因为越抽象就越普遍,也越接近于这绝对的唯一的基础,说明也就最简捷。
再简单不过的知识,莫如“龙是龙”,“凤是凤”,“桌子是桌子”,“椅子是椅子”。
这是任何有知识的、能做判断的人都绝对无条件、无待证明就承认的知识。这种知识很简单,但还是太具体。如果抽去它们的具体内容,那就是逻辑里的同一命题: A是A,或A=A。所以费希特就以A=A这个同一命题为代表说起,来说明自己规定自己的自我。
当然,当人们断言A=A时,并不是断言一定有A (存在着),只不过说,“如果有A,则它即是A”,好比说,有没有龙,我们并不断言,但“如果有龙,则它一定是龙”。
任何人都承认“A=A”这一命题,这说明任何人都承认主词A与宾词A之间有一种必然相同的联系,即“如果……则”的联系。这种必然联系,是每个有知识的人都承认的。
暂且说它是(X)。
(X)是A=A成立的先决条件。
那么这(X)是从哪里来的呢?有两点可以肯定,第一,它是由思维的主体,自我所设定的。当我断言A=A时,我必定已设定了这个(X),否则我就不能说A=A。当然,我设定这个(X)是并不自觉的,而是无意识地设定了的,这一点后面还要提到。第二,它是自我在设定自身中发现的。当我断言A=A时,我不是服从于任何别人的原则而作此判断,而是我不能不如此判断。这样判断纯然是遵从我自己本身固有的一种无可避免的规律。总起来说, (X)是由自我设定的,并且是被设定在自我本身中的。
(X)是我作同一判断时必具的意识事实(经验事实),虽然我并不意识到它。作为意识事实的(X),既然表示同一性的必然联系,它就一定要有被联系者。没有被联系者的联系,它就没有意义,不成为意识事实。(X)所联系的两个端项(被联系者),就是主词的A和宾词的A。(X)所联系的联系端项,必然跟(X)本身存在于同一个领域中,15费希特的《全部知识学基础》不在同一领域中,它就不能发生联系。因此,进一步可以肯定,主词A与宾词A在于自我中。而主词A与宾词A都在自我之中,这样自我的同一性就显现出来了。
据费希特看,在思维的主体———自我中,具有(X), [ (X)是表示同一性的], (X)联系着主词A和宾词A,两个A又都在自我之中,所以A=A,就表示自我是自身等同的。即设定A的自我等同于A在其中被设定的自我。也就是说, (X)是以自我的同一性为先决条件。
于是“A=A”命题就通过(X)而蕴含着“我=我”命题。不过“A=A”,变成“我=我”,并不是像代数里那样代出来的。因为“我=我”,与“A=A”大不相同。前面说过,“A=A”命题,对于主词A并不肯定,只是说,如果有主词A,则它一定是宾词A。但“我=我”命题则不然。因为,“我=我”命题是蕴涵在(X)中的。而(X)是我们每一个作判断的思维主体所无条件地绝对设定了的,所以“我=我”命题是绝对有效的。它不只在形式上是绝对的,而且在内容上也是绝对的,换句话说,它不仅断定在有了主词的情况下必定有宾词,而且它断言有主词,肯定主词的存在。
这样,“A=A”和“我=我”的差别就可表示清楚,即,“A=A”,并不肯定“A是”(存在的),而“我=我”,则肯定“我是”(存在的)。“A是A‘不能改为“A是”,而“我是我”则直接等于“我是”。说“A是”,不一定是真实的,例如说“龙是”(即“有龙”),是不真实的,但说“我是”(即“有我”),对于任何知识主体而言,都是绝对真实的。
说到这里,费希特算是找到了他的作为一切知识的基础的自我了。在他看来,自我是绝对的。但是,我们必须注意,所谓我是绝对的,是作为认识主体的自我,是对于知识而言是绝对的。但对于世界的知识是绝对的,并不等于对于世界是绝对的。从这里也可以更清楚地看到,费希特的哲学,是“知识的知识,”,而不是世界观。
话再说回来,前面已经证明了“我是”, (即自我),“我是”是一个事实,是绝对地给定了的事实,即一个所与。这个事实是不能从任何事实中推演出来的起点,因此,“我是”这个事实必然是由自我自己设定的。自我设定自己,不依赖任何其他外因,所以自我的这种自身设定,即由自己设定自己的设定作用。由于我是,所以自我设定自己,由于自我设定自己,所以我是。
自我,既是绝对的事实,又是纯粹的活动;既是设定者,又是被设定者;既是主体,又是客体。
于是,费希特达到的结果是:人类一切知识的基础,同时也是他的知识学的起点,乃是事实与活动同一的自我,主体—客体同一的自我;而他的知识学体系的第一条绝对无条件的原理,即是“自我设定自己”。
这是第一条基本原理所得到的直接结果。最初提出来的“A=A”,不能证明自我,相反,“A=A”是依靠自我才证明是真实的。“A=A”命题证明是真实的,所以一切事物,凡能适用于“A=A”命题的,都有实在性。所以从第一条基本原理中同时还得到了“实在性”范畴。
以上是知识学基础的第一基本原理。费希特在这里说明了他在1793年自称突然发现的哲学体系的“新基础”———自我。由于这是他整个哲学的基础,所以我们对于他的这16世界哲学2005年第3期个基础(或起点)所作的一些论述,说得比较详细点。下面我们可以讲得比较简略。
现在谈谈两条基本原理。
第一条原理,绝对无条件的原理是同一性原理,自我设定自己,我=我。同一性是自身满足,不待他因的,因而是整个体系的起点。但仅仅有起点,体系还不能前进。起点只是逻辑推论上的大前提,只有大前提,还不能进行三段论式。所以还需要另外的原理。
第二条原理称之为:“在内容上有条件的基本原理”。这条原理似乎要具备几种性质,第一,它不能完全无条件,如果完全无条件,那么一方面,构成另外一个独立的起点,就形成二元论,不能成为一个统一的体系;另一方面,如果完全不以第一条原理为条件,两条原理各自独立,不生关联,那么还是不能从第一原理为出发点向前发展。所以,必须在一定方面是有条件的。但又不能完全是有条件的,因为如果完全依靠第一原理为条件,它就是第一原理所本有的,不能带来新东西,不能超出第一原理范围,不能算是另一条原理。所以这第二原理叫做“在内容上有条件的原理。”
“在内容上有条件”,意味着“在形式上无条件”。
既是在形式上无条件,所以也像第一原理那样不能确定。因此,费希特还是采取直接从能表现这条原理的经验事实出发,来寻找自我的另一种方式的纯粹活动。这类经验事实,就是:“黑的不是白的”,“大的不是小的”等等,用逻辑命题表示就是:差异或矛盾命题:“-A≠A”。这是人人确认,不待证明的。而这个命题,足以表示出自我的第一种活动肯定同一性活动以外的另一活动。
有人也许要说,这不是另一活动,因为“-A≠A”可以通过“A=A”来证明,可以从A=A中推演出来,比如:“-A≠A”就等于“-A=-A”。而“-A=-A”=“A=A”,因而说这条原理是第一原理推演出来的。也就是说,自我的这一活动,仍然是“我设定我”的活动。
但是,这些人忘记了“-A≠A”和“-A=-A”毕竟有一个根本的不同:一个是表示“等于”,另一个是表示“不等于”。“等于”与“不等于”,这是自我的纯粹活动的两个截然不同的方式。说“A=A”或“-A=-A”,表示自我设定一个A与A相同一,而“-A≠A”则表示自我给A对设一个-A相对立。等于不含蕴着不等于,设定活动本身并不包含着对设活动,设定与对设这两种活动是彼此对立的。对设活动,就其为纯粹活动而言,和设定是同样绝对,同样原始,同样无条件的。
当然,从实质上说,对设所以为对设,是因为它与设定相对立;没有设定,根本就没有对设;在没有设定的情况下,单独的对设也就只是一个设定。而且,对设是在自我的统一意识中与设定相对立的,所以,这条原理在内容上说是有条件的。
这是从≠或对设的角度上说的,如果再从-A的角度说,就形式上它是对设的产品而言,对设既是绝对的、原始的, -A也是无条件的。但另一方面, -A又是有条件的,-A的实质是由A规定的。所谓-A,只不过是那种不是A的东西。我们只在知道A是什么的条件下,才知道-A是什么。
所以,费希特认为表现在第二基本原理中的自我的纯粹活动的第二种方式———对设活动,是绝对的,无条件的。但既然是对设,其所对设的内容则是有条件的,与原来设17费希特的《全部知识学基础》定的内容相对立的。在第一原理中见到,自我原来所设定的,不是别的,只是自我本身,那么自我现在所设定的内容,也就只能是自我的对立面———非我。因此,自我径直地、无条件地对设非我, (以与自我相对立),其是确实无疑的,也就像“-A≠A”之在意识经验的事实中之是确定无疑的一样。
费希特认为“非我”是由自我无条件设定的,他认为那些以为非我(或-A)是从被表象的经验事物中抽象出来的说法,是肤浅的说法,说这种人必然是精神上的盲目。
总起来说,费希特的《知识学基础》的第二原理所表示的自我的第二种纯粹活动是:
“自我设定非我。”由于自我有设定非我以与自己相对立的活动,所以在日常的经验意识生活中就有“-A≠A”这个矛盾命题。费希特认为如果抽离去“-A≠A”这个命题的判断形式,而只注意其不相等同的性质,我们就获得了否定性范畴。这就是说,第一原理是:知识中的同一命题,实在性范畴;第二原理是:知识中的矛盾命题,否定性范畴。
现在谈谈第三原理。
第二原理是在内容上有条件的,第三原理则是在形式上有条件的。
所谓在形式上有条件,是说可以从以上两条原理推演出来,或者说,自我的这种活动不是绝对无条件的,自发的,而是先行的那两种活动(即设定、对设)所给定了的,它非活动不可。但在内容上却是无条件的,即是说,活动任务虽然是给定了的,但怎样来解决这个任务,或者说,这个不能不实行的活动究竟怎样活动,则不是先行原理所给定了的,而是要由理性来无条件地以命令设定的。
因此,这一原理与前两条不同,前两条在形式上都是绝对无条件的,无法推论出来的,所以都要从意识经验里,由自我径直地设定。而这一原理由于在形式上有条件,可以从前两条原理推论出来,所以无需找寻“A=A”和“-A≠A”这样的命题,而可以直接从第一第二两原理开始推演,一直推演到不能再行推演,到那时候,再求助于无条件的理性命令。
按第一原理,“自我设定自我”,可是按第二原理“自我设定非我”,那么既设定了非我,显然就设定不了自我,所以非我与自我是互相矛盾的。单就第二原理而言,也是自相矛盾的,一方面,自我设定非我,是排斥自我的,另一方面,设定非我又需要设定自我,两者又是互相依存的。因为非我之设定,需以自我之设定为先决条件,没有自我则非我根本无意义。所以自我必须设定自我才能谈得上设定非我。照这样分析,则第二原理“自我设定非我”,实际上表示是“自我设定自我而又设定非我。”
这不仅是一个矛盾命题,而且还直接威胁到意识的同一性。就第一原理来说,情况也是一样。“自我设定自我”,包含着自我肯定一切设定于自我中的东西,而我们的第二原理也在自我之中。由于第二原理包含在第一原理所设定的自我中,所以第一原理也是错误的。但是第一原理必须是真的,因为第一原理表示意识的统一性。
到了这里,就不能不出现一个第三种自我活动来解决A与-A,存在与非存在,实在与否定这个矛盾,来保证意识的统一性。所以自我的第三种活动(Y)是由第一种活动和第二种活动决定了的。问题只在这种(Y)活动以什么办法来解除这个矛盾。
18世界哲学2005年第3期解决的办法,依照理性的命令,只有一个,那就是,将对立面加以限制。人类精神的第三种活动(Y)即是限制活动。通过限制,那么自我所设定的自我,就是有限的自我,自我所设定的非我,就是有限的非我。自我与非我,实在与否定诚然是对立的矛盾的,但它们不是完全的对立,而只是部分的对立。部分的对立是可以统一的。所以限制(活动)这个概念里就含蕴着“可分性”。所以自我、非我、实在、否定,都是可分割的,都可是部分的。通过可分性,原来那个“自我既设定自我又设定非我”的矛盾命题,就变成了“自我设定一个可分的自我与一个可分的非我”。矛盾由此统一了。
第一原理,“自我设定自我”,这个被设定的自我是完整的,没有限制的,所以这个自我还不是有限的东西;第二原理,“自我设定非我”,这个被设定的非我,也是完整的,没有限制,所以这非我也不是有限的东西。到了第三原理,“自我设定自我与非我相互规定”,这个自我是受非我限制的自我,就是那不是非我的东西,非我是受自我限制的非我,就是那不是自我的东西,于是自我与非我都是有限的事物了。
既然是有限的事物,所以非我虽然跟绝对自我(无限自我)相对而言是绝对的虚无,但与可分的(有限自我)而言,则是负量。既然是有限事物,所以自我虽然与绝对自我是同一的,而同时又是与绝对自我对立的。(自我,当有一个非我和它对立时,它自己则与绝对自我对立。)自我与非我都是通过第三原理而成为有限的事物的。绝对的、无限制的东西,是不在我们意识之内的,我们对于绝对的自我,不能言说,没有意识:我们所意识到的,不是自我的实在,就是非我的实在,除自我与非我而外,我们更无任何其他实在。
第一条“自我设定自我”,是实在性范畴,表现在我们的知识里是逻辑的同一原理。
第二条,“自我设定非我”,是否定性范畴,表现在我们的认识中是逻辑的矛盾原理;第三条,“自我设定自我与自我相互规定”,是限制性范畴,表现在我们知识中是什么逻辑原理呢?费希特说是:“根据原理”。它有两种:
自我的一部分是非我,同一中有对立,区别根据。
非我的一部分是自我,这就是,对立中有统一,联系根据。
我们的绝大多数知识,凡主词是有限的,有对立的,都是些根据命题,主词与宾词,既有区别又有联系。
以上是《知识学基础》一书“知识学基本原理”的大概内容。
这一部分,是费希特哲学体系的主要部分。用繁琐的、学院式的、穿凿造作的逻辑推理,“论证”了他的哲学起点,也就是论证了他所谓唯一绝对的实在、自我。关于自我本身有好多问题可以谈谈,在这里,在结束这一部分之前,有一点似乎值得注意:第一,他论证第一和第二原理所用的方法是一样的,而论证第三原理所用的方法与前不同。
第一原理,他是确立了一个绝对的、有限的实在。“自我设定自我”是从日常经验知识倒推上去的,他从“同一命题”开始,只是他选择了一条捷径, A=A,实在是用来代替“龙是龙”,“凤是凤”这样普遍有效性的知识的。从人的具体的知识倒推上去,找出这种知识成立的先决条件,说明非要有一个自我不可,通过这种办法,把他的哲学起点于一切实在,自我确立起来。
第二原理,他要确立这个自我不只有实在性,而且还有否定性,办法也是一样。他19费希特的《全部知识学基础》从日常知识经验着手,倒推上去,只是为了简便起见,他没有使用“非白不是白”这类具体知识,而使用“-A≠A”这一逻辑上的矛盾命题。通过这个矛盾命题的绝对性、无条件有效性,倒推出来必定有个自我,“不知不觉”地、无条件地、自发地从事对设活动,设定与自我对立的非我。第一第二两原理论证的方法都是倒推回去。[照费希特说,这两条命题都是不能论证的,因为自我的这两项活动,都是无条件的,也就是说无理由根据的。既无理由根据,当然就不能从任何更高的原理中推演出来。由此,第一和第二原理,也就是说自我的设定活动和对设活动,都是自我的无意识的动作。这个自我, (其实在推论过程中,应说此时的自我)是无意识的。]
至于第三原理的论证方法就不同了:第三原理是从第一第二原理顺着往下推演出来的。就是说,自我已经设定了自我,又对设起非我,互相矛盾了,破坏自我的意识同一性了,怎么办?于是自我在逻辑上“不得不”,即是说,有条件地、有根据地作出第三种活动:“设定自我与非我互相规定”。
推论方法的这种不同,牵涉到对费希特哲学的实质的评价问题,究竟是主观唯心主义,还是客观唯心主义,是一元论还是二元论。
1.先简单提一下,我们知道,马克思主义经典作家早已明确指出,费希特是典型的主观唯心主义者。但是有好多学者认为他是客观唯心主义者。他们的理由,除去认为费希特的“绝对自我”不是个人的自我,所以不是主观的自我等等之外,还认为从个人的意识经验分析出发的哲学,并不一定都是主观唯心主义哲学,但主观唯心主义哲学却不能不从个人的意识经验分析入手。而费希特首先确定的是自我,然后从自我推演出他的整个体系,而不是从分析个人的意识经验入手,所以费希特哲学不可能是主观唯心主义哲学。这就牵扯到费希特基本原理的方法问题了。
费希特是否是从自我中推演出他的整个体系呢?是的;但他的自我是从哪里来的呢?
他不是像黑格尔那样一开始就捧出个“有”来,他是从个人的意识经验中分析(倒推)出来的。所以说费希特是主观唯心还是客观唯心,从自我的性质上寻找根据,那是对的。
如果从他确定基本论点的方法上说,可以说,看不出他不是主观唯心主义的任何借口。
2.按费希特的体系,最初出现的、原始的是从事于两种无意识活动,即进行设定与对设的纯粹自我。一直到第三原理,自我与非我互相规定,这时的自我和非我才是有限的,因而才是具体的东西,这时才出现我们日常经验中的“自我”。按照费希特的体系,情况确实是这样。但因此有人认为在他的体系中“个人的经验的自我”是由纯粹自我产生出来的,所以是荒谬的。其实,费希特的哲学,只是知识的指示,不是世界观。在世界上,个人是首先的直接的所与,但在知识体系中,个人的自我本可以通过别的来加以说明。
3.第一与第二原理所用的方法相同,都是无条件的,即是说,自我无条件地设定了自我,又无条件地设定了非我。不错,自我是一个,非我是由自我设定的。就非我本身来说,它是自我的产物,所以,我们一般认为费希特是一元论,解决了康德的二元论问题。即是说,并不是在我们主观之外,另有一个不可知的“自在之物”存在着。“自在之物”归根到底也就是自我。
但费希特的一元论究竟一元到什么程度,我们觉得仍可以考虑。费希特比康德是一元化了,但与黑格尔相比,是不是可以说显得还有二元的痕迹呢?我们知道,黑格尔的逻辑学(这里插一句,《知识学基础》在费希特的体系中,相当于《逻辑学》在黑格尔体系中的地位和作用)只无条件地设定一个东西,那就是“有”。至于“无”,黑格尔就无需设定了,从有中就逻辑地推出无来。大家都知道,黑格尔推断绝对的有也就是绝对的无,在绝对的状态下,有与无并无差别。所以,无是从有中推演出来的,即是说,“否定性”是从“实在性”中推演出来的。黑格尔无条件地,绝对地只设定了一个“实在性”。
否定性,即无,就是有条件的,就是推演出来的。而费希特则既无条件地设定了自我的实在性,又无条件地设定了自我的否定性。黑格尔的无是从有中推出来的,费希特的否定性则不是从实在性中推出来的。
四
下面我们谈《知识学基础》的第二部分:理论知识的基础。在正式进入这一部分之前,为了易于了解他以后的议论,我们需要先谈谈费希特的方法。
在第一部分之中,费希特确立的三大原理:
(1)自我设定自己。(正题)(2)自我设定非我。(反题)(3)自我设定自我与非我互相规定。(合题)这三大命题之间的关系,也表示着他的哲学方法。
首先,费希特认为(理论)知识的进一步发展,就在于成立新的有根据的命题。(先验的综合)。费希特认为,如果我们仔细分析任何命题,会发现每个表示相同的综合命题中都包含着一个差异,每个表示相异的命题中都包含着一个相同,同中有异,异中有同。
当我们说“X=Y”时,我们实在意味着在某一点上X不是Y,如果“X是Y”这个命题是绝对真的,则它就不会成为“命题”,因为我们根本没有一个X和一个Y,我们或者有X,或者有Y,主词和宾词绝对同一,是同义反复,无意义。另一方面,一切表示不同的分析命题或对抗命题中也都含蕴着相同之点,例如说X不是Y, X与Y不同,但其中蕴含着他们相同,中国人不是日本人,但两者既可比较,必有比较的共同基础,两者都是人。所以,凡是有根据的命题不是反题就是合题。综合命题和分析命题,都是根据命题,不过一种所依靠的是区别根据,另一种所依靠的是联系根据。
费希特在第二部分里,就是使用这种从分析中求综合的方法。他根据前面已经确定的基本原理,分析其中的矛盾,然后找出一个更高的概念来,作为种概念,把两种矛盾的对立面联合起来,统一起来。但这个种概念再加分析,它本身也还包含着矛盾的对立面,于是又得找出一个更高的种概念来统一这两者。就这样一步一步地分析了综合,综合了再分析,分析了再综合。整个第二部分就是这样发展出来的。(理论知识部分所达到的,也完全是有根据的命题。)理论理性的过程,大体说,就是这样由分析(区别)与综合(联系)之互为条件形成的。在理论理性中,继续地分析,继续地综合,这个过程发展下去,但总要达到一个地步,那时候再也找不出更高的种概念来进一步综合。这时,我们就必须停止我们的分析与综合,而借助于无条件的断言,终止于直观知觉。
反题与合题(分析与综合)都是有根据的,它们互为根据,但推到最后,不能继续循环推论的时候,它们的根据是什么呢?此时它们的根据就是本身没有根据的根据,那就是正题,正题就是直接断言。(所以,反题与合题,归根结底是以“正题”为条件的)。
费希特认为正题的一个特点是:它的主词是不可再分割的绝对的自我,比如说“人(自我)是自由的”,这是正题,直接断言,不是从任何根据中分析综合而来的。费希特认为正题还有一个特点,就是涉及到理想,如美、善、真,这些理念都不是从分析综合中得出来的,凡涉及这些理想的命题,都是正题。
我们大家知道,费希特的基本原理都是正题,这是费希特哲学的起点,这是整个体系运动发展的动力;这就是费希特《知识学基础》中的理论部分(由反题而求正题)和实践部分(由合题而求反题)的内容;而最后,整个体系的发展,还是从反题与合题复归于正题。所以正题是费希特哲学的起点,又是它的目标。
现在谈理论部分本身。
这一部分,又可分为前后两段,前一段是从基本原理推导逻辑范畴,一共推演出了三个范畴(关系、因果、体用)相互活动———独立自主活动、自发活动。后一段说明理论思维的各种能力是如何依次序产生的,包括直观、想象力、知性、判断力、理性。
理论理性是理性的一系列一再超越其自身所设下的限制的行动。理论理性的本质,就在于替自己设下界限,然后再超越这些界限。
范畴推演:
基本原理部分达到的最后命题是:
“自我设定自我和非我互相限制(规定)。”
分析起来,这个命题包含有下列两命题:
1.自我设定自我是规定非我的;2.自我设定自我是受非我规定的。
前者,是实践知识的基础,后者,是理论知识的基础。理论理性活动时所使用的范畴,都是从作为理论理性之基础的命题:“自我设定自我是受非我规定的”(其中的矛盾及其统一)中推演出来的。
A非我规定自我B自我设定自我 关系范畴(实在性的总和)(正量、负量,相互消长)“非我规定自我”: (其中的矛盾及其统一)A“非我本身有实在性”
B“非我本身无实在性” 因果范畴(实在=活动) (被动)(自我既被规定,即为被动)“自我规定自我”(其中的矛盾及其统一)A自我规定自我(能动)B自我规定自我(被动) 体用范畴 (尺度:能动的程度)(实体→偶性)(自我,就实体性而言,能动,就偶性而言,被动)(“我思”既为主动又为被动)“因果”与“实体”的矛盾及其统一。
理论知识基础的基本命题(或出发点)是:
“自我设定自我为非我所规定。”
经过了上述的种种综合,矛盾依然如故。因为无论因果概念或实体概念,分开来都不说明它们所要说明的,因而矛盾依然存在:
1.如果自我设定自己为受规定的,则它就不是受非我所规定;2.如果它是受到非我所规定的,那它就不是设定自己是受规定的。
如果依因果范畴那个命题,即自我是受非我的活动所规定的,则自我就是有限的了;可是如果依实体范畴那个命题,即自我纯然是一独立自主的(不受非我影响的)活动,则自我又是无限的了。因此,自我既是有限的,又是无限的,这个矛盾必须统一。
1.因果范畴是有困难的。
既然自我是完全受非我的活动所规定,那么自我当然是被动的,是否定性的。但是自我虽是受非我的限制和规定,它却并不是自觉其被动,并不是自觉其受规定,即是说,它并非自己设定其自己为受规定的,而只是我们研究这种限制的人才知道自我受到非我的限制。用费希特的话说:“自我是受规定的,但并不是它规定它自己是被规定的。”意思是说,用因果范畴来解释主客间的关系,只能说,客体决定主体,但不能说,这是主体所决定的,有意识的。因此,“自我设定自己受非我所规定”这个命题,因果范畴只解决了后一半。
2.实体范畴也是有困难的:
按照实体概念,自我有力量(不用非我的任何行动)任意地在自身中设定一个“少量的实在性”(即否定性),以规定自己。
这意思是说,用实体范畴来解释主客间的关系,一切都属于实体,就与客体发生不了关系了。实体范畴只解决了前一半。
费希特认为唯物主义所代表的就是因果思想,认为自我受非我的限制,但不懂得自我是受即是它自身本身的那个非我的限制;而唯心主义所代表的则是实体思想,认定自我只受自己的限制,但不能说明自我何以会觉得自己是受非我的限制。
费希特解决“自我设定自我”与“非我规定自我”这一矛盾的办法是:
非我的规定的能动性,并不等于就是自我的被规定的被动性,自我的能规定的能动性,也并不等于即是非我的被规定的被动性。自我与非我之间的能动与被动不是完全一一对应的,不是完全相互消长的。这样,费希特就得出自我的一种“独立活动”,以与“互动与被动”相对立。
这样,自我的独立活动,既是无限制的(即自由的,自发的),又是有限的,即它之发生,完全是自发的,无根据的,但发生之后则将受到对象的限制。
这种自发的活动,就是想象力(此与直观,跟知性之间的想象力不同)。想象力是自发的,无意识的,无理由的,无限制的。但想象力的活动发生以后,就要受到(外物)的限制。费希特认为:“独立活动”解决了实体与因果的矛盾,即解决了无限与有限的矛盾,它本身是既无限又有限的。
(当然,为什么想象力要受外物,即非我的限制,在此不能解决,那是实践理论部分的任务:自我,按其本质而言,是实践的。)所以费希特认为理论自我的基本形式是表象和想象;实践自我的基本形式是努力和期望。
黑格尔因此认为费希特哲学是一无限的应当,一个坏的无限的例证。永远不能解决矛盾。这个矛盾就是自我与非我的统一与不统一。
(自我与非我是二元的,只在追求一元)费希特认为无意识的想象、表象作用,是理论的自我的活动的基本形式。康德只认为我们人在认识世界时,是使用我们感性和知性本有的那些意识的形式和范畴来对客观现成的感觉材料进行加工,从而我们是现象世界的立法者。但费希特现在前进了一步,费希特认为感觉材料不能向人的认识能力以外去寻求,而应该也起源于我们的认识能力:
原始的、无意识的表象作用、想象力(我们是世界的创造者)。
费希特谈表象作用的产生、推演、发展以及通过这种作用而达到的感觉材料的、表象的外物的形成,简单说来是这样的:
自我是无限的活动,但纯然无限活动,就显不出它是无限的。这活动必须有所限制,才能显示出它本质上是无限的,于是自己设定了限制。自我的活动遭遇到这种限制时,一部分活动就不能继续前进,而折返于自我本身,这就是反射活动,而在认识上这就是反思。但自我的活动只是部分地此时此刻地受到阻碍而折返,自我的无限活动继续进行,等它遭遇到这折返回来的活动(反映),就对这折返回来的活动予以认识,这种认识就是直观。———而被直观到的这一折返活动,就被直观当作外来的,因而这折返(反射)活动就被认为有“外来性”。这就有了感觉。这是第一步。
这个直观活动,遇到作为感觉的第一次反射活动之后,当自我的无限活动再度遭遇到这反射回来的直观活动时,直观本来是一活动,此时则沉淀成为一事实。自我的活动,于是认识这个直观事实,这个认识活动,就是想象力。在想象作用中,直观的内容实质,就被想象力按照空间关系安排呈现成为了图像(意像)。
顺便插一句,在康德那里,想象力是联系感性的时空形式和知性范畴的东西,而在费希特这里,感性形式和知性范畴都是想象力的不同机能。
自我的活动继续不已(永无停止),等到这无限活动再遭遇到折返回自我方面的想象力(活动)时,本来也是活动的想象力,此时仿佛沉淀了,或者原来仿佛是水流,而此时冰冻起来了。于是想象的内容就被认为不仅是图像(意像),而且是实在的对象,当成具体的外物。而且是感觉之所以产生的原因。这种认识活动(或这种认识能力,或此时的理性自我),就是知性。知性的特点,主要在于被想象力所认识的图像改变为引起感觉的、作为感觉之原因的对象。所以知性活动的基本形式是因果性范畴。
知性活动再反射回来,又遇到新的自我活动,新的活动就把这知性内容———对象,24世界哲学2005年第3期从意识它的主体加以区别抽离,使意识与意识内容对立起来,发生对立关系,这种活动(或称为认识能力)即是“判断力”。这就产生了自我意识。
最后,比判断力更高的一种认识能力,是超越一切限制,并将限制加以抽象,进行反思,这种最普遍的能力,费希特说就是理性。到了理性,费希特认为自我的一系列理论行动就告终结了。(因为纯粹活动,已证明是这一切理论行动的深层根据。)整个理论自我的体系,只是理性一再超越其自身设定的限制的一系列的行动:理论理性的本质,就在于替自己设下界限,然后再超越这些界限。
理论理性全靠把非我直观所得的感觉当作自我所设定的。而且这最初设定的感觉,完全是自发的,无理由的,而且是无意识的。理性的活动是有意识的活动,但它们却是从无意识产生起来的感觉开始。
(在德国哲学里,现在第二次出现无意识,第一次是莱布尼茨,他把单子视为无意识的,他那个无意识是微弱的,低度的意识;而费希特这里的无意识是与后来的有意识行动正相对立的,绝对的无意识。它不可能有意识。如果有意识,它就不是起源,不是无条件的,绝对的。一切意识都是第二性的,意识内容是无意识给予的。)理论理性虽然从无意识的感觉开始发展起来,却不能说明为什么自我一定要以自由的、无根据的行动来限制自己的无限活动,从而使整个过程必然地通过一切引申出来的形式而向前发展。———这种自设限制的理由根据,因而只能在于:自我,按其最深刻的本质而言,是实践性的。
因为构成纯粹自我的无限活动,如果无所为,则将空无内容。一种力量只在它克服抵抗中才表现出作用来。在感觉中所表现的那种自我的原始自身限制,全由于自我应该是一种无限活动,而作为无限活动就需要一种抵抗。所以,自我替自己设定限制,以便克服,这个事实是理论的自我的行动,但它表示,自我,归根结底是实践的。
五
第三部分“实践知识的基础”。
前面说过,实践知识的命题是“自我设定自我是规定非我的。”费希特认为可以从这个命题出发,以第二部分一样的方法推演。但他认为需另辟一条捷径。因为有一个主要矛盾, (在有限的,作为智性的自我与无限的、绝对的自我之间),迫使我们不能不采取自我的实践能力来联系这两个矛盾的对立面。等到智性的我与纯粹的自我联系统一起来,那么其他的对立也就容易统一了。
首先,自我就是自我,自我由于是自己设定的,故绝对是同一个自我。
但智性的自我(有表象能力的)本身也是一个单独的自我,与绝对的自我绝对不是同一个东西,因为智性的我是一个特殊的有规定了的自我,它是与非我相对立的,绝对的自我既承认非我,就不能也设定自我。
因此,智性的自我与绝对的自我就不是同一个东西,反而相互独立;这就与自我的绝对同一性相互矛盾。此矛盾必须排除。
为了排除矛盾,使绝对自我的统一性得以保持,必须扬弃智性的自我,至少扬弃其对非我的依存性。但扬弃智性的自我对非我的依存性,只有在下列条件下才可能:即自25费希特的《全部知识学基础》我由自己规定智性的自我所依存的(依赖他的阻碍,智性自我才成立)非我。这样,被表象的非我就是由绝对自我直接规定的,而能表象的自我则是由绝对自我间接规定的。
于是,自我总是由自我所规定的。暂时,至少我们上述的命题:“自我设定自我规定非我(即自我设定非我)”的下半截总算是证明了。
但“设定一个非我”与“限制自我”,完全是一个意思, (因为非我就是自我所不是的东西)。如果(按照我们的假定)自我无条件地绝对设定一个非我,即等于说,自我无条件地绝对限制自我本身。而自我本身中既有限制自己的原则,又有设定自己(按第一基本原理)的原则,在它自身中自相矛盾,自我就将不成其为自我了。所以绝对自我与智性自我的矛盾取消了,但自我与非我间的因果性也还是一个矛盾。
(到这里,更清楚地理解第二基本原理:“自我设定非我”,是先天的,不可用经验证明的)这个矛盾,换另外一个说法:
1)自我应该对非我有原因性,因为按照自我的本质,凡涉及到自我的,没有不是自我自己所设定的。
2)但自我不能与非我有原因性,因为如果非我是自我的结果,则非我就不复是非我而变成自我本身了。
费希特认为一切矛盾,归根结底都是这一个绝对自我与有限自我的矛盾。我们必须在一个意义下,设定自我为无限的,而在另一个意义下,设定自我是有限的。解决这个矛盾只有这一个办法:它本身既是有限的,又是无限的。否则只有如斯宾诺莎那样,他保留住有限的自我,而把无限的自我排除到我们以外。(但他虽然推出去了,却不能答复我们的问题,为何我们会有关于“无限”的观念呢? )无限的自我,其活动指向任何他物。不指向任何他物,就不能指向他自身,换言之,当它的活动返回于它自己本身时,自我是无限的。既然活动是无限的,活动的产品———自我当然也是无限的。(循环论证:无限产品,无限活动;无限活动,无限产品)。
有限的自我,其活动则不是直接指向他自己本身,而是指向一个对立的非我(第二,第三原理),这种活动就不是纯粹的,即是客观的活动(所谓客观的活动,就是替自己设定对象的,对象的“对”这个字好得很,恰当地表示了与一种活动的相对的东西),指向一个对象。
无限自我的活动称为纯粹的活动,有限自我的活动称为客观(对象)活动(因为指向对象)。
活动的这两方面,应该是同一个活动,同一个主体的活动。因此,在纯活动与客观活动之间最好有一个联络的纽带,意识可以借此从这一活动过渡到另一活动那里去;而这种联络纽带最好是一种因果关系;即是说,自我的返回自身的活动对于客观活动的关系,就像原因与结果的关系一样,这样自我通过纯粹活动之规定自己,就成为客观活动;因而,纯粹活动直接地(返回)趋于自我本身,但间接地涉及到非我(通过那对非我有规定力的自我的种种规定);而如果能够这样,我们所盼望的因果关系就实现了。(纯粹活动与客观活动,如能通过因果关系而统一起来,则绝对自我和智性自我也就得到统一了。)因此,首先就要求自我设定自己的行为与它借以设定非我的行为,其关系是一种原26世界哲学2005年第3期因对结果的关系。但一般情况下,不发生这种关系,而毋宁正相反对;因为要想两种行为之间有因果关系,同时并存,则自我必须由自己设定自己,因而同时也设定非我,这就是说,在设定它自己时又不设定它自己。所以,设定非我,不能以设定自我为原因,为条件,所以无条件设定非我,完全是因为第二基本原理的规定,规定这种行为是无条件的。
因此,自我设定一个对象(非我)是无条件的,没有原因的。它设定对象完全出于自己,而不取决于它以外的任何他物。在自我,问题只在于有一个对象来限制自我,这就够了,对于这个对象,限制在什么地方,则是没有规定的;那是由自我的自发性来决定的。(这里表示费希特完全否认他物的规定性,至少他不能说明这一点)。所以,就自我之应受限制而言,自我是有限的,但因这个限制可以任意设定在无限中的任何什么地方,毫无规定,就这一点而言,自我又在其有限中是无限的。
费希特认为:自我在设定一个对象的活动中, (不管设定在什么地方),同时也就设定一个与这设定对象的活动无关的,甚至相反的活动。暂时称之为(X)。(X)是什么样的呢?有下列三个情况:
1.这种活动不因对象而被扬弃(并存的)。
2.这种活动是由我无条件地建立于自我中的。
3.这种活动也能超越一切可能的对象趋向于无限,并自己成为无限的(因为照上面所说,对象是可以被设定于无限中的任何一个什么地方的)。
“因此, (X)活动就是自我设定在自己本身中的那种无限活动;而(X)活动对自我的客观活动的关系,就像原因和结果的关系一样。只是由于自我的一个活动受到了阻碍,对象才被设定下来;没有自我的这种活动,就没有对象。……”②“……因此,绝对自我总是无条件地一定与一个非我关联着的,这个非我就形式上说固然是非我(在自我之外),但就内容上说不应该是非我,因为它应该与自我完全一致。
但只要它在形式上应该是一个非我,就不可能与自我一致;因此,自我的涉及非我的活动就决不是一个规定活动(本身能把非我规定的实际上与自我同一);而只是一种要规定的倾向,一种要规定的期望或努力;这种倾向和努力却是完全有法律效力的,因为它是由自我的绝对设定作用设定起来的。”③“我们上述分析的结果可表述如下:自我的返回其自身的纯粹活动,就其与一个可能的对象的关系而言,是一种努力,并且按照上面的论证,是一种无限的努力。这种无限的努力是趋向于无限的,乃是一切对象之所以可能的条件;没有努力,就没有对象。”④费希特通过这样的论证,认为实践的自我的基本形式是努力(意欲)、企求(正如理论自我活动的基本形式是表象、想象等)。
自我的深刻本质是它的无限性,但这无限性不是存在上的无限,而是行动上的无限。因为如果自我是存在上的无限,它就不成其为无限,就与无限本质相矛盾了。而且,这种行动上的无限,还不能有所完成,如果行动有所完成,那也就不是无限了。这种活动必须是永远达不到目的,所以这种行动,只是一种永远的努力。
自我为了实现它的无限性,不能不投入于有限中,所以自己就表现出无限的努力替自己设定界限,设定了界限,自我就是有限的,但设定界限这一努力本身,即企求规定界限(非我)这一努力本身,却是无限的。
费希特在说明了实践自我活动的基本形式是努力(意欲)之后,就进一步推演,发展出六个命题(每个命题是一条):
第三命题:在自我的努力中,同时一个于努力保持平衡的非我的反努力被设定起来。
第四命题:自我的努力,非我的反努力,以及两者的平衡必须设定。
第五命题:情感本身必须被设定和被规定。
第六命题:情感必须进一步被规定和被限定。
第七命题:冲动本身必须被设定和被规定。
第八命题:情感必须能被对立起来。
费希特在这里提出了情感。这是很重要的一点。在本书的第二部分里,理论只是部分,重点发挥了自我的反思形式,这些反思形式完全是空的。他们的重要性在于它们本身包含的矛盾。因为通过这些矛盾,它们就继续地辩证地发展起来。
本身第三部分:“实践知识基础”,才把原来空无内容的非我概念,发展成绝对实在,这个绝对实在是要在情感中体会的。它是我们情感上的信仰对象。(在宗教中为上帝信仰,在伦理中为良心呼声。)就这一意义说,《知识学基础》相当于黑格尔的《逻辑学》,只是个“代数学”。但到最后,这空的形式充实了内容,落脚到绝对实在。
黑格尔批评说,费希特从“自我=自我”开始,而最后则达到了“自我应该=自我”,这不啻说“自我不=自我”。
六以上是费希特《知识学基础》的大概内容,也可以说是他的哲学体系的基本框架。
这本书对费希特的哲学体系来说,是重要的;如果我们不太夸张,可以说,它在费希特哲学体系中相当于《逻辑学》在黑格尔的体系中的地位。
但是,这本书的重要不仅限于费希特个人的哲学体系。它在德国古典哲学的发展过程中,具有重要的桥梁地位;对于整个哲学遗产,也有重要的贡献。最后,我们想就两点谈谈。
第一,本书提出的自我学说中的什么思想,在德国古典哲学发展史上有过渡作用。
第二,本书包含的哪些思想是费希特在整个哲学史上占有重要地位的根据。
首先看第一点,过渡作用表现在两个方面:主客关系上和发展概念上。
1.从主客关系这个问题上看费希特这本书在康德、黑格尔之间的地位我们说过,费希特哲学是康德哲学的继承与发展。费希特称他的哲学为“知识学”,这就表示他完全接受了康德应该从分析主观认识来了解世界的主张。所以他说:“我从来都说,并且在这里重复地说,我的体系无非是康德的体系,即它包含着康德对现象的观28世界哲学2005年第3期点。……我说这一点,……是为了说明真相以示公允。”
一直到
费希特说他的体系包含康德对现象的观点,这就是说,费希特接受了现象世界是由我们主观作用对自在之物加工制造的观点:现象世界在康德看来是主体和客体相加的结果。但虽然相加而生现象,但主体是主体,客体是客体,各不相涉,显然是二元论。
但费希特和当时完全反对康德的人一样,认为自在之物既然是不可知的,不属于现象界的,就不应该是感觉的原因(因果范畴只涉及现象界)。因而否认有“自在之物”,而认为我们所认识的世界,无论是形式上还是内容上,都是自我的产物。于是把客观统一于主观,属于一元论。自我既是主体也是客体,既是意识也是存在,既是理智的,也是实践的,自我即是一切实在。自我创造非我,客体出自主体。
但是费希特的自我,虽说他自认为是在1793年冬天突然发现的,其实这是从康德那里继承下来的。费希特的自我,实在是脱胎于康德的统觉。康德的统觉,本就是感性和知性的共同根源。康德在《纯粹理性批判》中说:“……人类认识有两个主干,它们也许是从一个共同的,而为我们所不知的根上长出来的,这两个主干就是感性和知性。……”
不过费希特的自我不仅是感性和知性的共同根源,而且是理论与实践、理性与意志的共同根源,尤其是主体与客体的共同根源。因此,在主客关系上,费希特就克服了康德的二元论,达到了以“自我”为基础的唯心主义的主体与客体同一的一元论。
但是在主客关系上,德国古典哲学的发展并未在费希特的同一哲学里停顿下来。真正的主客同一的同一哲学的代表谢林,就是在继承了费希特的主观唯心主义的主客同一学说的基础上,进一步发展成客观唯心主义的主客同一学说的。
费希特的自我,诚然是主体和客体的同一,用黑格尔的说法:主体-客体,但他这以自我来代表的“主体-客体”,却是“主观的主体-客体”。
到了谢林的“绝对的同一”,才从费希特的主观唯心主义转变到客观唯心主义。谢林在摆脱了费希特的羁绊而自创体系时,对他自己的“主体-客体”下定义说:“最高的本源不可能是主体也不可能是客体,也不可能同时既是主体又是客体,而仅仅是绝对的同一性。”
这种绝对的同一,主体和客体在其中毫无差别的同一,这种如“夜间观牛,其色皆黑”的同一,诚如黑格尔所指出的那样,是不能发展运动的。只有到了黑格尔那里,才提出绝对精神,作为有差别的主客同一,所谓天人合一。
总起来说,在主客关系上,费希特在《知识学基础》中所提出的主观唯心主义的主客同一论,向上克服了康德的主客分裂的二元论,向下启导了谢林和黑格尔的客观唯心主义的主客同一论。费希特通过《知识学基础》提出的“自我-非我”,起到了承前启后的作用。
2.从“发展”概念上看本书的桥梁作用康德以前的哲学:
a)笛卡尔:精神物质二元论(对立)。
b)斯宾诺莎:一切结合为一的关联。(统一)因果关系29费希特的《全部知识学基础》c)莱布尼茨:对立与同一在单子发展中。(发展)和谐康德哲学:
a)“真正的哲学,在于追溯一个事物在一切时代里的差异性和多样性。”
b)他是第一人,试看天体的演化。
c)他分感性、知性、理性认识能力,分阶段,一步一步提高地进行分析与论述。
费希特哲学:
本书自我学说及其各种活动,乃费希特哲学的基本命题,是精神发展学说,精神发展又是整个世界发展的基础。
a)自我的原始活动,即知识学的基本命题:“自我设定”、“自我区别”和“对立统一”。一切存在都在自我中,自我区别,即“对立设定”,或“非我的设定”。在自我非我的互相规定中,就必然地:一方面增加,则另一方面以同量减少,反之亦然。是可增减者,皆为可分者,所以费希特说:
“自我在自我中设定可分的非我以与可分的自我相对立。”
可分性是可觉性。但对于自我而言,则不可能有广度上的可分的部分,好像自我可以被分为一块一块的。可分性可能含有强度上的可分的程度。
自我与非我都是部分,并不是一块一块的,而是一个阶段一个阶段的,就自我而言,可分性即阶段性。(潜能与无潜能)b)自我与非我是同一个系列的两个环节、部分,即阶段,但这个系列有一个共同根源。
由于自我包罗万象于自身(自我=一切),所以这个系列就等于宇宙或世界的发展系列。
c)先天形式和范畴,不是分析出来的,而是自我发展中必然产生出来的。这在黑格尔看来,是有史以来的第一次尝试。
谢林哲学:
对谢林的影响很大:
a)世界发展阶段:包括自我与非我———精神与自然界。(前意识阶段)b)自然哲学,当属于《知识学》范围,因为非我还在自我之中。
c) 1800年的“先验唯心主义体系”也还没有在原则上与费希特分家,但已包含分裂萌芽:世界发展的两个阶段:可分的自我与可分的非我,只是一个原始本质的(同一根源)的环节。而这个根本(同一)既是心与物,又不是心与物。此根源是“同一”,“绝对”,绝对同一。
黑格尔哲学:
发展是他的基本思想,贯穿全部哲学——— “把全部自然的、历史的和精神的世界,都看成是过程,即在不断的运动、变化、改造和发展中来研究它,并企图揭示这个运动和发展的相互的内在联系。”
下面谈第二点,本书包含的哪些思想是费希特在整个哲学史上占有重要地位的根据。
主要是两点较大的贡献:
1.关于“对立统一”(辩证)思想。
对立统一思想在《知识学基础》里表现得非常突出。首先,第一部分“基本原理”,自我的设定,非我的设定,和自我与非我的相互规定,表示实在性、否定性、限制性;30世界哲学2005年第3期构成正题、反题与合题。这显然是同一、差别相生相成思想的先声。
其次,对立统一思想,不但构成《知识学基础》一书的基本原理,而且是全书进行的主要方法。全书通体都是在分析“自我”与“非我”的对立和矛盾,然后找出更高的概念来统一这两个对立面,从而发展出全部的体系来。例如“关系”范畴,“因果”范畴,“实体”范畴,都是对立的统一。到第三部分,实践知识,更是把自我与非我,把理想与现实最后统一起来。
费希特对立统一的辩证思想,肯定对黑格尔有很大的影响。黑格尔逻辑学里的范畴,都是通过对立统一的辩证分析,发展出来的。黑格尔在辩证法上取得的成就是巨大的,费希特的范畴推演和黑格尔的辩证法思想相比,只是初步的、不完全的。但是,前面已经提到过,黑格尔正是对于这本书里费希特所作的“范畴推演”给予了极大的重视和很高的评价。(他认为这是有史以来对于范畴所作的第一次合理的推演尝试)。
费希特的对立统一思想,本身肯定又是受过康德的影响。康德在《纯粹理性批判》
里提出理性的四个二律背反,这无疑是一个重要事件,正如黑格尔在《小逻辑》中说的:
“就康德理性矛盾说之破除知性形而上学的独断,指引到思想的矛盾发展进程的方面而论,必须认作是哲学知识上的很重大的贡献。”因为“统一物之分为两个部分以及对它矛盾着的部分的认识……辩证法的实质。”但康德只走了一半路,只找出两个互相矛盾着的部分,而没认识到这两个部分的矛盾是可以统一的,因此他不懂得“认识或把握一个对象,也就是要觉察到此对象为相反的成分之具体的统一。”在这一点上,费希特比康德前进了一大步。
2.关于“主观能动性”思想费希特在《知识学基础》中提出的“自我”学说,毫无疑问是主观唯心主义。可是他的主观唯心主义又与巴克莱的主观唯心主义不尽相同。巴克莱认为我们主观所感觉到的世界,其实在性的最后根据在于神,而神是永恒不变的最高实体。但费希特的万物实在性的绝对根源在于纯粹自我,而自我则又是纯粹的或本原的活动。
费希特的主体是能动的,决不是被动的。在费希特本书的体系里,在实践部分中,自我是规定非我的。不错,在理论部分中,非我也规定自我,在一定意义下,可以说主体是被动的,但这个“非我”本身是由自我所设定的,所以,非我之规定自我,毋宁说是自我通过对非我的规定反过来也规定了自己。
主观能动的思想,在康德那里也有,主要表现在主观的感性形式和知性范畴对感觉材料的立法者的身份上。在康德那里,主观的能动性似乎是立法,或者加工,而到了费希特这里,表现在自我设定非我上,其能动性似乎可以说是创造、产生。
马克思在谈到17、18世纪唯物主义不承认主观的、能动的方面时指出:“能动的方面竟是跟唯物主义相反的被唯心主义发展了”,紧跟着马克思就指出:“但只是被它抽象地发展了,因为唯心主义当然不知道有真正现实的活动,真正感性的活动。”这些批判本身所指责的,当然也应该包括费希特在内。
(原载《世界哲学》2005年3期。录入编辑：乾乾)