马克思的正义批判与当代正义理论所主张的正义，其“正义的”这个谓词根本不同，并且很难说与其通常含义还有什么一样的。在某种意义上，这也是为什么我们会经常遇到这样一种情况，即当人们往往只在传统哲学的范畴体系中对这一概念进行理解时，马克思说的却与传统哲学家是截然不同的。后者是关于正义的伦理政治和社会哲学的传统观念，在很大程度上属于从“实然”之中寻求“应然”，相反，前者则是关于正义被超越了的历史哲学观点，意味着置“应当”于不顾。赫勒曾经指出，“马克思因此将‘应当’剔出史前史(在那里，‘应当’是无用的)和现实的历史(在那里，‘应当’是多余的)”。[1](P113)在此，关于“得其所得，得其所应得”的观念在许多不同的社会关系中是作为正义合宜的规约原则而出现的，但是，能否以特定的方式，将马克思本人的正义观，归入这种特定的思维或正义原则的框架，我们的回答是否定的。也就是说，马克思的正义观与当代正义理论有着根本的差异。因为，即使像“各尽所能，按需分配”的原则也并不是一个关于正义的原则。更准确地说，只有当它被放置到当代正义理论框架中由此得出结论，每个人的需要都被平等地承认，它才是一个关于正义的原则。但是，马克思甚至连想都没有想过这个原则可以依照当代正义理论来理解。由此可见，马克思的正义批判是一回事，当前流行的对马克思关于正义的原则的阐释是另一回事。我们重释马克思《关于林木盗窃法的辩论》中的法的正义批判需要这种先行理解。

一、在马克思看来，法的正义是对法的价值的批判

我们为什么关注法的正义价值批判?我们认为，在许多不同的社会关系中，“得其所得，得其所应得”主要是一个法的理念(理想)。从这个意义上讲，近代法哲学，一提到正义便将其固定于法权框架中，有其必然的理由。因为，在社会关系普遍通过立法来调整的情况下，这一领域存在各种各样的正义问题。然而，在我们这个马克思主义哲学研究领域很少有人关注法的正义批判问题。我们如何对这种忽视予以解释呢?我们的看法是，虽然当今马克思哲学研究者完全可能公正地对待马克思哲学的“得失”，但他们没有特别想要阐述一种关于马克思的法的正义批判学说。他们关心的主要是社会正义的可能性问题，以便在较长的时间内能够解决社会不正义问题，所以更为关注马克思法的正义理论的当代意义，而不是关注马克思的法的正义批判本身。也就是说，当前流行的马克思法的正义原则当然与马克思的法的正义批判原则不相容。或许由于它们之间的真正区别被人们当作过于细微或远没有它们看上去那么对立，人们就不愿去了解这一区别了。但还有一个原因使当今马克思哲学研究者几乎对作为一种法的正义批判的马克思保持冷淡。在马克思主义国家的字典中充斥着废除法律的字眼在很大程度上解释了普遍意义上的对法的正义批判问题的掩盖。然而，这种掩盖无论对其所涉及领域的马克思的上层建筑问题还是法的正义问题都是一种损害，因为后者最终往往止步于秩序合法性问题，该问题关注的是国家通过什么方式使用暴力的问题，其代价是政治权力自身的获取很可能源自另一种形式的暴力，这形成了一种国际共产主义历史运动中特殊的政治运动结构：即造就法律者是权威，而非真理。如果依此行事，这一理论上的忽视就成为实践上的错误。例如，“文化大革命”时期法律规范上的虚无，以及具体的无秩序，被砸烂公检法而无力通过一部具有效力的法律维护社会和谐、稳定及秩序来捍卫社会主义胜利的果实。由此可见，社会主义理论不仅不否认法律的有效性，而且坚持其更广泛的适用。

问题就在于，在马克思那里，正义是根据法而来的正义，抑或是对法的正义的批判?对此，当代政治哲学家罗尔斯认为，马克思关注法的正义，而不是关注正义。但这不等于说马克思没有某些正义理念。因为不管怎么说，法的正义并不与马克思持有某些正义理念一点也不相关。罗尔斯试图援引艾伦·伍德和其他一些学者的观点证明自己的主张。这其实是说，如果马克思愿意，他原本能够轻松地阐述一种马克思正义观，但这并不是他的主要工作的根本方向。然而，罗尔斯等人的动机恰恰寻求马克思的某些正义理念。所以他们认为，马克思为历史状况所迫摸索过适合奴隶社会、封建社会、资本主义社会的正义概念。但所有这些又都好像不是正义本身，就像柏拉图可能具有的那种正义，而是正义概念作为意识形态的功能或作用。直截了当地说，一种特定的正义得到了马克思的关注，尤其是法的正义。罗尔斯对此做了解释，他说：“由于正义是一种司法的价值，因而它在完全的共产主义社会中无法发挥作用”。而且，“得到适当调整的上层建筑的制度包括着这样一种正义概念，它能够帮助作为其基础的经济生产方式完成其历史使命。如同历史上的其他生产方式一样，资本主义拥有某种得到适当调整的上层建筑和某种适合于它的正义概念”。[2](P351-352)

我们有理由认为，上述非常粗略的勾勒就能说明问题：即罗尔斯等人对马克思关于正义的概念解释或暗示的内容并不支持他们的立论。由于马克思的明确意图是使人们理解史前史阶段在解决人与人之间和人与自然之间极明白而合理的关系这个问题上持怀疑态度，所以马克思没有明确地讨论现代政治哲学的正义的理念。这等于承认，马克思本人必定没有意识到他自己持有依据罗尔斯的原则解释出来的正义的概念。这里，也可以称罗尔斯笔下的马克思给予我们的正义观实际上是罗尔斯的马克思观点。套用俗话说，罗尔斯怎么样看待马克思，马克思就怎么样看待罗尔斯，所以在这种情况下，马克思变成了罗尔斯。

罗尔斯谈到马克思的方式与我们会采取的方式完全不同。这里只需提到，罗尔斯等人把正义问题看作与人类社会共存的问题，并把正义标举为“社会制度的首要价值”。[3](P1)如果这种理解正确的话，那么他们既排除了在“‘前’或‘后’正义的状况”中一定社会中的制度这一特殊的“历史的”问题，也没有阐明人类社会制度之前或独立于人类社会制度的正义是何种状况的问题。其实，如果正义等于给予别人他所应得的，恰如其分，那也没有什么好感激的，或者说不应优先于另一种价值(如自由)。由于希望看到社会制度中的正义，罗尔斯以为这就是人类创造社会制度的实际意图。他能够提出的主张不过是，如果两个或多个要求出现冲突，正义的要求必然优先，它不在美、善等价值之下。这对某些实践目的可能是有用的，但从马克思历史唯物主义体系出发，马克思口中的“正义”并非是“更强的”、优先的规范。正义不过是传统政治—社会哲学作为“假定”的(国家和法律)秩序的统一和无矛盾性的形上原则之一。或更确切地说，正义本身也没有什么“优点”可言；如果说有，也“绝少”。考虑到马克思被罗尔斯等人强迫试着对资本主义进行一种自然主义的解释——只要资本主义的规范被人们所遵循，资本主义就是正义的。因为它有效地完成了其积累生产资料的历史使命——正义本身就更不值得我们给予全面的称许。马克思曾出于反意识形态的意图说到诸如正义、自由、平等在历史上和政治上什么也证明不了。罗尔斯等人对马克思这一主题的教诲的解释不是非常令人满意，因为他们没有充分注意到正义这一概念的特殊性，即在大多数情况下，正义只是一种消极的原则。如果资本主义发展是靠牺牲多数的个人，甚至靠牺牲整个阶级为代价的，如果迄今为止存在粗俗扭曲的社会条件的可能性，那么谈论正义是无益的。人们没有从马克思那里发现一种正义的学说：在史前史和现实的历史中，正义在实践中不存在，正义甚至不过是非正义，实际上无非是一种对正义的“解构”。当然，这并不意味着马克思怀疑正义可能存在于社会状态中，而是说，正义必须在社会状态中找到它的历史根基。这一根基必然成为一个标准，促使或迫使人们区分正义与不正义。如果这种区分适用于法律，如果法律内容是历史地系统地生成并可以区分为正义的法与不正义的法，那么在对历史进行唯物主义解释的全部讨论中，法的正义概念就是对法律内容的批判性揭示，或者，就是对法的正义的批判。

二、贫民的习惯法合乎法律蕴含的正义原则

为什么一个无辜的人被国家错误地判罪?为什么作为一种最终目的的法却是最大的不公正?在法律情形下，可能的非法性为什么被确认为合法?为什么立法者自己为了其他原则而否认正义原则?不服从法律的行为正当性何在?这里，我们将要分析的《关于林木盗窃法的辩论》正处在这些问题的中心。它是马克思关于物质利益所遭遇的“苦恼的疑问”的法理表达。这篇文章是马克思由纯政治转向研究经济关系，从而成为走向社会主义的路标。它的主要论题是：捡拾私有森林中的枯树究竟是否应该定为盗窃林木罪?贵族等级的代表在辩论中发表的修改意见，均倾向于加重处罚，以给林木所有者更多的好处。马克思对在私有财产的自私逻辑制约下的法律状态进行了法的正义批判。然而，在这一点上，有人或许会从法学家的角度来看待马克思的批判。我们认为，这样做并没有什么重要意义。他至多证明：贫民捡拾枯树符合产权正义原则。可以确定地说，马克思并不是作为一位法学家来批判封建等级的代表，而是代表一般“穷人”和“被压迫者”的利益。法学家最显著的特点太容易局限于法律领域，只知道法律上的对错，法律上的正义与不正义。不言而喻，既然马克思激烈反对这项法律草案，当然也必须对其根本原则进行批判，而不会仅仅就其中的对与错、正义与非正义进行讨论，更不会将对与正义、错与不正义、法的遵从与法的违反联系起来解决这里涉及的物质利益问题。

首先，作为民主主义者，马克思的法的正义批判的矛头直指封建专制制度的根源。这便是见于马克思在习惯的合法与违法悖论的整个讨论中所体现的基本精神。我们看到，由于德国在当代比其他国家具有更长的历史时期阻碍民主的传统。所以，在辩论的过程中，马克思揭示了法律往往只捍卫私有财产权，那里只存在强者与强者之间的权力分配的正义。这与动物实际生活中表现出来的状况是一样的。动物的法“是特定种的动物和同种的其他动物之间的平等”。[4](P249)法律替强者的利益说话而牺牲法的原则即法的正义原则；强者力图借助强力甚至“措辞修饰工作”或“语法上的吹毛求疵”[4](P242)同法作交易，同法讨价还价，挣脱法的正义。立法者“‘维护林木所有者利益的法理感和公平感’是一项公认的原则，而这种法理感和公平感同维护另外一些人的利益的法理感和公平感正相对立”。[4](P281)也就是说，这种正义，对于贫民、弱者而言，就存在不公正。其中尤其以合理性的法和私有财产的自私逻辑的两极性对立，以及人们对待习惯法的不同态度表现出来。

马克思认为，从事物的本性讲，世界上的一切东西都是暂时的，私人财产也不例外。贫民的任何习惯法都是基于某些财产合乎事物本性的不确定性。由于这种不确定性，也就不能明确肯定枯树是私有财产，也不能明确肯定它们是公有财产。个人与财产的性质和形式之间的相互关系都处于变化中，也因此随时间空间不同而变异。但是，对于资产阶级意识形态来说，法权是抽象理智的构造物。这一法权体系已经使当下的权力关系固化和物化为永恒的东西。该意识形态非常不幸地暗示将满足永远控制财产继承等最终不合理的欲望。这种欲望产生了有些所有物由于先占权而被法律认作“具有那种预先被确定的私有财产的性质”。[4](P252)只是，对马克思来说，坚持让国家保证私人财产的绝对权利完全背离了永恒不灭的自然法则。从这里马克思自然就得出结论说，这种财产的二元的、二重的、不确定的形式是不能仅仅凭理智加以统一的。如果财产权是绝对的，那么那些在世界财产的分配中被排除在外的人如何生存?假如能适当地动动脑筋研究一下，人人都能了解有些所有物比如这里的枯树“按其本质来说永远也不能具有那种预先被确定的私有财产的性质”。恰恰相反，贫民从自身感到与自然界干枯的树枝树杈处于类似的贫穷状况，并从这种相似感中引申出自己的财产权。在这里有一种没有人曾违反的自然法，因为没有人能够违反。当谈到遵从各种自然力量才能作为法律秩序——构成法律秩序的信守规范的心理行为是一个存在于自然实在的世界中的事实，并且作为原因自有其时大时小的效果。激发这些信守规范的心理行为的观念力量一定是某种自然意义上的力量；只是不应该把这一事实与理想的规范秩序混为一谈——来考虑法的秩序。马克思比喻说：“正如富人不应该要求得到大街上发放的布施一样，他们也不应该要求得到自然界的这种布施。但是，贫民在自己的活动中已经发现了自己的权利。人类社会的自然阶级在捡拾活动中接触到自然界自然力的产物，并把它们加以处理”。[4](P253)正因为如此，法作为实施正义的尝试，虽然不应该命令富人变得仁慈，但在任何情况下，负有救济弱者的义务。而贫民在市民社会中的地位就如同一棵枯树在自然界中的地位一样。若像贵族等级代表认为的那样，把贫民当作无关紧要的额外剩余的群体，那么社会无疑就是一个冷酷的地方。但是，即使在实行单纯的封建制度的国家即实行等级制度的国家里，法律秩序也并非是单单为了君王及其利益集团的利益设立的，因为也必须或多或少考虑到反对阶级的利益。相应地，政府应该使自己关注交换正义。不管这听起来多么矛盾。但是，当时的马克思认为，在一个文明社会中，“一种人靠另一种人为生，而最终是靠那种像水螅一样附在地上的人为生，后一种人只有许多只手，专为上等人攀摘大地的果实，而自身却靠尘土为生”。[4](P249)这就是马克思的劳动创造“价值”的观点。在这一意义上，特权者物质上的富足并没有什么经济秘诀。在私有制社会，那些无论何时都能操控上千人为自己劳动的人就有可能富足。而现在，“为了用鞭子把整整一个阶级的莱茵省居民驱赶到林中去，在只给水和面包的条件下从事强迫劳动，——就是荷兰的种植场主也未必会想出这种办法来对待他的黑奴，——省议会又是多么不惜把好话说尽啊!”[4](P285)所以，马克思认为，即使按君主和强者的意志在涉及他人利益时，他们可能“毫无心肝，连枯枝和活树都不加区别了”。[4](P246)但他们却不能否定有大量法律是由习惯组成的，因此也是经由民主方式创制的；恰恰在这种封建专制制度中，马克思认识到，习惯法的重要性应该得到强调。

从这样的观察中，我们看到，马克思是承认自然法的存在，并以之为基础为了贫民的利益要求习惯法。马克思用了很大的篇幅来讨论习惯法，即对比贵族的习惯法和贫民的习惯法。正如马克思说的，贵族的习惯法是属于“动物的法”，包括长子继承权、限定继承权，都反映出法律所确定的不平等。这些做法被合法化为“自然的”，反映了封建制度是“精神的动物王国”。但是，穷人的习惯法是自由的体现。在过去，穷人一直拥有捡拾枯树这项“自然”的基本权利。贫民拥有这项权利，就如同“自然”以及自然中不可区分的部分，就如同那些树上落下的枯枝，贫民的权利是印在自然中的。自然之光指明了什么东西与理性的自然或者说正当的、恰如其分的要求相符，从而是同法律的形式即通用性和必然性相符。也就是说，当我们认为贫民的这些境遇为理所当然时，贫民的习惯法在内容方面并不反对法律的形式，它反对的倒是自己本身的不定形状态。或者也可以说，贫民的习惯法虽然尚未具有人定法的固定法律形式，但它并不同这一内容(自然的法则)相抵触。就自然法规定所有的德性(诚实、慷慨、贞洁等等)，也规定对抢劫、盗窃和谋杀的戒绝，贫民的捡拾枯树的习惯本身也在法“内”，它不是“盗窃”，而是人类自由的体现。进一步说，法律就是靠着与制定法所认可的习惯的关系，通过在合理的习惯中的自我悬置的方式来支撑自身。马克思在所有这些方面的论述或多或少地遵循自然正义原则，但是并不是通过诉诸普遍同意或良心的名义，而是诉诸现实的环境或历史的根源证明自然法的存在。对自然正义原则进行辩护并不需要历史，因为其原则是简单而明晰的。但是当自然正义与历史联系在一起时，历史就能够成为一个有弹性的、有效力的论证工具。它在某一层面上既是规范的又是实证的，既是因果关系的又是释义的。马克思说：“在实施普通法律的时候，合理的习惯法不过是制定法所认可的习惯，因为法并不因为已被确认为法律而不再是习惯，但是它不再仅仅是习惯。对于一个守法者来说，法已成为他自己的习惯；而违法者则被迫守法，纵然法并不是他的习惯”。[4](P249-250)出于这样一种显而易见的根据，马克思为贫民的习惯法找到了晋升为法律合法化的门径。

但是，现在面临的局面是：由于贫民的习惯尚未在有意识的国家制度范围内找到应有的地位，相反，持续了成千上万年之久的贫民捡拾枯树的习惯要被非法地终止了。这意味着，立法者做出了超出法律秩序的行为。与此同时，那种从封建制度土壤中生长起来的理论，就把特权等级任意非分的要求辩护成了合法的要求。马克思看到，在所有把特权变成法的过程中，把穷人的习惯法变成了富人的独占权。特权者的习惯是与法相抵触的，当然，所谓特权者的习惯是与法相抵触的习惯，并不等于对实定的法律秩序没有影响，恰恰相反，这些在特权阶级习惯中超出合理界限的怪癖和非分行为，比如公共财产被独占却在封建制度下、在一种与自然秩序不同的秩序基础上最终归于国家的合法行为。在这种对自然的游离中，习惯变成国家的习惯，并以国家理由、国家伦理等论证其正当性。当这些习惯被封建制度设想为有效的法律行为时，并从一个臆想中的国家理由中推演出来，被设立为“公法”。由此衍生出这样一种包涵性排斥的把戏：国家既想要法律、又想否定法律。从非法来理解法律，从纯粹的权力行为来理解法律行为。这恰恰是那种逻辑上并无可能性的二元论得以产生的根源，在这种二元论中，人类世界是分裂的。我们身处一个以其最贫穷成员的悲惨为代价来换取市民德性的现代商业社会。不管怎么说，从法源或效力基础去追问产权和市民权方面的严重不平等，人类是按照阶层、阶级或抽屉来分类的。自此，专制制度与本质上是习惯性的、继而逐渐发展成民主性的法律针锋相对。正是在此意义上，法律被特权阶级搁置一旁。自相矛盾的是，当法律仅仅在被搁置起来的状态下才生效时，无论何种在法律状态下属于合法的行为方式——比如捡拾枯树——也都可能意味着一种违越——比如物权法。反之亦然，违越甚至也可能被看作是对法律的贯彻落实。这就是说，从符合社会主义要求看，贫民已经意识到，在违反自私自利的人定法并遭受它的惩罚的同时，他在遵守一种更高级的律令：一种不成文的律令；一种既不是今天被造也不是昨天被造，而是亘古长存的律令；一种没有人知道来自何处的律令。它就是贫民不局限于某个阶级的成员而可能使得他们自己能够进入“更高合法领域的东西”。[4](P254)

三、穷人的需要诉求与富人的财产诉求冲突的政治经济学表达

鉴于森林所有者和捡拾枯树者之间利益冲突，马克思发现，在更深的层面显示出森林所有者到最后掠取的不是他们自己的利益，而是林木的“利益”。这真是很大的讽刺：林木具有一种像桌子那样会自动跳舞的不可思议的特性，只要林木被偷窃，它的占有者马上就会获得它以前并不具有的国家特性。因此，“林木所有者利用盗窃林木者来盗窃国家本身”。国家就必定是他的私有财产，而未必还需要说明的是，木头的胜利伴随着人的牺牲。所以，马克思说：“没有什么东西比自私的逻辑更可怕的了”。[4](P267)我们看到，在《关于林木盗窃法的辩论》中，马克思接触到物质利益问题并对这样的问题感到困惑，产生“苦恼的疑问”：国家的全能，照理说，在其法律的特定领域中可以做其想做的任何事情。例如，它应该代表那些除了自己一无所有者的利益，但事实上它没有做到。

这不仅关系到改善不尽如人意的国家概念如“合适的”使用问题，更为关键的是，在马克思后来的思想那里，不再只是达到一个正确的具体法案的判决的目标，而且也将同样为建构社会总体社会关系的革命目标而努力。不仅是个别公正，而且社会总体关系公正，是马克思未来别有一番意义的工作天地。因而，马克思一接触到物质利益问题就会感到困惑并产生“苦恼的疑问”。我们通常可以这样解释形成疑问的原因：在马克思决定用英国的政治经济学语言“为政治上和社会上一无所有的贫苦群众”利益辩护之前，黑格尔的理性法、国家法这套词汇在德国也是异常时髦的。所有这些仅仅是特殊的意识形态的东西事实上在德意志意识形态领域矗立着。重要的是，在这里，马克思不仅就法理层面以及当时普鲁士国家法律的正义提出问题，而且在对贫民的需要所构成的权利诉求和针对富人财产的权利诉求提出问题时都用到这套词汇。就我所见，在这一文章中，马克思将价值、额外价值、单纯价值、估价、财产的二重性、利息、投资机会、彩票、流通硬币以及公共的国家金钱的政治经济学语汇编织进黑格尔的理性法和国家法的法哲学的词汇当中。正是这一事实，导致后一序列的词语否定了它们的原义，也就是说否定了这些词语相当于政治经济学所拥有的含义。这种否定就是“苦恼的疑问”的来源。一方面，马克思认为，任何现代国家总是要符合自己的概念，国家义不容辞的义务就是照亮“私人利益的空虚的灵魂”，这曾经是黑格尔的话语。黑格尔有意在伦理意义上把普鲁士国家绝对化和神圣化，由此方可理解他认为人类原则上已经解决了其政治问题。马克思却要运用黑格尔的国家思想来批判普鲁士专制政府。另一方面，马克思承认“私人利益的空虚的灵魂从来没有被国家观念所照亮和熏染，它的这种非分要求对于国家来说是一个严重而切实的考验”。且不说，期望特权者认识到国家的繁荣与保全要求他自己和他所属的阶层或集团在权力上作出让步是不现实的，这里会得出截然相反的结果，即“私人利益希望并且正在把国家贬为私人利益的手段”。[4](P261)这等同于马克思后来接触到的斯密的判断，但马克思当时还没有对经济关系进行深刻研究。在这个方面，我们只是从马克思那里引申出了斯密思想的最终结论：在“自然自由”状况下的增长将会化解穷人的需要与富人的权利之间的全部矛盾。这个历史的顶峰，作为历史的终结，同时也就是有关现代世界实际私有产权必要时刻；对于我们来说，在斯密确信为根基之处，马克思看到了陷阱和圈套。一般说来，当马克思站在民主主义实践立场上，研究国家如何面对私人利益、一定的财产存在“也不会因此而脱离阳光照耀的正义大道”[4](P282)的实践理性理论问题，见于那套描绘市民社会词汇中惯存的财富与德性、私人利益与国家理性和国家伦理之间的矛盾，就充分凸显出来了。正如马克思后来所表明的，要走出穷人的需要是否应该构成针对富人财产的权利诉求的困境，就要超越整个西方政治传统即围绕市民理想的模式。然而，众所周知，马克思并不是通过他许多观点的源泉，诸如欧文主义或宪章主义这些媒介来解决“苦恼的疑问”，而是通过阅读“沉闷科学”，通过发现斯密、李嘉图时代就被抛弃的历史唯物主义理论。在陈述这些观点时，我们看到马克思提出他能解决问题的道路的实例。

自从人类进入商业社会以来，古典政治经济学中存在着一个清晰的辩论，该辩论的主题是富人(阶级、国家)与穷人(阶级、国家)的关系。从《圣经》到《共产党宣言》，富人与穷人在历史上就是比肩而立，并发展为阶级之间的生存斗争。正如我们所见到，在《关于林木盗窃法的辩论》中，马克思彰显了商业社会这一古老的悖论。若我们能够简要地陈述这一悖论，那么我们就能够理解，为什么马克思由纯政治转向政治经济学的重要性。

在下面，这个把我们所考察的关系可当做马克思疑问的一个特殊解答。在18世纪的政治经济学中，对于穷人的需要与富人的权利问题有着清晰的含义。在斯密那里，这个悖论的理论化表述是：穷人的生存需要通过富人的盲目贪婪所启动的欲望机器得以满足。换言之，解决穷人的需要问题，不是构想有德性公民身份条件的过程，而是依赖提高制造业生产率所带来的增长。其方法就是那只看不见的手；满足穷人的基本需要并不需要刻意地考虑任何一位作出贡献的参与者的“仁爱”意图。直接的经验给斯密的观感是，这样的商业社会比历史上任何一个社会都能够为穷人提供更好的生活标准。关键在于，对于斯密来说，不是把市民社会政治经济体制看成是“一条权利和义务的法律纽带，而是看成最初指向生存品生产和生命体再生产的一套社会和经济关系”。[5](P358)该社会经济关系构建成一套“自然自由制度”。在自然规律范围内，人类行为的理性所依据的是个体所固有的理性。当然，这种非常实际的见解确实潜在地为马克思建立唯物主义的历史观提供了指引。而当时斯密方法的合理性绝不仅仅限于经济学领域，它也包含在法理学层面。对于斯密来说，只要放弃西方产权思想中包含着的那种世界本来是赠予人类共同拥有的观点，那么关于现代世界实际私有产权的每一种描述都不得不建立在一种历史推测基础上的做法就是不必要的。穷人的需要与富人的权利法理学论争也就可以绕过去了。因此，在产权的立场上，斯密主张相对于穷人的需要方面的诉求来说，私有产权合法化具有几乎绝对的优先性。[5](P27)

今天我们不再乌托邦式地看待这类观点，因为任何国家都必定是一种法律秩序。斯密可能是特殊的，但对马克思的“苦恼的疑问”来说，他是最清楚的阐释者，却不是这类观点的唯一阐释者。就中国而言，目前正处于从理想主义向经验主义转变的阶段，应当谨慎处理斯密等古典经济学的观点。可见，财产关系与生存模式紧密相关。有不同的财产关系，就有不同的生存模式，反之亦然；仅此一项就足以说明，为什么在回答历史是如何发展这一问题时，财产关系与不同的生存模式之间的关系会得到唯物主义者的深刻强调。然而，这一理论收获给我们留下了一个处于历史形式变化中的穷人—富人关系差不多的问题。今天，“国家理由”(如公共福利)与“私人利益”的复杂综合关系是如何“退避”到政治经济学领域的?这一综合又是如何因为建基于一个有关个人理性的限制性和简约主义的理论，并试图将其从国家与市民、德性与财富、德性与商业的约束性对立中解放出来而被谴责为冷漠、机械且沉闷的经济主义?建立在马克思(对他而言，若按照斯密的意见，“国民经济学的目的也就是社会的不幸”。[6](P230)实际上，资产阶级意识形态明确地认识到它的主要的任务，是反对穷人的经济或政治权力的要求，但这只是因为斯密的“近视”而错误地用着“仍然是革命时期资产阶级的语言，那时候资产阶级还没有让整个社会、国家等向它自己臣服”[5](P217)。所提出的批评之上，斯密或其他经济学家对劳动的全部成果归于劳动者这样一个世界存在之可能性的否定与今天我们社会历史发展所处的阶段之间的关系是什么?在我们已经展开的研究的最后，这些问题依然存在。为了在马克思生长出来的框架下解答这些问题，实际上仍需要另作研究。

【参考文献】

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（原载《教学与研究》2013年10期。录入编辑：里德）