三、发展观和可持续发展的哲学思考

发展观是人们对世界发展的根本观点，其通过一系列概念范畴的逻辑推演所形成的思想体系就是发展哲学。由于哲学中所关注的发展是“属人世界”的发展，因此人类社会及其所依托的自然环境，是发展哲学的研究对象。

1、发展观的中心和基本问题。

一些论者认为，发展观所经历的不同历史形态使它先后分别以物和人为中心。由于以经济增长为中心的发展观是见物不见人的，因此只有以人为目的，通过物的发展实现社会和人的全面进步才是合理的发展观所应确立的中心。

有的论者则进一步指出，由于以人为中心的发展观步入了“人类中心主义”的误区，因此新发展观应以生态为中心，其特点是全面性、持续性、协调性。他们认为，未来文明的基本形态是“人与生物双主体共轭”的生态文明。

关于发展观的基本问题，有些论者认为是人与物的关系问题，但一些论者指出，人与物的矛盾常常受制于人与人的关系，反过来它又常常渗透到人与人的关系中去，因此这两类矛盾相互规定。密切相关，都是发展观的基本问题。

2、发展的动力机制和评价尺度。

发展哲学是在客观规律的基础上，将主客体联结起来的实践哲学。由于可操作性是发展哲学的灵魂，因此对发展的动力机制和评价尺度的探求，是学者们主要的关注点。

从宏观上说，生产力和生产关系、经济基础和上层建筑的矛盾运动是社会发展的根本动力。但从微观上说，社会是一个充满着变量的“巨系统”，在不同历史时期又有着作用不尽相同的主次因素。因此，有的学者指出，发展的动力机制不是抓主要矛盾的局部控制，而是同时促进多种发展信息发生适应环境的协调变化，这种变化坚持空间上具有多层有序结构、时间上具有多维持续功能的发展系统的多效循环原则。还有的学者认为，在“知识经济”时代，只有确立“科学实践作为社会第一实践。科技生产力即知识生产力作为社会第一生产力的客观支配地位及其主导作用”，社会发展才有动力之源。

在社会发展的评价尺度问题上，大多数论者都坚持主体尺度，也就是“客体是否或在多大程度上满足了主体需要”。关于这种主体尺度的特征，有的论者概括为“效率、公平和人的发展”，有的论者概括为“主体性、整体性和综合性”，还有的论者概括为“持续、协调和人本主义”，大同小异。在实现途径上，论者一般都主张通过社会有机体结构关系的现实结果的历史比较，展示客观检验结果，也就是依据实践作出对社会发展的评价。

3、可持续发展的哲学基础。

从学者们对社会发展评价尺度的规定来看，可持续发展(SustainableDevelopment)的公平性、持续性、共同性等原则已获得了普遍认同。社会系统在可持续发展的条件下，其要素或子系统实现自觉的互相协同，整体呈现有序稳定的动态平衡结构。由于我国已将可持续发展作为基本国策，因此总结实现社会——经济——自然三维交合系统协调发展的规律性认识，为可持续发展确立哲学基础，就有了重要的现实意义。

(1)人类中心论与非人类中心论。

可持续发展作为一种发展模式，其哲学基础的理论背景是人类中心主义与非人类中心论的长期争论。这两年来，国内学术界对这个问题也展开了激烈的争论。

大多数论者认为，发展哲学研究和思考的起点、归宿与内驱力都是人的整体和长远利益，离开人的生存和发展利益的价值取向，奢谈发展毫无意义。他们的核心观念是：①人是价值的源泉，其它自然存在物无论作为“工具性对象”还是“审美性对象”，其价值都是人按照自己的主观标准作出的判断：②道德只属于理性存在物，人是世界上唯一有理性的存在，因此只有人能对人与自然的关系作出道德评判，而评判的依据也只能是人对其它自然存在物的行为是否构成对他人（代内或代际）的损害；③当前导致环境危机的主要原因，恰恰是大多数人、大多数民族陷入利己主义中，没有真正以全人类利益为中心，而不是“非人类中心主义”所称的“过份强调以人类为中心而导致的窘境”。因此发展观的首要关切点应是克服旧价值观的狭隘性，追求“人类的整体利益”。

有些学者在借鉴西方生态中心主义。自然主义观点的基础上，明确批评了人类中心论的观念，他们认为：①理性能力不是价值的唯一源泉，自然物有其独立于人的“内在价值”，如果不承认这一点，人类就必然凌驾于孕育并产生了他的自然界之上，将其仅仅视为索取和利用的对象，使破坏环境的活动具有“合法性”；②“为了人类的整体长远利益而保护自然”在实践层面不具有可操作性，人类认识的有限性使其难以预见自身行为的长远影响，因此我们所能判断的只是“某一行为在可预见的将来是否有利于部分人的利益”，而不是超出人类认知能力的“是否符合人类整体的长远利益”；③只有承认人与自然物的道德地位一律平等，而不是将人对自然的道德关怀理解为一种施舍，破坏自然、污染环境的行为才能在思想根源上被确定为“反道德”、“反价值”的。

(2)可持续发展的环境伦理观。

正如有的论者所指出的那样，撇开学术层面的争论，无论是人类中心主义者还是非人类中心主义者都企图在实践中找到一条人与自然协调发展的道路。“可持续发展”就是在这样的理论背景下得到了世界上从政府到广大人民的普遍接受，成为发展观中最为流行的“理念”。

尽管国外伦理学界大致将可持续发展的环境伦理观归于人类中心主义类型，但国内有学者撰文指出，可持续发展概念在相当程度上是超越人类中心主义与生态主义的，因为：①“可持续”是在“生态可持续能力”意义上定义的，因此超越了“生物是否有内在价值”之争；②“发展”是在“生活质量”意义上定义的，因此它不会导致环境的破坏。所以从实践上的可接受性看，可持续发展观有着更广泛的认同基础。

(3)发展观中的两类基本矛盾。

人与自然的关系以及受人与自然关系影响的人与人的关系构成了发展观中的两类基本矛盾。多数论者都认为，尽管问题的缘起是人与自然的关系，但解决问题的优先性恰好相反，对人与人之间关系的调整应被视为矛盾的主要方面。在可持续发展观中，“代际关系”与“受代际关系影响的代内关系”是人际伦理关系的核心内容。

无论是“代内关系”中要求实现的“代内公平”，还是“代际关系”中要求实现的“代际公平”，由于涉入到国家、民族利益的权衡较量中，因此其优先权的确定不再是一个单纯的理论偏好问题。我国理论界一致认为，“代际公平”必须以世界范围内的“代内公平”为前提，反对发达国家推行“生态帝国主义”和“环境殖民主义”，在无视发展中国家的广大人民生存权和发展权缺乏保障的情况下片面强调其保护环境的义务。

四、对认识论的反思与展望

80年代中期作为认识反映论理论对立面的认识选择论、认识建构论遭到批判后，这种情况再次出现。直到近几年，哲学界对传统认识论的反思才重新慢慢升温。尽管目前这一探讨还没有来得及建构起一套新的认识论体系，但学者们理性的思考却已经为我们打开了一个充满更多可能性的认识世界。

1、认识论的领域、主体和若干原则。

哲学认识论以认识的可能性和认识的可靠性问题为中心架构理论范式，寻求知识或科学的确定性。国内大多数学者在探讨认识论问题时，承认或默认了这种界定方式。

但有的论者认为，哲学认识论应为认知科学所取代。他们对认识论和知识论进行了区分，将认识的可能性问题作为认识论的考察对象，而把认识的可靠性问题归属于知识论。他们认为，由于认识可能性的确定是通过对认识活动和知识成果进行发生学的考察获得的，这种考察本质上属于一个事实的研究领域，应该由认知科学取代哲学认识论来完成，因此由哲学家非实证地加以说明的只有知识论的关注对象。

有的论者认为，直观体验应排除在认识论的研究领域之外，认识论探讨的认识是知识性认知，认知的主体不是个体、个人，而是人类总体。这样一来，认识的可能性与可靠性问题就抛离了先验的或认知科学的思维范畴而进入了历史性和社会性当中，哲学认识论也可因之建立以实践为基点的图式。

还有一些论者力求提炼认识的基本原则，主要有：(1)整体性原则，以建立清晰的社会机体的整体性因素图景作为认识的目标；(2)社会性原则，将认识作为子系统放到社会的大系统中进行把握，使主体间性进入认识论；(3)实践原则，把认识的问题当作实践问题、而不是单纯的理论问题来处理；(4)价值原则，主体的价值评价图式始终蕴含在作为认识结果的知识中，它是社会文化因素渗入认识过程的必然体现。

2、实践在认识论体系中的意义。

由于传统认识论将认识过程单线地理解为主体“映现”客体的过程，而忽视主体认识客体的过程也是客体接受主体思维图景裁剪。改造的过程，因此实践作为认识的源泉和基础被看作物的、死的、静态的。1998年以来，随着纪念“真理标准大讨论”20周年活动的广泛开展，理论界也开始对实践在哲学体系中的地位和作用进行全面重估。其中，论者们对实践在认识论体系中的意义所作的分析主要有：

(1)实践为认识创造了先在的世界图像。

一方面，认识总是对既存的“人工自然”的认识，其使用的工具和手段也离不开前人实践中创造的“社会存在”，另一方面，认识主体有着活生生的生活世界带给他的认识图式，无论前人实践创造的社会制度、历史传统，还是个人实践带来的生活经验、价值认知，都在这一认识的先在图式上打下了自己的烙印。因此，不管是宏观层面的认识主体（作为社会整体意识而存在的类主体），还是微观层面的认识主体（个人），在认识活动中都依存于实践的在先。

(2)实践改造了认识活动的主客体。

随着科技的发展，只有依赖于实践检验的知识性认知才被视为认识活动，这就使得微观层面的认识主体由经验型个人转变为科技型个人；在宏观层面，认识的类主体是由许多因素构成的具体的关系系统的体现，而这一关系系统的核心则是人们在实践中结成的生产关系，因此实践直接影响着类主体的结构和功能。至于作为认识对象的客体，则更是一个随着人类实践方式、实践能力的扩张而不断延伸的对象域，其呈现方式就是实践的结果。

(3)实践对认识活动中介产生了重要影响。

传统认识论也看到了实践对认识活动中介的影响，但由于它简单地将这种中介视为实体而非关系，因此只是片面强调了实践创造的物质存在对认识的重要影响。事实上，随着信息时代的到来，主——客相关联的时空结构已经发生了重大变化，主体通过实体影响客体的实践方式让渡给了主体以信息或知识影响客体的新形式。而作为人类意识活动的认识，其主客作用的中介也就随着实践方式的变化而成为了以“信息”形式呈现的动态的关系系统。

3、认识、知识与真理。

大多数论者认为，尽管认识的目的是得到知识和真理，但传统认识论寻求超历史的知识或真理根据的努力却注定会失败，这是因为：(1)实践是一个历史过程，知识和真理以实践为基础，就不能超越它的历史性；(2)知识或真理标准中内涵着人类的主观评价图式，从而不可能是纯客观的。

有的论者通过辨析“真”与“真理”概念的不同对“真理符合论”作了改进，认为过去将“真理”概念理解为“客观事物及其规律的正确反映”是错误的，因为当对“真”的追问仅限于事物是否“存在”或事物是否具有某种属性时，这还只是存在论的问题，只有当问题涉及到表象意识与经验对象、思想规定与对象本质、表象意识与思想规定的关系时，才进入了认识论的领域，因此，“真理”涉及的是思想的客观性问题，它应该是“关于普遍必然性的认识”。

一些论者则明确反对一切形式的“传统真理符合论”，主张“真理问题朝向语言而生长”，强调真理的多维性、相对性，在真、善、美的关联上揭示真理的人类学、主体性特征。在他们看来，建立在公共生活实践基础上的“语境化”真理观才使认识论迈向了广阔的空间。这种真理观以“理解”为自身开放心态的标示，把真理转换为生活形式的对话，让“传统固有的大写真理为一种世俗的、随机的、可变易的小写真理所替代”，以主体的规约而非自然本身的规约对知识进行再现。他们用“效用性”作为语用真理观建构的出发点，突出了生活实践中经验的地位。

五、新时期道德建设的思考

伴随着社会主义市场经济的发展，传统的道德范式已不能再适应新时期的要求，社会转型所引发的“道德失范”，将建设面向新世纪的现代道德提升为世纪之交的重大时代任务。中国伦理学界面对这一理论和实践课题，从现实的政治经济条件出发，进行了积极而深刻的思考。

1、制度德性与集体主义研究。

一些学者谈到道德建设的制度安排时，提出要以确保制度本身的社会公正性为前提。他们指出，中国古代有很多关于道德修养、道德约束的制度，而这些制度不是流于空泛，就是效果消极，其原因正是因为它们不能保证社会在其成员中公平地分配权利和义务，制度本身是不道德的。因此，制度的合道德性与个人的合道德性内在关联的事实要求我们重视“制度德性”。有学者认为制度德性的原则有：(1)保证社会发展最大化；(2)尊重个体；(3)总量发展与制度德性平衡；(4)结构的稳定性；(5)物质与精神同步发展。

大多数学者仍然坚持把集体主义作为社会主义道德的基本原则，他们有的主张以“大公无私、全心全意为人民服务”超越社会主义市场经济的适应型道德；有的认为“重义轻利”的行为准则有利于市场经济健康运行；更多的学者则既强调“集体利益应当高于个人利益”，又强调“集体必须尽力保障个人正当利益的满足，促进个性的发展和个人价值的实现”，认为这样的集体才是“真实的集体”，否则就只是“虚妄的集体”。

部分学者提出“新集体主义”的概念，尝试建构适应市场经济的新伦理模型，其基本思路是将利他的“道德人”与利己的“经济人”结合起来，以维护个人利益为起点，而以集体利益的实现为终局，真正实现个性与共性、个人与整体等等的多样性的真实统一。他们认为，新集体主义可以摆脱传统集体主义“毫不利己、专门利人”的苦行僧式利他主义倾向，因而能够更加有力地调动人们的积极性。

2、社会主义市场经济条件下的道德建设。

大多数论者认为，现时期的“道德失范”只是社会成员主体道德意识由计划经济时期的“依赖顺从型”向市场经济时期的“独立自主型”转变中的暂时性规范缺失，它恰恰体现出传统道德规范体系的失效。他们认为，脱离僵化的政治、思想和伦理桎梏的过程中出现局部失衡是必然的，只有在打破原有平衡的基础上才能建立起伦理学的现代范式，取得“朝向现代化的进步”。

关于如何建立伦理学现代范式的问题，论者的主要主张有：(1)社会结构目标导向由政治原则向经济原则转化，社会阶层结构由刚性向弹性转型。(2)改变传统范式与政治压迫性联系在一起的只注重自我德性追求的做法，既规定具有普适性质和强行性质的底线伦理，又设立理想道德供人们去追求，实现道德自律与他律的结合、道德自觉与外部驱使的结合。这种现代范式的目标是顺应现代社会理性化、制度化、法律化的特点，它变重私德为重公德。重自律为重他律，力图为解决当前在市场经济与道德的关系上所面临的诸多悖论和难题找到突破口。

有的学者还对利他主义在市场经济条件下的合理性进行了分析，指出市场主体为实现利润，尤其是长期利润，必然要关注他人对自身商品服务的要求，因此其行为必然具有为他性。

对作为一般社会道德基础层面的市场经济公共道德，论者们有的概括为“节约、互利和均衡”，有的认为是“创业进取、讲究信誉、平等竞争、敬业守职”，大同小异。

有的学者则对上述源于规范伦理学的理论范式提出反诘，认为作为“规范生活”的道德生活型式有三个弊端：(1)规范的神圣性；(2)社会的至上性；(3)“精英”的优越性。其引发：(1)生活的贫乏化；(2)道德生活异化为意识形态生活；(3)规范生活对自我的遮蔽。因此，其主张道德应探讨人生的目的性而不是人的行为规范，使人走向“可能生活”，在这种生活型式中，由给予和创造相结合的幸福原则是至高无上的。

3、中国传统伦理道德的现代价值。

一些论者认为，以儒家为代表的中国传统伦理道德具有鲜明的实践性，其根本精神是道德人文主义精神，这一精神及其一系列道德伦理原则具有恒久价值，因此当前需要做的是“活化”传统道德资源。

他们所总结的传统伦理精华主要有：(1)仁为本位、仁礼相辅的道德规范；(2)公忠忘私的整体主义精神；(3)推己及人的人际和谐原则；(4)尊道重德的道德自觉意识；(5)诚实守信的处事品格；(6)自强不息的进取情怀；(7)“富且教”的德政思想。由于传统伦理体系的社会功能是为封建统治阶级服务，因此即使是总体上肯定中国传统伦理道德的论者大多数也认为必须对原有体系进行重新整合，实现时代扩展，把德性传统与功利观念结合起来。

另外一些论者则对中国传统伦理道德持基本否定态度，其理由有：(1)所谓仁礼相辅的道德规范是与家国同构的政治化的伦理形式紧密相联的，其“爱有差等”的思想安排出的是“君君臣臣、父父子子”的伦理格局；(2)法租宗、尽孝道的家长制伦理政治架构全面消解人的主体精神，年龄和资历取向压抑了能力取向，形成“阿上而卑下”的权威主义人格；(3)中国传统文化道德中心主义的人伦气质让人只成为道德存在，而非政治存在，只知义务、不晓权利；(4)正统儒家“重义轻利”、甚至“存天理、灭人欲”的反人道主义思想，完全导向行为的非理性，以致国民性格出现虚饰与欺骗习惯。（完）

 

（原载《理论前沿》1999年23期。录入编辑：乾乾）