学界普遍认为，在人性论上，孟子的基本观点可抽绎为“人性善”或“性善”(《孟子·滕文公上》)。董仲舒认为，“孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善”(《春秋繁露·深察名号》)。程颐认为，“孟子有大功于世，以其言性善也”①。任继愈认为，“在春秋战国时代，孟子第一个提出了系统的人性善的理论”②。但是也有一些学者对此提出质疑与反驳，焦循曾经指出，孟子并未说“性无有不善”③。冯友兰指出，孟子“认为人性内有种种善的成分。他的确承认，也还有些其他成分，本身无所谓善恶，若不适当控制，就会通向恶”④。相比之下，张岱年的质疑更加直截了当：“然而性中不过有仁义礼智之端而已，性有善端，岂得即谓性善？而且性固有善端，未必无恶端。今不否证性有恶端，仅言性有善端，何故竟断为性善？”⑤遗憾的是，目前学界与社会大众对冯友兰与张岱年先生早期的观点多有疏略甚至遗忘⑥。笔者不揣谫陋，力图在前贤时哲思考与论证基础上，对业已成为“国民常识”⑦的观点作进一步的质疑与考辨。

一、“君子所性”：孟子旨在论证“人性”有善端

陈来教授指出，中国古代的人文思想“从西周开始萌芽”⑧，礼乐文化取代了祭祀文化。与这一革命性的社会人文思潮出现相呼应，对人与人性之思考逐渐取代对神与神性之关注。如果说《尚书·商书·西伯勘黎》中的“不虞天性”尚是对神性之描述，那么《诗经》出现对人之欲求与人之本质的思考当是合乎逻辑之演进：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”(《诗·大雅·烝民》)人之懿德，源自于天，孟子曾引这一首诗论证其人性思想。韦正通认为，“孟子的性善论，曾受到这类言论的启发”⑨。缘此，让我们回到孟子思想本身，以孟释孟。《孟子·滕文公上》有“孟子道性善，言必称尧舜”，《孟子》文本论性善，始见于此。朱子以“言”释“道”，“道性善”也就是倡言性善。在《孟子》文本中，证明人性有善端的立论方式至少有三种：

其一，证诸人类普遍情感经验。韦政通对孟子的论证方式评论说：“孟子的性善论，不是经由知识上曲折的论证的过程，所得到的结果，他是直接就当下流露在具体生活中的恻隐、羞恶的德性的表现，而印证到人性普遍价值的存在。”⑩这种“具体的普遍”的例子比较多，我们主要分析其中的一个典型事例：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”(《孟子·公孙丑上》)既然“乍见孺子将入于井”，皆会“诱发”“怵惕恻隐之心”，证明“四心”如同人之“四体”，皆是先验的存有，与后天人文教化无涉，甚至与知识论也无关。这种形式逻辑上的枚举推理，其结论真实可靠吗？王夫之对此提出疑问：“且如乍见孺子将入于井，便有怵惕恻隐之心，及到少间，问知此孺子之父母却与我有不共戴天之仇，则救之为逆，不救为顺，即此岂不须商量？”(11)王夫之的这一反驳失之偏颇。如果因不共戴天之仇而弃孺子入井于不顾，这已经是由后天的伦理价值观支配其行为。但是，孟子力图要证明的是：人之“四心”超越后天人文教化与知识。不是“乍见孺子将入于井”会滋生出我的恻隐之心，而是恻隐之心本来就存在于我心，孺子入井只不过是触动、引发了我内在的恻隐之心而已，所谓“稍涉安排商量，便非本心”(12)。杨时曾就孟子思想与人论辩，杨时问对方，“乍见孺子将入于井”，心中为何会产生恻隐之情？对方答：“自然如此。”杨时不满意对方这一回答，他认为应当一直追问下去。譬如，人有恻隐之心何以可能？穷根究底到尽头，就会发现源头活水乃是天理——“盖自本原而已然，非旋安排教如此也”(13)。

其二，形式逻辑证明。以杞柳与桮棬之辨为例分析，《孟子·告子上》：“告子曰：‘性，犹杞柳也；义，犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。’孟子曰：‘子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？’”(14)在这一场辩论中，孟子的言辞存在一点逻辑上的纰漏。告子认为仁义等善端源自后天教化，属于荀子哲学意义上之“伪”。告子并未主张戕贼杞柳之性才能编织桮棬，戕贼人性而成仁义。从前后辩论语境分析，告子的观点当是顺杞柳之性而为桮棬，但是孟子虚设论敌(15)，认为告子倡言戕贼杞柳之性而为桮棬，批评告子所言将祸害天下。朱熹曾经一针见血地揭明孟子的内心焦虑：“言如此，则天下之人皆以仁义为害性而不肯为，是因子之言而为仁义之祸也。”(16)孟子担忧告子之言一出，天下人势必以为仁义本非人性所有，因循仁义有违于人性，芸芸众生因而弃仁义于不顾，恣意妄为。正因为如此，孟子罔顾逻辑与事实之偏差，猛烈抨击告子之说。从《孟子》文本保留的几大逻辑论辩可以看出一大特点：孟子人性学说立论方式在形式逻辑层面确实存在一些瑕疵。有的学者因此指出，孟子论性善并不是主要通过形式逻辑来证明，“而主要是通过生命体验启发人们对于自己良心本心的体悟，只要体悟到了自己有良心本心，就会相信良心本心是人所固有的，就会对性善论坚信不疑”(17)。这很容易使人想到格劳秀斯的自然法，自然法的证明有两种途径，其中之一就是证诸人之普遍本性。一个普遍的结果往往需要一个普遍的原因，这种原因往往代表了人类的常识。孟子性善说尽管在形式逻辑上不尽完善，但在人类常识意义上却无法否认。杨泽波甚至认为，“仅仅依靠形式逻辑是读不懂性善论的”(18)。

其三，从“即心言性”到“即天言性”。唐君毅认为，孟子学的本质是心学，孟子人性论特点是“即心言性”(19)。徐复观也认为，“性善”两字，到孟子才明白清楚地说出，“由人心之善，以言性善”(20)。牟宗三进而认为，中国学术思想可大约称之为“心性之学”，此“心”代表“道德的主体性”(21)，孟子“即心言性”目的之一，在于从道德形上学探寻仁义礼智诸善端的缘起与正当性。《孟子·尽心上》言：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”此处之“心”不是认知之心，而是德性之心，“是价值意识的创发者”(22)。“心”有其具体内涵：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子·告子上》)仁义礼智作为心之具体内涵，是先验的存有，是生命的内在本然属性，所以孟子一再强调“仁义礼智根于心”(《孟子·尽心上》)。既然仁义礼智“根于心”，也就证明仁义礼智是“在我者”，而非“在外者”。沿着孟子人性论这一运思路向，我们可以真正读懂何谓“万物皆备于我”(《孟子·尽心上》)。《经籍籑诂》释“备”为“丰足”(23)。《荀子·礼论》云：“故虽备家，必逾日然后能殡，三日成服。”“万物皆备于我”并不是知识论意义上的命题，而是境界论与形而上学意义上的命题。“万物皆备于我”之“我”，近似于庄子“吾丧我”之“吾”，“吾”是“以道观之”的“大我”，而非拘泥于主客体认识框架的“小我”(24)。陆象山把“万物皆备于我”解释为万物皆备于“吾之本心”(25)，是作心学向度的发挥。实际上，孟子“万物皆备于我”命题旨在表明：君子“所性”源自心，“自我立法”(26)，无需外假。尤其值得注意的是，性之善不仅仅是一道德精神，而且是人生之幸福与快乐，“反身而诚，乐莫大焉”(《孟子·尽心上》)。章太炎评论道：“反观身心，觉万物确然皆备于我，故为可乐。”(27)善是乐，善是幸福。这一思想与康德哲学深相契合。康德实践理性中的“善”蕴含幸福，善不仅仅是道德律，有幸福才是至善。

“心善是否可能”这一疑问已通过上述“乍见孺子将入于井”等生命体验与逻辑论辩进行了证明，接下来的问题在于：心善何以可能？孟子的回答为：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”(《孟子·告子上》)“思”即“省察”，“省察”之枢要在于“慎独”，“慎独”之义即陆象山所言“不自欺”(28)。因此，孟子的观点可梳理为：心能思，“自明诚”，心善所以性善。天道为“诚”，既真且善；人道当为“诚”，但人需“思”，也就是“诚之”，才能臻至“诚”理想生命境界，这一境界也就是真善美境界。《孟子·离娄下》有“大人者，不失其赤子之心者也”。赤子之心“纯一无伪”(29)，赤子之心即“诚”。因此，天人在“诚”这一境界维度上，有望通过“思”而臻于合一。东汉赵岐对心性善何以可能的探究基本上延续了孟子的思路：“性有仁义礼智之端，心以制之。惟心为正。人能尽极其心，以思行善，则可谓知其性矣。知其性，则知天道之贵善者也。”(30)心能“制”性，所以心“正”，心正所以性善。何谓“制”？焦循解释道：“注云：‘制’谓裁制。’人之心能裁度，得事之宜，所以性善。”(31)“制”就是“裁制人心”。这一训释虽有循环论证之嫌，但以“裁制”释“制”，并未乖离赵岐原意。追溯起来，赵岐的观点与董仲舒的观点又有所契合：“栣众恶于内，弗使得发于外者，心也。故心之为名栣也。”(《春秋繁露·深察名号》)《说文解字·木部》释“栣”：“弱兒，从木，任声。”卢文弨认为“栣”含义为“禁”(32)，苏舆也认为“栣、禁对文，然则栣即禁也”(33)。在《春秋繁露》的其他篇章中，也出现了“栣”字。譬如“栣众恶于内”，“天性不乘于教，终不能栣”，心即栣，“栣”为裁制、制约，心的基本含义就是裁制，也就是“思”与“正”。正如董仲舒所言：“人之受气苟无恶者，心何栣哉？”(《春秋繁露·深察名号》)孟子、董仲舒、赵岐与焦循，前后之间凸显出一以贯之的逻辑线索。

但是，如果断言孟子人性论只是“即心言性”，可能陷于偏曲之论。实际上，孟子并没有停留在“以心言性”的思维阶段，而是百尺竿头更进一步，以“天”论性，“即天言性”，这恰恰正是孟子人性思想卓然高标之处。冯友兰指出：“孟子因人皆有仁、义、礼、智之四端而言性善。人之所以有此四端，性之所以善，正因性乃‘天之所与我者’，人之所得于天者。此性善说之形而上的根据也。”(34)在“尽心——知性——知天”的逻辑框架中，天无疑是位格最高的哲学本体。在孟子思想体系中，“天”范畴的含义比较繁复，既有自然之天的表述，也有主宰之天、运命之天和义理之天的成分，但分量最重的还是义理之天。牟宗三认为，荀子之天“乃自然的，亦即科学中‘是其所是’之天”，而孔、孟之天是“形而上的天，德化的天”(35)。《孟子·告子上》言“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也”。仁义忠信是“天爵”，源自天，赵岐注：“天爵以德，人爵以禄。”(36)既然仁义忠信出乎天，孟子进而认为“人人有贵于己者”(《孟子·告子上》)。“贵”有“良贵”与“非良贵”之别，公卿大夫是“非良贵”，仁义忠信是“良贵”，“良者，本然之善也”(37)。本然之善的仁义忠信，人人皆备，所以孟子说“饱乎仁义”(《孟子·告子上》)。

孟子无论是证诸人类普遍情感经验和逻辑，抑或“以心言性”、“即天言性”，皆旨在阐明一个真理：人性有“善端”。善端即善质，善质不同于善。善端与善质是“未发”，善是“已发”。孟子人性之“善”来源于天，落实于心为命，此命在人性上显现为“四端”。王夫之曾经评论说：“‘天’是神化之总名，四时百物不相悖害之理，吾性亦在其中。”(38)就“尽心——知性——知天”这一运思路向和思想架构而言，天是理论预设，人性有善端则是真理。需辨明的一点是：孟子人性学说中的“善”是与善恶相对之善，还是绝对之善？宋代程颢的论述值得我们深思：“‘生之谓性’，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖‘生之谓性’、‘人生而静’以上不容说，才说性时，便已不是性也。”(39)对此段话应作两方面解读：其一，在“生之谓性”层面，“性即气，气即性”，由于气禀之差异，人有善有恶，善恶皆谓之性，善是道德之善，善是相对于恶而言之善，善是包涵具体内涵之善；其二，在“人生而静”层面，乃性之本体。性之本体没有善恶二物相对而生，“不是性中元有此两物相对而生”。天命之性为善，善已不蕴含具体的内涵。不合气而言，更非与恶相对之善。此“善”已是绝对之善，不可以善恶言之善。程颢认为，孟子所说的性是性之本体，告子所言性是气质之性。因此，孟子之善是至善，是不可以善恶言之善。其后张九成进一步发挥道：“夫孟子之所论性善者，乃指性之本体而言，非与恶对立之善也。”(40)宋代学者的这一观点，很容易使人联想起柏拉图的“善”。柏拉图所谓的“善”不只是一个伦理原则，善作为最普遍的本质是存在之源，因而高于存在，善既超越世间万物又内在于它们之中。二程和张九成等人论“善”之思想，从形而上的高度大大深化了孟子性善说，在儒学史上是一大进步。但是，我们也需指出，二程和张九成等人采用“六经注我”方式得出的观点，反映的只是宋学的理论高度，并不意味着孟子哲学中的“善”已是绝对之善。实际上，孟子人性学说中的“善”还只是一包含具体内容的伦理精神，“善”是与恶相对而言之善，“善”是道德之善。

二、“从其小体为小人”：孟子并未否定“人性”有恶端

基于以上论述，孟子反复阐明的一个观点为：“人性”有善端。“四端”源自天，存诸性。行笔至此，我们需进一步探讨一个关键问题：在孟子思想体系中，恶与人性是何种关系？这是非常重要的一个问题，直接关系到对孟子人性学说的整体评价。学界因对《孟子》一些文句理解有分歧，导致在孟子人性评价上众说纷纭。因此，让我们回到孟子的一些著名命题，“以孟释孟”：

1.“人之所以异于禽兽者几希。”(《孟子·离娄下》)这一命题中两个概念的内涵首先有必要厘清：何谓“人”？侯外庐先生认为，此处“人”当指“君子”(41)。何谓“几希”？朱熹训为“少”(42)。王夫之的训释基本上与朱子相似，“言几于无也”(43)。在“人所以异于禽兽者几希”这一命题中，实际上隐含着另外一个命题：人同于禽兽者众多。人若无“夜气”，“违禽兽不远矣”(《孟子·告子上》)；人如果逸居而无教，也“近于禽兽”(《孟子·滕文公上》)。趋利避害，食色安息，人之性与禽兽之性相同。

2.“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”(《孟子·尽心下》)“味”、“色”、“声”、“臭”与仁义礼智皆是“性”范畴中义项，只是君子不把“味”、“色”、“声”、“臭”称之为性。“君子所性”是从“穷本极源”超越之性的层面立论。因为在儒家人格学说中，“君子”已是实现了生命内在超越的理想人格境界。但是，就“性”这一范畴的周延而言，仍然蕴含了“味”、“色”、“声”、“臭”等生命本能欲求，与动物之性别无二致。于此，二程、朱子的观点值得一提。程颐认为：“五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，则是命也。不可谓‘我性之所有’而求必得之也。”(44)“味”、“色”、“声”、“臭”、“安佚”皆是性，能否顺遂其愿，则在于“命”。

3.“形色，天性也；惟圣人然后可以践形。”(《孟子·尽心上》)“形”指“体貌”，“色”指“妇人妖丽之容”(45)。合而言之，“形色”指谓人之自然欲求。“形色”固然也是“天性”，“形色”善恶性向兼具，在这一基本观点上，孟子根本没有否定，反而言之凿凿申明“性也，有命焉”。冯友兰评论说，孟子所谓“性”，既有“逻辑和道德的意义”，“但也不完全排斥生物学的意义”(46)。孟子说“仁也者，人也”(《孟子·尽心下》)，“人”既涵摄圣人、君子，也包括普通大众。既然“人”范畴蕴含普通众生，“人”之“天性”自然不能完全排斥生物学意义上的基本规定。普通大众与圣人、君子之别在于：前者不能“践形”，后者则能以“正道”规范其自然欲求，使言行举止以“正道履居”(47)。

4.《孟子·告子下》：“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”这段话中的“动心忍性”四字值得仔细品味。何谓“忍”？《广雅·释言》：“忍，耐也。”(48)《荀子·非十二子》有“忍性情”，杨倞注：“忍，谓违矫其性也。”(49)朱熹认为孟子“动心忍性”之性只指涉“气性”，“气性”有善有恶，故需“坚忍其性”。崔东壁对朱子所作的辩护有所不满，因此进一步质疑道：“性果纯乎理义，又何忍焉？孟子之于性，何尝不兼气质而言之乎？盖孟子所谓性善，特统言之。若析言之，则善之中，亦有深浅醇漓之分焉，非兼气质而言，遂不得为善也。”(50)正因为性并非“纯乎理义”，所以需“忍”。《孟子·公孙丑上》：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”人之言，皆“生于其心”，朱熹称之为“皆本于心”(51)。人心正，则言语平正通达；人心不正，言语邪僻偏颇。孟子的“知言”，恰好证明崔东壁所论性与善有“深浅醇漓之分”。

5.在孟子思想中，另外一对值得注意的概念为“大体”与“小体”：“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”(《孟子·告子上》)“大体”指“心志”，小体指“口腹”等自然欲求(52)。“大体”与“小体”同存在于人之身心，犹如人兼具四肢与五脏六腑。在《孟子·万章上》中，孟子对何谓“小体”有一非常具体之阐述：“天下之士悦之，人之所欲也，而不足以解忧；好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解忧；富，人之所欲，富有天下，而不足以解忧；贵，人之所欲，贵为天子，而不足以解忧。”富贵、利禄与食色，皆“人之所欲”。此“欲”具备普遍性，凡是“人”皆“悦之”。君子与小人的区别在于“从”，“从其大体为大人，从其小体为小人”。“从”与不“从”的精微之别在于“思”，“思”在《孟子》文本中出现27次，出现频率比较高。“思”有两层含义：其一，“思”是对自身天生禀赋之肯定，《孟子·告子上》有云“心之官则思，思则得之，不思则不得也”。“思”人心有“善端”，并扩而充之，“立乎其大者”，则为君子。其二，“思”意味着对自身天生禀赋之否定。王夫之评论说：“禽兽终其身以用天而自无功，人则有人之道矣。禽兽终其身以用其初命，人则有日新之命矣。”(53)禽兽终其一生，只是一自在的存在，只能“用其初命”，无法实现自我否定；人是“是其所不是”的自为存在，人有“日新之命”，可以实现内在之否定，这一否定也就是生命的内在超越。但是，如果人心“蔽于物”，“心为形役，乃兽乃禽”(54)。缘此，需明确的一个观点为：人性兼具“大体”与“小体”。“大体”贵，“小体”贱；“大体”善，“小体”有恶之性向。明乎此，方能理解清代陈灃何以会说“孟子所谓性善者，谓人人之性皆有善也，非谓人人之性，皆纯乎善也”(55)。人性皆有善端，并不意味着人性已“纯乎善”。善端只是善质，属于“未发”，善是已发。人之性除了“皆有善”之外，实际上也有恶端，关键在于是“立乎其大”，还是立其“小者”(《孟子·告子上》)。

6.孟子尝言“可欲之谓善”(《孟子·尽心下》)，高诱注：“善，好也。”(56)焦循认为，“善可欲，即可好”，“好善”即“善善”(57)。“可欲”当与“可求”互训，“求则得之，舍则失之”(《孟子·尽心上》)。“求”强调“思”，“欲”注重人之情志。“可欲”实际上就是以人性之四端为善为好。“可欲”与“非可欲”相对而言，“善善”之“善”是真理，是一存在性事实，而非理论悬设。“非可欲”中隐含恶之基质，所以孟子一再倡言“寡欲”：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣。其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”(《孟子·尽心下》)欲生于心，欲与心同生死，有心自然有欲。欲有善有恶，所以赵岐、焦循皆认为“养心”实即“治心”(58)。《孟子·滕文公上》有“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”。人若“无教”，则近于“禽兽”。人在后天人文教化缺位的前提下，与禽兽存在着诸多类同之处。《孟子》文本经常出现“禽兽”一词，在很多场合指伦理学与社会文化意义上之“禽兽”，而非单纯指谓生物种类层面上之禽兽。犹如《荀子·非十二子》所言“禽兽行”，也专指文化意义上的恶言恶行。朱子指出，“圣人设官而教以人伦，亦因其固有者而道之耳”(59)。“教以人伦”建基于人性“固有者”基石之上，如果人性中没有仁义善端，人伦教化只能是对牛弹琴。与此同理，人性中若无“恶”之基质与性向，“教以人伦”势必失去存在之逻辑前提，所以“恶”自然也是人性“固有者”。《孟子·尽心上》云：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。”舜与跖代表善与恶两种不同的人格形象，“尧舜，性之也”(《孟子·尽心上》)，尧舜“立命”，始终“由仁义行”；跖已“放心”，从恶而行。“利与善”之分，实际上就是恶与善之别。善是与恶相对之善，恶是与善相对之恶。善是人性中“固有者”，恶也是人性中“固有者”。跖只不过是扩充了人性恶端，舜彰显了人性善端。

三、结语

研究孟子人性学说，在方法论上应当遵循“以孟释孟”原则，在文本释读与思想诠释上，应当区别“善端”与善、“君子所性”(《孟子·尽心上》)与“人之性”两对概念。“善端”是善质，善属于“已发”；在“君子所性”层面，孟子刻意强调君子与禽兽的“几希”之别，论证人性有“善端”，仁义礼智四端“根于心”。“四端”是“在我者”，而非“在外者”。因此，君子在应然意义上当以此“四端”为性，强调“由仁义行”。但是，在“人之性”层面，孟子并没有否定“性”有趋向恶之性向，“大体”与“小体”同在于人性。“味”、“色”、“声”、“臭”也是“天性”，尽管君子不将“味”、“色”、“声”、“臭”称之为性，但“天性”范畴还是蕴含了“形色”基质。犹如《墨子·小取》“杀盗非杀人”命题一样，君子不从生物学意义上界定“人”，只从伦理学层面论证人之所以为人。在孟子看来，如果排除后天教化成分，人人近于“禽兽”。“恶”是与“善”相对之恶，“恶”并非仅具形式义，“恶”也具有实质义。善与恶皆有来源，善是人性中“固有者”，恶也是人性中“固有者”。秦汉以降，历代学人之所以对孟子人性学说理解不一、莫衷一是，大多在于未厘清“善端”与善、“君子所性”与“人之性”两对概念的区别。

孟子之所以“道性善”，蕴含深切的现实人文关怀。对此，陆九渊一语揭明孟子性善说的社会诉求：“盖孟子道性善，故言人无有不善。今若言人之不善，彼将甘为不善，而以不善向汝，汝将何以待之？”(60)孟子之意，在于宣明人人自有“善心”、“善端”，当向内“思”与“求”，以全其天命。也正是在这一意义上，“孟子遇人便道性善”(61)，因此，孟子人性学说“鼓舞激厉”(62)之社会教化意义，远远超过纯粹的道德形上学理论建构。“《孟子》一书，只是要正人心”(63)，明乎此，方能体悟孟子“立命”之深意。

【注释】

①朱熹：《孟子集注·孟子序说》，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第199页。

②任继愈主编：《中国哲学发展史》(先秦卷)，北京：人民出版社，1983年，第326页。

③焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》卷二十二《告子章句上》，北京：中华书局，1987年《诸子集成》本，第736－737页。

④冯友兰：《中国哲学简史》，北京：北京大学出版社，1985年，第81页。

⑤张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社，1982年，第184页。

⑥近年梁涛教授结合出土文献，对孟子人性思想多有考索。参见梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，北京：中国人民大学出版社，2008年，第362页。

⑦罗根泽：《孟子传论》，北京：东方出版社，2011年，第95页。

⑧陈来：《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第12页。

⑨韦政通：《中国思想史》，上海：上海书店出版社，2003年，第186页。

⑩韦政通：《中国思想史》，第185页。

(11)王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第六册，长沙：岳麓书社，1996年，第943页。

(12)王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第六册，第943页。

(13)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，北京：中华书局，1994年，第383页。

(14)杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，2005年，第253页。

(15)参见杨泽波：《孟子评传》，南京：南京大学出版社，1998年，第399页。

(16)朱熹：《孟子集注》卷十一《告子章句上》，《四书章句集注》，第325页。

(17)杨泽波：《孟子与中国文化》，贵阳：贵州人民出版社，2000年，第199－200页。

(18)杨泽波：《孟子与中国文化》，第199－200页。

(19)唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第14页。

(20)徐复观：《中国人性论史》，上海：华东师范大学出版社，2005年，第99－100页。

(21)牟宗三：《中国哲学的特质》，上海：上海古籍出版社，1997年，第69页。

(22)黄俊杰：《中国孟学诠释史论》，北京：社会科学文献出版社，2004年，第109页。

(23)阮元等撰：《经籍籑诂》，北京：中华书局，1982年，第1378页。

(24)参见何中华：《孟子“万物皆备于我”章臆解》，《孔子研究》2003年第5期。

(25)陆九渊撰，钟哲点校：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年，第5页。

(26)黄俊杰：《中国孟学诠释史论》，第109页。

(27)章太炎：《国学讲演录·诸子略说》，上海：华东师范大学出版社，1995年，第175页。

(28)陆九渊撰，钟哲点校：《陆九渊集》，第418页。

(29)朱熹：《孟子集注》卷八《离娄章句下》，《四书章句集注》，第292页。

(30)焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》卷二十六《尽心章句上》，第877页。

(31)焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》卷二十六《尽心章句上》，第877页。

(32)曾振宇、傅永聚注：《春秋繁露新注》，上海：商务印书馆，2010年，第293页。

(33)苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第293页。

(34)冯友兰：《中国哲学史》，上海：华东师范大学出版社，2000年，第101页。

(35)牟宗三：《历史哲学》，台北：台湾学生书局，1988年，第113页。

(36)焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》卷二十三《告子章句上》赵岐注，第796页。

(37)朱熹：《孟子集注》卷十一《告子章句上》，《四书章句集注》，第336页。

(38)王夫之：《四书笺解》，《船山全书》第六册，第359页。

(39)程颢、程颐：《河南程氏遗书》，《二程集》，北京：中华书局，2004年，第10页。

(40)张九成：《孟子传》卷二十六，《文渊阁四库全书》本，第484页下。

(41)参见侯外庐等：《中国思想通史》第1卷，北京：人民出版社，1957年，第385－386页。

(42)朱熹：《孟子集注》卷八《离娄章句下》，《四书章句集注》，第293页。

(43)王夫之：《四书笺解》卷八，《船山全书》第六册，第323页。

(44)朱熹：《孟子集注》卷十四《尽心章句下》，《四书章句集注》，第369页。

(45)焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》卷二十七《尽心章句上》赵岐注，第937页。

(46)冯友兰：《中国哲学史新编》第2册，北京：人民出版社，1964年，第78页。

(47)焦循：《孟子正义》卷二十七《尽心章句上》赵岐注，第938页。

(48)王念孙：《广雅疏证》，北京：中华书局，2004年，第148页。

(49)杨柳桥：《荀子诂译》，济南：齐鲁书社，2009年，第84页。

(50)崔述：《孟子事实录》卷下，《崔东壁先生遗书》(中)，北京：北京图书馆出版社，2007年，第30页。

(51)朱熹：《孟子集注》卷三《公孙丑章句上》，《四书章句集注》，第233页。

(52)朱熹：《孟子集注》卷十一《告子章句上》，《四书章句集注》，第334－335页。

(53)王夫之：《诗广传》卷四，《船山全书》第三册，第464页。

(54)朱熹：《孟子集注》卷十一《告子章句上》引范浚《心箴》语，《四书章句集注》，第335页。

(55)陈灃：《东塾读书记》卷三，《陈灃集》第二册，上海：上海古籍出版社，2008年，第43页。

(56)焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》卷二十八《尽心章句下》，第994页。

(57)焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》卷二十八《尽心章句下》，第994页。

(58)焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》卷二十九《尽心章句下》，第1017页。

(59)朱熹：《孟子集注》卷五《滕文公章句上》，《四书章句集注》，第259－260页。

(60)陆九渊撰，钟哲点校：《陆九渊集》，第410页。

(61)朱熹：《孟子集注·孟子序说》，《四书章句集注》，第200页。

(62)康有为：《孟子微》，姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第五集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第418页。

(63)朱熹：《孟子集注·孟子序说》，《四书章句集注》，第199页。

（原载《文史哲》(济南)2014年3期）