【蒋国保】严复的“自由、民主”观
严复是近代启蒙思想家之代表，他所关注的是思想启蒙。从思想启蒙的需要出发，他很重视对中西文化进行比较研究。严复的中西文化比较，不是为了给中西文化会通寻找途径，而是为了给学西方提示正确的文化选择取向，因而他不但藉中西文化之比较以揭示西方文化超胜中国文化之所在，而且尤其注意揭示西方文化何以会超胜中国文化。结果他发现，西方文化所以超胜中国文化，就因为西方在文化建设上坚持“以自由为体，以民主为用”(《严复集》第23页中华书局1986年版，以下凡引此书，只注页码)的价值模式。有了这个认识，他势必要强调学西方宜重在学西方的自由、民主思想。因此，他十分重视向民众传介西方近代的自由、民主思想，也就是情理中的事。
一
严复论“自由”，首先将“自由”界说为“不为外物拘牵”:“中文自舞，常含放诞、患唯、无忌惮诸劣义，然此自是后起附属之话，与初义无涉。初义但云不为外物拘牵而已，无胜义亦无劣义也。”(第132页)所谓“不为外物拘牵”，意指人能按照自己的意志行事而不受外界的限制，例如“言论自由”，照他的解释，便是指“平实地说实话求真理，一不为古人所欺，二不为权势所屈而已，使理真事实，虽出之仇敌，不可废也;使理谬事诬，虽以君父，不可从也，此之谓自辞。”(第134页)
通过把握“自由”的本意，使严复认识到“自霭之义，始不过谓自主而无里碍”(第132页)，将“自由”的本质确定为“自主”。因此，所谓“身贵自由”，在他看来就是强调个体少、生价值在于自我作主。他说:“自由云者，不过云由我作主，为所欲为云尔”(第1287页);又说:“自由者，惟个人之所欲为”(第1279页)，都是强调这个意思。
但是，肯定“自由”对个体的价值，在严复看来，并不等于承认人具有绝对的意志自由。绝对的意志自由，意味着人想怎么做就可以怎么做，人想得到什么就能得到什么，只能存在于观念的世界里。自我作主则不然。自我作主，不是指见诸观念中的主体意志之绝对自由，而是指观念付诸行动时的主体能动性的相对程度。既然如此，则要真正实现自我作主，既取决于愿望与能力、主观与客观的一致性，也取决于权利与义务的一致性。前者所关涉的是主体与客体的关系，后者所关涉的是个体与群体的关系。所以，严复并没有将他的“自由”论局限在泛泛谈“自由”的抽象含义，而是更进一步通过分析主体与客体、个体与群众关系来揭示“自由”的真谛。
就主体与客体的关系而论，假使人想怎样做就能怎样做，具有绝对的意志自由，那么前提是人必须作为“能转物者”而存在。所谓“能转物”，就是指能彻底支配自然界。但实际上“能转物者，惟上帝真神"(第133页)，只有虚构的上帝才具备这个能力，而在现实的人群中，具备彻底支配自然界能力的人根本就不存在。人非但不能“转物”，反倒如同佛教所说，“一切众生，皆转于物"(同上)，其认识与行动，难免要受外界的限制。受限制，就不能说是“真自由”(同上)，譬如，柳宗元有诗云:“破额山前碧玉流，骚人遥住木兰舟，东风无限潇湘意，欲采菠花不自由”，正可谓此说之的解。既然人为必然要受到限制，不能为所欲为，那么评判人是否自由，就不是绝对的，而是相对的，只能根据人认识、改造自然界的能力大小来确定。所以严复将“自由”视为“比较之名词”(第1299页)，强调所谓“身贵自由”不是硬要主体追求绝对的意志自由，而是提倡主体在认识、改造客体过程中，不断提高自主能力:“独人道介于天物之间，有自舞亦有束缚。治化天演，程度愈高，其所得以自舞自主之事愈众。由此可知自舞之乐惟自治力大者能享之。”(第133页)
“自由”既然指主体认识、改造自然的能力，则“自由”不可能是人与生俱来的先天本能，而只能是特指人对应外界、适应外界、改造外界的后天能力。基于这一认识，严复明确表示，他不敢苟同卢梭所谓“民生而自由”。卢梭《民约论》开卷第一语，便云民生而自由。此说大为后贤所抨击，例如赫青黎驳之道:“初生之孩，非母不活。无思想，无气力，口不能言，足不能行，其生理之微，不殊虫穿，苦乐死生，悉由外力，万物之至不自由者也”(见《严复集》第986页，系严复对赫氏观点的表述)。严复认为赫氏“驳之当矣”(第986页)，故他明确指出:“卢梭《民约》，其开宗明义，谓斯民生而自舞，此语大为后贤所呵，亦谓初生小儿，法同禽兽，生死饥饱，权非已操，断断乎不得以自舞论也。”(第133页)
就个体与群体关系而论，假使人要实现绝对的意志自由，则首先必须“独居世外”;“独居世外，其自睬界域，岂有限制?为善为恶，一切皆自本身起义，谁复禁之?”(第132页)但实际上人决不能与世隔绝，独处世外桃园，反倒必然要“入群”。人既要“入群”，则“我自拜者人亦自舞，使无限制约束，便入强权世界，而相冲突”(同上)。这说明人要得自由，必须以不防碍他人的自由为前提，换言之“人得自由，而必以他人之自哥为界”(同土)。此“界”乃个体用来确立自我权利与他人权利之界限的“度”，超越了这个度，每个人都绝对地按照自己的意志行事，势必相互牵掣，反倒不可能有行事的自由。所以严复强调“必明乎己与群之权界，而且自睬之说乃可用耳”(第132页)。否则，难以抉择“何者必宜自睬，何者不可自睬”(同上)。
可见，严复就“群己权界”(严复将英国穆勒约翰的《论自由》〔。nliberty〕译作《群己权界论》)视角所把握的“自由”，是指那种基于道德自觉的行为，所谓“夫自由，心德之事也”(第986页)。作为“心德之事”意义上的“自由”，在严复看来，乃人们所必需的生存原则。人之生存之所以必需这个原则(他于(《群己权界论)译凡例》中云:“言人道所以必得自舞。”)有正反两方面的理由。就积极方面讲，惟有实现了自由，个体才能以自己的能力实现自己的价值，从而自觉地把握自己的命运，决定自己的前途，因为“自由者，各尽其天赋之能事，而自承之功过者也”(第118页)，意味着人之能力与人之行动、人之行动与人之责任的自觉统一。反之，如果不能实现自由，个体就不能决定自己的前途，只能将自己的命运听任宿命论的摆体，因为“不自由则善恶功罪，皆非己出，而仅有幸不幸可言，而民德亦无由演进”。(第133页)
二
“自由”与“民主”，原本密切相关，所以严复由论“自由”转向论“民主”时，势必从把握“自由”与“民主”的关系开始他的分析。关于“自由”与“民主”两者的关系，他是这样阐述的。
自由者，各尽其天赋之能事，而自承之功过者也。虽然彼设等差而以隶相尊者，其自由必不全。故言自由，则不可不明平等，平等而后有自主之权，合自主之权，于以治一群之事者，谓之民主。(第118页)
这就是说，所谓“民主”，是指个体自主权在治制上的整体体现，意味着将个体自由扩展为群体自由。则作为群体共同的政治准则，“民主以道德为精神"(第955页)，它要求个体不仅崇尚自身的自由，同时必须遵循“平等自由之公理”(第116页)，承认他人的自由。只有群体之间都以“平等自由为正鸽”(第594页)，实现了每个个体人格上的真正平等，才可以说是政治上实现了民主。正是在这个意义上，严复强调民主的确切含义，便是指个体之间人格平等:“夫民主之所以为民主者，以平等。故班丹(亦译边沁)[1]之言曰，人得一，亦不过一。此平等之的义也”。(第957页)
“民主”实质就是指个体都实现自由平等，故以保国保种保教(维护封建政治体制与封建观念体系)为职责的张之洞，在攻击“民权之说无一益而有百害”时，特意着重批驳“自由”。他说:“夫一哄之市必有平，群盗之必有长。若人皆自主，家私其家，乡私其乡，士愿坐食，农愿洲税，商愿专利，工愿高价，无业平民愿劫夺，子不从父，弟不姗师，妇不后夫，贱不服贵，弱肉强食，不尽灭人类不止。环球万国必无此政，生番蛮撩必无此俗。至外国今有自由党，西语实曰里勃而特，犹言事事公道，于众有益。译为公论党可也，译为自由非也。”(《劝学篇·内篇·正权第六》)对张之洞惧怕自由平等思想，严复有清醒认识，一针见血地指出:“某尚书最畏民权自由之说”(第119页)。“某尚书”即指张之洞。于是他反驳说:“往者某尚书最畏民权自由之说，亲著论以辟之矣，顾汲汲然劝治西学，且曰西艺末耳，西政本也，不悟己所绝重者，即其最畏之说之所存，此真可为强作解者殷鉴矣。”(第119页)这里所谓“亲著论”，就是指张之洞撰写《劝学篇》。张之洞一方面十分惧怕“自由平等”，思想，另一方面又提倡治西学，并以“本末”划分西学，视“西艺”为“末”，“西政”为“本”。这在严复看来，完全是不了解西方近代文化以“自由为体，民主为用”，以至造成了荒谬:其所反对的正是其所提倡的根本之所在。
严复还针对张之洞所谓“里勃而特(liberty)”不宜译作“自由”，当译作“公道”的说法，驳之曰:“或谓旧翻自舞之西文liberty里勃而特，当翻公道，犹云事事公道而已，此其说误也。谨案:里勃而特原古文作hbertas。里勃而达乃自由之神号，其字与常用之Freedom伏利当同义。伏利当者，无呈碍也，又与Slavery奴隶、Subjeetion臣服、Bondage约束、Neeessity必须等字为对义。人被囚拘，英文曰Talosehisliberty失去自由，不云失其公道也。释系狗，曰Setthedogatlib-erty使狗自霭，不得言使狗公道也。公道西方自有专字，曰Justice扎思直斯。二者义虽相涉，然必不可混而一之也。”(第132页)
三
上面的论述说明，作为一种新观念、作为未来治制的理想追求，严复对西方近代自由、民主思想的确很推崇。但是，他并没有因此进一步提倡在中国实行民主政治，因为他认为:民主政治意味着民众完全的自治，乃“治制之权盛”(第957页)，为“民智最深民德最优时事”(第891页)，只有在民众具备高度的精神文明时才能实施。但当时即便西方的民智民德，“亦常不逮此制”(第957页)。连西方的民智民德尚且难以实行民主政治，中国能否实行民主政治，也就不言自明，除非硬不承认中国民智民德的文明程度远低于西方民智民德的文明程度。
可是，有些论者偏要在论文中强调严复的改革主张旨在提倡民主政治。这又作何解释?我们认为，这是因为:混淆了作为新观念来宣传与作为政治制度来提倡的界限，以为严复推崇民主，就是主张实行民主政治;将立宪政治完全混同于民主政治，从严复某些有关立宪政治的言论断言他必定主张实行民主政治。殊不知在严复看来，民主政治，意味着完全的民众自治，正是区别于 君与民共治的立宪政治。他指出，立宪政体被称作自由国家，只是相对于专制政体不对民众负责而言的，并不是说它实现了完全的民众自治:“夫国有代表议院者，其效果无他，不过政府所行，必受察于国民之大众耳。夫苟如此，则何必定用自由，称其国众为自由之国众乎?但云其国所建，乃有责任政府足矣。盖政府无责云者，专制政府、惟所欲为，即至辱国累民，赔款割地，其高高在上，而安享富贵自若。即有责任，亦对于更上之君权，或对于其国之邻敌。其于百姓，以法制言，固无责也。一有议院，则议院之权，得以更置政府，故名有责政府也。夫此名既立，则自由二字，合依最切之义，定为与政令烦苟或管治太过对立之名词。”(第1287页)
假如将视角仅仅局限在“立宪政治”层面，那么可不可以说严复主张在中国实行“君民共治”呢?对这个问题，大多数论者持肯定的回答，不同只是有些论者认为严复早期主张实行立宪政治，而后来逐渐放弃了这个主张;有些论者则对此泛泛而论，在时间上不作具体的划分。但是，我们认为，如果不拘泥于只言片语而从总体上把握的话，那么说严复不曾主张在中国实行立宪政治，应该没有什么疑问。为了弄明这一点，不妨先看严复自己是如何论述的。在谈中国实行立宪政治是否有可能这个问题时，他说过这样的话:
欧洲议院之制，其来至为久远。民习而用之，国久而安之。此其所以能便国而无弊也。今日中国言变法者，徒见其能而不知其所由能，动欲国家之立议院，此无论吾民之智不足以与之也。就令能之，而议院由国家立者，未见其为真议院也。徒多盈廷之莽言，于国事究何枉乎?然则，彼日本何以能之?日:彼日本之君，固新自无权而为有权者也。权孰与之?一日:民与之。其民之得议，不亦宜乎!虽然，彼日本议院，至今犹未为便国之制也。继今以往，渐为善制，则未可知耳。(第884页)
由这段论述，我们不但得知严复不赞成在中国实行立宪政治，而且了解他所以不赞成在中国实行立宪政治的三点理由:①他认为当时所谓立议院，未能把握欧洲立宪政治的本质，难以与日本的明治维新所推行的立宪政治相提并论，因为日本做到了民予君以权，而中国实际上是主张 君设立议院以复民权(君予民以权)，有复民权之名，而无兴民权之实;②中国当时民众的精神文明程度不足以参与立宪政治，换言之，中国当时民智民德尚难以行使立宪政治所赋予的权利和履行该政体所要求的义务;③对西方立宪政体亦可成为东方的“便国之制”心存怀疑。
由此看来，严复不赞成在中国实行立宪政治，不是由于一时的认识失误，也难以将之归咎为在戊戌变法失败后他政治上日趋保守，而是由于他认为当时中国根本就不存在实行立宪政治的现实可能性。既然严复不赞成在中国行立宪政治是出于清醒的认识，有其思想基础、认识根源，不是偶然的理论失误，那么在《原强修订稿》中他提出“设议院于京师，而令天下郡县各公举其守宰”，又如何解释?李泽厚认为，《原强修订稿》中所以有“设议院”的提法，乃严复为应付梁启超而特意增加的。查《严复集》中所收《原强》，的确无主张“设议院”的内容，则李氏的推测不无道理。但这毕竟是推测，不足为凭，故不妨再作更为合理的解释:无“设议院于京师”提法的那段论述，系严复译英国斯密·亚丹《国富论》(严复译作《原富》)时所加的按语。严复于1897年开始译《原富》，历时三年，于1900年脱稿;而他应梁启超所请(缘由是梁氏主持的《时务报》准备转载刊于天津《直报》上的《原强》)开始修订《原强》是在1896年10月(后来不知何故《时务报》并未刊登《原强修订稿》，这说明《原强修订稿》撰成于前，《原富》译罢在后，则那段按语很可能是严复对“设议院”提法的特意纠正。如果“设议院于京师”的提法的确为了应付梁启超，那么这一纠正，就是他对自己摇摆不定的政治立场的否定;如果“设议院”提法不是为了应付梁启超，那么这一纠正，就属于他对自己以前的观点的改正。但不论是哪种情况，这一纠正毕竟说明了他不赞成在中国实行立宪政治，因为除了在《原强修订稿》中发现有“设议院于京师”的提法外，在严复的其它论著中，尚未发现有类似的提法。
【注释】
[1]系严复自注。在《严复集》中，此以小号字示之，括号乃引者所加。
（原载《中国哲学史》，1996年第3期。录入编辑：乾乾）